http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832005000100002
Ressonância, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimônios*
Patrimônios. m. […] 1. herança familiar 2. conjunto dos bens familiares 3. fig. Grande abundância; riqueza; profusão (p. artístico) 4. bem ou conjunto de bens naturais ou culturais de importância reconhecida num determinado lugar, região, país, ou mesmo para a humanidade, que passa(m) por um processo de tombamento para que seja(m) protegido(s) e preservado(s) […] 5. JUR. Conjunto dos bens, direitos e obrigações economicamente apreciáveis, pertencentes a uma pessoa ou a uma empresa […].
Nos últimos anos venho estudando sistematicamente a categoria "patrimônio", distinguindo os diversos significados que ela pode assumir em suas variações no tempo e no espaço. Focalizando seus usos sociais e simbólicos, tenho problematizado as noções modernas de "patrimônio cultural", mostrando situações que se caracterizam pela inserção do patrimônio em totalidades cósmicas e morais, onde suas fronteiras são bem pouco delimitadas. Tenho sublinhado ainda que os "patrimônios culturais" seriam entendidos mais adequadamente se situados como elementos mediadores entre diversos domínios social e simbolicamente construídos, estabelecendo pontes e cercas entre categorias cruciais, tais como passado e presente, deuses e homens, mortos e vivos, nacionais e estrangeiros, ricos e pobres, etc. Nesse sentido, tenho sugerido a possibilidade de pensar o patrimônio em termos etnográficos, analisando-o como um "fato social total", seguindo a rica noção de Marcel Mauss (2003, p. 185-318), e desnaturalizando seus usos nos modernos "discursos do patrimônio cultural" (Gonçalves, 1999, 2000, 2001, 2002, 2003a, 2003b, 2004).1
A noção de patrimônio confunde-se com a de propriedade. Mais precisamente com uma propriedade que é herdada, em oposição àquela que é adquirida. A literatura etnográfica está repleta de exemplos de culturas nas quais os bens materiais não são classificados como objetos separados dos seus proprietários. Esses bens, por sua vez, nem sempre possuem atributos estritamente utilitários. Em muitos casos, servem evidentemente a propósitos práticos, mas possuem, ao mesmo tempo, significados mágico-religiosos e sociais, constituindo-se em verdadeiras entidades, dotadas de espírito, personalidade, vontade, etc. Não são desse modo meros objetos. Se por um lado são classificados como partes inseparáveis de totalidades cósmicas e sociais, por outro lado afirmam-se como extensões morais e simbólicas de seus proprietários, são extensões destes, sejam indivíduos ou coletividades, estabelecendo mediações cruciais entre eles e o universo cósmico, natural e social. Marcel Mauss (2003, p. 136-137) assinalou certa vez que "[…] se a noção de espírito nos pareceu ligada à de propriedade, inversamente esta liga-se àquela. Propriedade e força são dois termos inseparáveis; propriedade e espírito se confundem […]". Essa categoria de objetos não apresenta assim fronteiras classificatórias muito definidas, sendo ao mesmo tempo objetos e sujeitos, materiais e imateriais, naturais e culturais, sagrados e profanos, divinos e humanos, masculinos e femininos, etc.2
Por ressonância eu quero me referir ao poder de um objeto exposto atingir um universo mais amplo, para além de suas fronteiras formais, o poder de evocar no expectador as forças culturais complexas e dinâmicas das quais ele emergiu e das quais ele é, para o expectador, o representante. (Greenblatt, 1991, p. 42-56, grifo do autor, tradução minha).3
Um dos possíveis corretivos proporcionados pelo uso analítico da categoria "patrimônio" em relação às teorias antropológicas seja talvez o colocar em primeiro plano a materialidade da cultura. Não há como falar em patrimônio sem falar de sua dimensão material.4
Mas o que é importante considerar é que se trata de uma categoria ambígua e que na verdade transita entre o material e o imaterial, reunindo em si as duas dimensões. O material e o imaterial aparecem de modo indistinto nos limites dessa categoria. A noção de patrimônio cultural desse modo, enquanto categoria do entendimento humano, na verdade rematerializa a noção de "cultura" que, no século XX, em suas formulações antropológicas, foi desmaterializada em favor de noções mais abstratas, tais como estrutura, estrutura social, sistema simbólico, etc.5
