Eis, para Locke, o fundamental: separar os domínios da vida civil dos da vida religiosa, sendo que disso decorrem algumas regras gerais para efeito de regulação da vida social.
A primeira delas trata da religião como produto de uma associação voluntária, o que implica que, em seus domínios, ela não é obrigada a aceitar alguém que transgrida sua doutrina ou seus mandamentos. Por outro lado, não se pode prejudicar o “outro” em seus bens civis em função da variedade de crenças. No mais, por saber que a intromissão do magistério em assuntos religiosos resultou em grandes tragédias de seu tempo, assim escreve Locke: “O magistrado deve formular leis restritas ao bem público terreno ou mundano”.
De tal doutrina, alguns pontos devem ser retidos para fins de entendimento da atualidade, a começar pela tolerância como elemento estabilizador da vida democrática. Daí não só uma clara concepção da vida religiosa, como dos princípios fundamentais da vida política, a partir do indivíduo. O que há então é um movimento contrário ao que forjou o “homem cordial” brasileiro e suas noções de público e privado. Isto é: passa-se do indivíduo livre para professar a fé e a opinião que quiser desde que ele continue participando da vida política como produto único de escolhas individuais.
No Brasil, o que se constata é o contrário, ou seja, o inchaço da vida privada e a predominância de seus valores na vida pública. Decorre disso a tolerância com as particularidades das personalidades em destaque, mesmo quando encarnadas por ditadores.
Fato é que nomear o “outro” corresponde a criar identidade política por meio da negatividade, processo inelutável na construção do mundo moderno. O caminho a seguir foi e é, portanto, o de indicar a civilização e suas conquistas junto ao seu avesso, isto é, a barbárie.
A destruição das torres gêmeas em Nova York em 11 de setembro de 2001 trouxe de volta à cena internacional um debate que acreditávamos superado no interior das democracias modernas. O ataque a civis é em si mesmo um ato intolerável e injustificável e, por isso, pode ser condenado mediante o apelo a uma série de valores que estão bem assentados na maior parte dos países que participam da comunidade mundial. A simples condenação dos atos, no entanto, não esconde o fato de que não podem ser atribuídos simplesmente a um grupo de indivíduos enlouquecidos, que não encontram ressonância para seus atos em nenhuma nação ou grupo religioso. Se não são necessariamente atores escolhidos para representar interesses de comunidades mais amplas e agir em conformidade com eles, também não agem totalmente à margem de um conflito real, que se espalha por várias partes do planeta.
A questão que surge então não é tanto a de saber se devemos tolerar o terrorismo, pois a essa demanda já respondemos, mas até onde ele encontra raízes e apoio no seio de comunidades que se vêem excluídas e perseguidas no concerto dos países. Nosso propósito, no entanto, não será o de encontrar uma explicação para os fatos conhecidos por todos ou mesmo de entender a relação que guardam com o islã. Para isso seria necessário um conhecimento tanto da realidade dos países envolvidos no conflito como da religião, que supostamente motiva as ações, o que escapa a nossas competências. Nosso desejo é bem mais modesto. Partimos da constatação de que os acontecimentos mencionados trouxeram de volta o debate sobre a tolerância e seus limites. O que queremos entender são as consequências e o alcance desse debate e seu significado em um mundo que, pelo menos em sua porção ocidental, se acostumou a defender a tolerância como um de seus valores principais. Se o par necessário da tolerância é a intolerância, é preciso reconhecer que a fronteira que as separa não está dada para sempre e que a mudança na linha de separação não é anódina. Ao contrário, ao colocá-la em questão, estamos ao mesmo tempo escolhendo as relações que vamos entreter com grupos e pessoas, que não compartilham nossas convicções políticas e religiosas, e decidindo quanto às ações que julgamos apropriadas para mediar conflitos. O que gostaríamos de investigar é justamente de que maneira o traçado se modifica, sobretudo em um momento em que esse problema se mistura com o retorno da tópica civilização e barbárie, que parecia já condenada ao terreno do esquecimento, como a percepção do Ocidente se altera quando o “outro” escapa ao terreno das diversidades já aceitas.