Certos temas dão prestígio ao pesquisador, e outros exigem uma prodigiosa retórica para valorizá-los. Um livro sobre educação, finanças, economia, assistência social, higiene, nutricionismo, empresta ao autor um ar de competência severa, de idealismo prático, de atenção aos "altos problemas". Quem vai se convencer da necessidade de uma pesquisa etnográfica sobre a rede-de-dormir, a rede que nunca mereceu as honras de atenção maior e é olhada de raspão pelos mestres de todas as línguas sábias?6
É possível que a categoria do patrimônio, tal como a estamos explorando, sublinhe, entre outras, essa dimensão material da vida social e cultural. E, ao lado dessa dimensão material, é preciso assinalar a dimensão fisiológica, ou mais precisamente, o uso de técnicas corporais. Objetos sempre implicam usos determinados do corpo. Afinal, pergunta Marcel Mauss: o que é um objeto se ele não é manuseado?7 Objetos materiais e técnicas corporais, por sua vez, não precisam ser necessariamente entendidos como simples "suportes" da vida social e cultural (como tendem a ser concebidos em boa parte da produção antropológica). Mas podem ser pensados, em sua forma e materialidade, como a própria substância dessa vida social e cultural. Muitos estudos enfatizam corretamente o fato de que os objetos fazem parte de um sistema de pensamento, de um sistema simbólico, mas deixam em segundo plano o fato de que eles existem na medida em que são usados por meio de determinadas "técnicas corporais" em situações sociais e existenciais (e não apenas em termos conceituais e abstratos). Eles não são apenas "bons para pensar", mas igualmente fundamentais para se viver a vida cotidiana. Desse modo, é necessário pesquisar como, por exemplo, as roupas são produzidas, como são adquiridas, e sobretudo como são usadas, por meio de quais técnicas corporais, como se desfazem das roupas, como elas deixam de ser usadas, como saem de moda, sendo reclassificadas, etc. Mais especificamente: é preciso descrever como cada um desses processos é mediado pelas "técnicas corporais" (Mauss, 2003, p. 401-408) que integram esses sistemas.
As redes podiam servir ainda como meio de transporte. Durante o período colonial, em Salvador, em Recife, como no Rio de Janeiro, "[…] a rede coberta com um dossel bordado [chamada de serpentina], levada por dois africanos [era] o meio regular de transporte urbano da sociedade mais alta" (Cascudo, 1983, p. 26). "A rede para descansar, amar, dormir, tornou-se também indispensável como viatura. Carregava a gente de prol nas ruas e mesmo para o interior das igrejas" (Cascudo, 1983, p. 27-28).
Quando as redes eram feitas, unidade por unidade, e não em séries, mecanicamente, estavam todas dentro de moldes fiéis às conveniências tradicionais. Os tipos tinham seus destinos, previstos, antecipados, sabidos. Eram quase sempre "…redes de encomenda" e obedeciam aos modelos inalteráveis nas dimensões e cores. Azul, encarnado, amarelo, verde, eram as tonalidades preferidas, evitando-se as que sugerissem tristeza, viuvez, luto, morte, o lilás, o roxo, o negro, para os lavores e bordados ornamentais. As redes em branco-e-negro tiveram mercado depois de 1889. O comum, antigamente no Nordeste, era a rede branca como a mais vistosa e digna dos ricos pelo aspecto imaculado, exigindo cuidados e desvelos na conservação. As redes de cor não eram as mais caras e nem as melhores, prendas de coronéis e fazendeiros, senhores de engenho e vigários colados da freguesia, ou qualquer autoridade mandona. Ficavam nas residências medíocres e menos prestigiosas. O estilo era uma só cor, com nuanças e gradações. Redes com enfeites de mais de uma cor, apapagaiada, não merecia aceitamento de gente ilustre. As redes brancas eram as tradicionais da aristocracia rural, com varandas, varrendo o chão […]" (Cascudo, 1983, p. 119, grifo do autor).