Ora, o problema da tolerância é tipicamente moderno. Se antes existiram várias práticas que podem ser qualificadas de tolerantes, e a ocupação da península Ibérica pelos mouros parece ser o exemplo mais eloquente,[1] foi somente no contexto das guerras religiosas que se seguiram à Reforma que o problema ganhou sua formulação teórica atual. Para começarmos nossa investigação é necessário, no entanto, precisar nosso objeto. Podemos, por exemplo, falar de um indivíduo tolerante e mesmo concordar que se trata de um virtuoso. Mas não devemos esquecer as lições de Aristóteles. Alguém pode possuir uma virtude natural, mas não será por isso capaz de agir moralmente.[2] É preciso que à disposição natural se agregue a disposição moral, e só então poderemos falar de ação prudente. Voltaremos mais à frente ao fato de que a tolerância não fazia parte do catálogo das virtudes gregas, mas por ora importa notar que, se não podemos desprezar o comportamento individual tolerante, ele não parece capaz de gerar um regime de tolerância, para empregar o termo escolhido por Walzer, eficaz para enfrentar os problemas de nosso tempo.[3]
Talvez a lembrança da figura do “homem cordial”, tal como descrito por Sérgio Buarque de Holanda, nos ajude a entender os limites dessa “virtude” da tolerância individual. Para nosso autor, somos cordiais no Brasil por possuirmos virtudes como a generosidade e a hospitalidade,[4] todos traços oriundos de um passado tributário da organização patriarcal e rural de nossa sociedade colonial. Ora, se essa cordialidade tornou possível uma convivência tolerante e afável com o diferente, foi justamente porque o diferente era percebido apenas como aquilo que distingue “personalidades”, mas não membros de comunidades políticas e religiosas diversas.[5] Uma vez que a unidade de referência para a sociabilidade era a família, não havia como não aceitar o que torna louvável o comportamento de um indivíduo de exceção. Tudo isso, no entanto, não implica que estejamos prontos para retirar consequências que ultrapassem o plano das relações pessoais e individualizadas. Ao contrário, tudo o que é visto como ritualização e formalização da vida comum nos aparece como falsificação de nossa maneira de ser.[6]
A referência ao “homem cordial” ajuda-nos a ver que o grande problema da tolerância é a definição de suas fronteiras. O que podemos aprender com essa referência, no entanto, é que existe sempre um limite para o tolerável, e ele determinará de maneira muito direta as ações que julgaremos adequadas sempre que a diferença afirmada de um grupo ou de um indivíduo se manifestar de forma agressiva. Na sociedade brasileira, fortemente excludente, podemos até aceitar que indivíduos se destaquem de seu meio, até porque a plasticidade das relações sociais não impede que mudemos de lugar, desde que isso não implique a mudança da organização social que sustenta a ação dos indivíduos virtuosos. Como observa Walzer, “é uma marca de um regime bem-sucedido de tolerância que ele não dependa de uma forma particular dessa virtude”.[7] O que podemos nos interrogar, no entanto, é se os regimes de tolerância vitoriosos no mundo ocidental realmente conseguem existir num grau de objetividade que independa da reação dos indivíduos, ou se mesmo quando transpostos para o mundo público, e portanto escapando das armadilhas de nosso “homem cordial”, conservam uma amarra no comportamento individual, que continua a atuar no traçado de seus limites.
No caso de sociedades liberais como os Estados Unidos, as pessoas imaginam viver numa sociedade livre e tolerante na exata medida em que, segundo o pensador americano, “as crianças aprendem que são cidadãos individuais de uma sociedade pluralista e tolerante — na qual o que é tolerado é sua própria escolha, pertencimento cultural e identidade”.[8]
Embora esse regime de tolerância não seja o único vigente nas nações do Ocidente, ele alcançou grande aceitação justamente por permitir lidar com dois problemas associados à constituição das nações modernas: a questão religiosa e a questão da identidade de grupos imigrantes. Como observa Walzer, ele está longe de não apresentar problemas, mas nem por isso deixa de alcançar notável consenso.[9]
Para compreender suas bases doutrinais, talvez seja interessante retornar a um de seus textos matrizes: a Carta acerca da tolerância, de Locke, escrita no contexto das fortes disputas religiosas que marcaram a vida política inglesa no século XVII.[10] O diagnóstico no qual o pensador inglês se baseia para fundar sua reflexão sobre a tolerância é o de que a diversidade de opiniões nada tem a ver com os conflitos de sua época, que nasciam da intolerância mútua entre os grupos que professavam doutrinas opostas no campo da fé.[11] Ora, segundo ele, nada nas Escrituras levava a supor que fosse obrigação dos cristãos rejeitar de forma violenta os que não tivessem se convertido à sua fé. Tal ausência de preceito explícito de recusa do diferente aplicava-se ainda mais aos que divergiam não quanto à revelação, mas quanto à interpretação dos textos sagrados. Essa maneira de ver o problema leva Locke a concluir, logo no início de seu escrito: “A tolerância com os defensores de opiniões opostas acerca de temas religiosos está tão de acordo com o Evangelho e com a razão que parece monstruoso que os homens sejam cegos diante de uma luz tão clara”.[12]
O fato, no entanto, é que os homens eram cegos diante da luz e agiam como se ela iluminasse uma outra verdade, que comandava o extermínio e não a concórdia. O propósito do pensador será então o de buscar argumentos fora do território das crenças de modo a, entretanto, assegurar a sobrevivência de seu propósito original de defender a tolerância como valor importante da vida em comum dos homens. Podemos dizer que a operação principal visada por ele será a da separação dos domínios da vida associativa. Em primeiro lugar, ele busca uma definição de comunidade que atenda à generalidade que se espera de tal conceito. Assim, chega a uma formulação bastante simples: “Parece-me que a comunidade é uma sociedade de homens constituída apenas para a preservação e melhoria dos bens civis de seus membros”.[13] A referência aos bens civis é um indicador do caminho que pretende percorrer. Um dos grandes problemas das sociedades de seu tempo era justamente que elas não se concebiam sem seu elemento religioso, que parecia a muitos parte integrante de sua formação original. Insistir sobre a utilidade apenas no terreno dos bens civis fazia parte de uma estratégia de redefinição geral dos termos que deviam balizar e estruturação da vida em comum.
O segundo elemento desse movimento de desestabilização das crenças será então o de redefinir o que era uma igreja, ou seita. Muito distante das pretensões universalistas, que eram a marca da imagem da Igreja católica medieval, Locke vai dizer que uma igreja é “uma sociedade livre e voluntária” e que “ninguém está subordinado por natureza a nenhuma igreja ou designado a nenhuma seita, mas une- se voluntariamente à sociedade na qual acredita ter encontrado a ver- dadeira religião e a forma de culto aceitável a Deus”. Ao transferir para o indivíduo a escolha do culto que deseja professar para agradar a Deus, nosso autor retira toda necessidade dessa escolha. Se não lhe parece que possamos não honrar a Deus, não há razão para acreditarmos que isso não possa ser feito de muitas maneiras, uma vez que nada na natureza ou nas Escrituras confirma um único caminho.
O eixo da argumentação de Locke é, pois, a necessidade de separação entre o domínio da vida civil e aquele da vida religiosa. A partir dessa demarcação é possível afirmar que a tolerância é o princípio norteador da vida associativa em maior conformidade com o que é possível com segurança deduzir pelo uso da razão e por seu confronto com os Evangelhos. Assumida essa proposição principal, podem-se enunciar algumas regras gerais para sua prática e para a regulação das relações sociais.
A primeira delas é que, uma vez que todas as igrejas são o produto de uma associação voluntária, elas não são obrigadas a aceitar em seu interior alguém que repetidamente transgrida sua doutrina e viole seus mandamentos. O respeito à tolerância não exige de nenhuma instituição que abra mão de suas concepções e de seu modo de funcionamento. Por outro lado, os indivíduos não têm o direito de prejudicar aos outros em seus bens civis em função da diversidade das crenças.[14] Isso vale também para as diversas igrejas que não retiram de suas crenças nenhum direito de atacar e infligir danos aos membros de outros credos em virtude de suas discordâncias. Ao magistrado, encarregado de organizar a relação entre os membros da comunidade política e de punir os transgressores, no entanto, não incumbe dizer o que é certo ou o que é errado em matéria de religião, e, mesmo se estiver agindo de boa fé, Locke acredita que seus atos não ajudarão ninguém a atingir o reino dos céus.[15] Esse, na verdade, é um ponto delicado da doutrina de Locke, pois ele sabe muito bem que é a mistura do magistrado nas coisas da religião o ponto de partida de muitas tragédias de sua época. Em um trecho de seu escrito, ele resume de forma clara sua posição:
Sendo isso estabelecido, entendem-se facilmente os fins que determinam as prerrogativas do magistrado para formular leis: o bem público em assuntos terrenos ou mundanos, que é a única razão para iniciar a sociedade e o único objeto da comunidade, uma vez formada; e, por outro lado, a liberdade facultada aos homens em assuntos que dizem respeito à vida futura: cada um pode fazer o que acredita agradar a Deus, em cuja vontade se baseia a salvação dos homens.[16]
Devemos reter do texto de Locke alguns pontos importantes para a reflexão sobre nosso problema na atualidade. A primeira observação diz respeito ao funcionamento mesmo da tolerância como elemento estabilizador da vida democrática. Se, como vimos, é preciso separar a esfera da religião daquela da política, para que as sociedades se vejam livres do peso das disputas e guerras, que destruíram o tecido social inglês ao longo do século XVII, isso implica uma concepção não só do que seja a vida religiosa, mas também dos princípios estruturantes da vida política. Em ambos os casos, a unidade mínima é o indivíduo, e é como tal que ele deve ser membro da comunidade política e tolerado em suas opções. Ou seja, o que se ensina nas sociedades liberais atuais é o produto dessa ideia de que a unidade de constituição da vida associativa é o indivíduo. Partindo de um ponto de vista oposto àquele que forjou o “homem cordial” brasileiro, e chegando a uma visão oposta quanto à relação entre o público e o privado, o que se afirma nos dois casos é que o objeto de tolerância é sempre o particular e o individual, e nunca o que pretende a universalidade. Assim, o indivíduo liberal terá direito a professar a fé que quiser e a escolher o grupo de opinião que desejar, desde que continue a participar da vida política como um produto único de escolhas individuais.