O tamanho das varandas, com as fímbrias orladas de bolinhas, […], figurava como honraria. As redes de escravos, as redes pobres, não tinham varandas. As redes comuns, compradas nas feiras, fabricadas comumente, tinham varandas curtas. Uma alta distinção, sinal de poderio, era ver-se alguém em rede branca, com as varandas quase arrastando no solo. Como as redes eram feitas sob encomenda unicamente para as pessoas graduadas vinham varandas compridas. (Cascudo, 1983, p. 122, grifo do autor).
A rede representa o mobiliário, o possuído, a parte essencial, estática, indivisível do seu dono. […] Ainda hoje o sertanejo nordestino obedece ao secular padrão. A rede faz parte do seu corpo. É a derradeira coisa de que se despoja diante da miséria absoluta. (Cascudo, 1983, p. 25).
É possível surpreender nessa descrição simultaneamente o objeto em sua materialidade, sua forma e em seus usos sociais e simbólicos. Mais que a expressão emblemática de uma sociedade ou uma camada social determinada, esse objeto e seus usos parecem na verdade colocar essa sociedade em movimento.8 E mais precisamente, no caso específico da rede de dormir, num movimento pendular, definido pela adaptabilidade ao cosmos. A rede faz mediações sensíveis entre várias oposições, entre a fixidez e o deslocamento, entre o interior e exterior, o privado e o público, entre o céu e a terra, entre o self e o mundo. O uso desse objeto articula material e simbolicamente uma forte valorização de uma subjetividade que se define precisamente não pela ação disciplinada e voluntariosa por meio da qual se impõe sobre o mundo, o que caracterizaria a chamada moderna subjetividade ocidental, mas, ao invés, pela sua plasticidade e adaptação a esse mundo.9
O que pretendi ressaltar nessa exposição foi a possível utilidade analítica da noção de "patrimônio" para iluminar determinados aspectos da vida social e cultural, especificamente sua "ressonância", sua "materialidade" e, concomitantemente, a presença incontornável do corpo e suas técnicas. Volto-me agora para o papel fundamental que desempenha a categoria do patrimônio no processo de formação de subjetividades individuais e coletivas. Em outras palavras, não há patrimônio que não seja ao mesmo tempo condição e efeito de determinadas modalidades de autoconsciência individual ou coletiva.10 Quero dizer que entre o patrimônio e as formas de autoconsciência individual ou coletiva existe uma relação orgânica e interna e não apenas uma relação externa e emblemática. Em outras palavras, não há subjetividade sem alguma forma de patrimônio.
Se nos ativermos à exigência da unidade lógica, a individualidade de cada campo e a característica do seu princípio correm o risco de dissolver-se na universalidade da forma lógica; se, em contrapartida, mergulhamos nesta mesma individualidade e nos limitarmos à sua análise, há o perigo de nos perdermos nela e de não encontrarmos mais o caminho de volta para o universal.11
Eu arriscaria dizer que, à luz dessa categoria, aquelas instituições, ritos e objetos podem ser percebidos simultaneamente em sua universalidade e em sua especificidade; reconhecidos ao mesmo tempo como necessários e contingentes; adquiridos (ou construídas e reproduzidas no tempo presente) e ao mesmo tempo herdados (recebidos dos antepassados, de divindades, etc.); simultaneamente materiais e imateriais; objetivos e subjetivos; reunindo corpo e alma; ligados ao passado, ao presente e ao futuro; próximos, ao mesmo tempo em que distantes; assumindo tanto formas sociais quanto formas textuais (por exemplo, nas etnografias e nos ensaios em que foram representados).12 O sentido fundamental dos "patrimônios" consiste talvez em sua natureza total e em sua função eminentemente mediadora.
Aproximamo-nos aqui da noção de "cultura autêntica" (em oposição à "cultura espúria" ou "enlatada") tal como formulada num artigo clássico de Edward Sapir (1985). "A cultura autêntica", afirma, "não é necessariamente alta ou baixa; é apenas inerentemente harmoniosa, equilibrada e auto-satisfatória. Ela é a expressão de uma atitude ricamente diversificada diante da vida e ainda assim consistente, uma atitude que vê a significação de qualquer elemento da civilização em sua relação com todos os outros" (Sapir, 1985, p. 315, tradução minha). Uma forma autêntica de cultura não pode portanto jamais ser entendida como "[…] uma soma de finalidades abstratamente desejáveis, como um mecanismo" (Sapir, 1985, p. 316, tradução minha), dentro do qual o indivíduo seja apenas uma peça (Sapir, 1985, p. 315). Para esse autor, a "cultura autêntica" não está baseada numa oposição verdadeira entre o "indivíduo culturalizado" e o "grupo cultural" (Sapir, 1985, p. 321-322). Para ele, o indivíduo não preexiste às formas culturais, mas é, até certo ponto, um efeito dessas formas culturais. No entanto, e aí está a diferença, para Sapir essas formas não são entidades objetificadas esperando para serem descritas e analisadas. Quando são autênticas, essas formas não se dissociam dos indivíduos, e estes as sentem como parte deles, como sua criação e não com algo estranho. A cultura, segundo Sapir, quando autêntica, é vivida pelos indivíduos como uma experiência de criação, de transformação. Nela o indivíduo é pensado "[…] como um núcleo de valores cultuais vivos" (Sapir, 1985, p. 318, tradução minha). Em resumo, a cultura, quando autêntica, não se impõe de fora sobre os indivíduos, mas de dentro para fora, sendo uma expressão da criatividade destes.
Outro aspecto igualmente importante na sua compreensão das "culturas autênticas" é "[…] a atitude adotada em relação ao passado, suas instituições, seus tesouros de arte e pensamento" (Sapir, 1985, p. 325, tradução minha). Esse passado, no contexto dessas culturas, não existem na forma como determinados objetos são apreciados através das vitrines dos museus. Na verdade, afirma Sapir, "[…] o passado é de interesse cultural apenas quanto ele está ainda presente e pode tornar-se o futuro" (Sapir, 1985, p. 325, tradução minha). Esse aspecto, cabe sublinhar, mantém uma ostensiva afinidade com a categoria "patrimônio", tal como a estamos explorando nestas reflexões. Ele articula-se intimamente com a dimensão da subjetividade, uma vez que esta pressupõe sempre alguma forma específica de continuidade entre passado, presente e futuro.
Num ensaio de 1933, Experiência e Pobreza, Walter Benjamin perguntava: "[…] qual o valor de todo nosso patrimônio cultural, se a experiência não mais o vincula a nós?" (Benjamin, 1986a, p. 196). Numa perspectiva identificada como "crítica da cultura", o autor apontava a "perda da experiência" como uma característica da modernidade. No entanto, é possível que, se concebemos os patrimônios do ponto de vista etnográfico, se abrimos essa categoria e exploramos suas outras dimensões, podemos encontrar formas de patrimônio cultural no mundo contemporâneo que estejam fortemente ligadas à experiência. Assim como as festas religiosas populares, quando consideradas do ponto de vista dos devotos e suas relações de troca com determinadas divindades (Gonçalves, 2003b). Essa dimensão existe numa permanente tensão com aquela outra, na qual as festas são classificadas a partir do ponto de vista de agências do Estado (e parcialmente assumida pelos próprios devotos) como formas de "patrimônio cultural", "patrimônio imaterial", etc.
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* Uma primeira versão deste texto foi apresentada na XXIV Reunião da Associação Brasileira de Antropologia, Recife, Pernambuco, em junho de 2004. Em sua elaboração posterior, este texto pôde contar com as leituras generosas da Dra Marcia Contins, da Dra Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti e do Dr. Ricardo Benzaquen Araújo, para os quais vão meus sinceros agradecimentos.
1 Essa idéia foi parcialmente elaborada em cursos, seminários e discussões informais que desenvolvi em colaboração com a Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti no contexto do Projeto Integrado Simbolismo e Análise Cultural: um Estudo Comparativo sobre o Significado das Festas na Cultura Popular, que desenvolvemos no Programa de Pós Graduação em Sociologia e Antropologia do IFCS/UFRJ, no período 2002-2004, com financiamento do CNPq, da Faperj e da FUJB/UFRJ (Cavalcanti; Gonçalves 2002).
2 Um exemplo consiste naquela categoria de objetos que Victor Turner, num estudo clássico, chamou de "sacra": objetos materiais marcados pela ambigüidade e usados nos momentos liminares dos ritos de passagem. Ver Turner (1967, p. 93-111).
3 Para um exemplo brilhante de uso qualificado dessa categoria na análise de textos literários, onde o autor distingue o processo de ressonância de um determinado texto em outro na forma de "inspiração" ou de "citação", ver o artigo Ressonâncias, de Antonio Candido (2004, p. 43-52).
4 Para um uso analítico inovador da categoria "materialidade" no contexto da história literária ver o importante artigo de Hans Gumbrecht, O Campo Não-Hermenêutico e a Materialidade da Comunicação (Gumbrecht, 1998, p. 137-151).
5 Vale sublinhar que a categoria da "materialidade", concebida nos termos da oposição entre matéria e espírito, especialmente no contexto da cultura popular, pode ser entendida como uma dimensão elementar, ligada não só aos objetos materiais, mas aos chamados fatos básicos da existência, aos sentimentos, às paixões e ao corpo humano, sobretudo suas partes inferiores (Bakhtin, 1993).
6 Vale assinalar aqui o interesse de Cascudo por temas cotidianos: não somente a rede-de-dormir, mas também os gestos, a alimentação, as relações de vizinhança, expressões populares, meios de trabalho e de transporte como a jangada, e outros (Gonçalves, 2004).
7 "Car ce qui est vrai des fonctions spéciales des organes d'un vivant est encore plus vrai, et même vrai d'une tout autre vérité des fonctions et fonctionnements d'une société humaine. Tout en elle n'est que relations, même la nature matérielle des chôses; un outil n'est rien s'il n'est pas manié." (Mauss, 1969, p. 214).
8 Aqui acompanho uma sugestão presente no pensamento de Mauss, para o qual o fluxo da vida social seria impensável sem os objetos materiais e sem o corpo humano, ou seja, sem os "efeitos fisiológicos" das diversas categorias coletivas: "Não podemos descrever o estado de um indivíduo 'obrigado', ou seja, moralmente preso, alucinado por suas obrigações, por exemplo uma questão de honra, a não ser que saibamos qual é o efeito fisiológico e não apenas psicológico dessa obrigação." (Mauss, 2003, p. 319-348).
9 Para uma discussão bastante rica da categoria "subjetividade" e como ela se configura no Ocidente moderno em comparação com outros contextos culturais, ver Goldman (1988). Para a noção de "adaptabilidade" na concepção de subjetividade, ver o clássico de Weber (1951) sobre a religião na China antiga. Devo essas sugestões a Ricardo Benzaquen Araújo, em comunicação pessoal.
10 Alguns autores já chamaram a atenção para esse aspecto no contexto da modernidade ocidental, assinalando, em Locke, a relação entre a moderna noção de indivíduo e a noção de propriedade, expressa na categoria do "individualismo possessivo" (Handler, 1985); ver também uma inspiradora reflexão sobre a relação entre as práticas de colecionamento e formação da subjetividade em James Clifford (1985, 2002).
11 Sublinho que não há necessariamente um meio-termo, qualquer espécie de "compromisso de estadista" entre essas opções, uma vez reconhecido seu caráter antinômico. Segundo Max Weber (1973, p. 31): "[…] es preciso combatir con la mayor decisión la difundida creencia de que la 'objetividad' científica se alcanza sopesando entre si las diversas valoraciones y estableciendo entre ellas un compromiso 'de estadista'. Pero el 'termo medio' es tan indemostrable científicamente, con los recursos de las disciplinas empíricas, como las valoraciones 'más extremas'."
12 Sem considerarmos aqui as demais formas de representação etnográfica tais como fotografias, filmes e exposições museográficas. Sobre esse ponto, ver Geertz (1978, p. 30).