A separação requerida por Locke entre a religião e a política, que está no cerne do movimento de laicização que marcou a construção da política moderna, implica que a confusão da esfera privada com a pública é sempre um risco a ser evitado. A tolerância religiosa, que permanece viva até hoje nos países de tradição democrática liberal, implica na verdade a destituição do caráter político da religião e a ordenação formal da vida política segundo princípios que não aceitam a interferência dos credos particulares. Segundo Walzer: “A tolerância de escolhas individuais e das versões personalizadas de cultura e religião constitui o regime máximo (ou mais intenso) de tolerância. Mas não está claro se o efeito a longo termo dessa maximização não será a diminuição ou mesmo a dissolução da vida dos grupos”.[17]
Da mesma forma, mas por motivos inversos, o inchaço da vida privada, e a predominância de seus valores na vida pública brasileira, faz com que sejamos tolerantes com a particularidade das personalidades excepcionais, mesmo quando encarnadas por ditadores, embora não aceitemos que a lógica do indivíduo “cordial” seja trocada por um conjunto de normas objetivas, que deveriam gerir a vida em comum.[18] A tolerância é vivida como uma preservação de certos valores, mesmo diante dos perigos que nos fazem correr. Paradoxalmente, o enfraquecimento das comunidades erigidas segundo critérios de escolha e opção representa também o risco da perpetuação do domínio dos valores da vida privada, eleita pátria da tolerância, contra o domínio do público.[19]
Ora, essa interpretação aberta da tolerância esconde o fato de que há sempre um excluído do regime de tolerância, que no fundo define o sentido de seu funcionamento. Não podemos esquecer que, ao final de suas considerações, Locke afirma: “Por último, os que negam a existência de Deus não devem ser de modo algum tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que são os vínculos da sociedade humana, não podem para um ateu ter segurança ou santidade, pois a supressão de Deus, ainda que apenas em pensamento, dissolve tudo”.[20] Embora o ateísmo tenha deixado de ser visto como um perigo para sociedades que cumpriram seu ciclo de “desencantamento do mundo”,[21] devemos prestar atenção ao papel que cumpre na teoria lockiana da tolerância. Com efeito, o ateu é antes de mais nada visto como alguém incapaz de participar de uma comunidade política e, portanto, de portar-se segundo regras do direito. Tal postura, no entanto, não advém do fato de que historicamente se constate que são transgressores, ou porque nas guerras de religião tenham tido uma atuação destacada. Sua “anormalidade” decorre da opinião que professam a respeito da crença na divindade. Podemos dizer que, para Locke, o ateu é o diferente absoluto, não pode ser tolerado porque em certo sentido não é humano. Ao insurgir-se contra todas as crenças em Deus, ele deixa de ser o objeto de uma perseguição injusta, para transformar-se no inimigo irrecuperável da humanidade. No modelo lockiano de tolerância e em seus herdeiros mais diretos, defensores das sociedades multiculturais, nem sempre é evidente qual é o elemento excluído. Em situação normal, tem-se a impressão de que tudo pode ser tolerado em matéria de crença, desde que se respeite o funcionamento das instituições estabelecidas por lei. Em certo sentido, vive-se de acordo com o mito de uma tolerância máxima, que será tanto mais possível na medida em que as diferenças forem convergindo para o indivíduo autônomo e produtor do sentido de sua própria vida. Como a própria religião é vista como negócio individual, é aparentemente possível viver sem a enunciação do absolutamente outro, ou do intolerável.
É possível questionar se o modelo proposto pelos defensores do multiculturalismo e a compreensão que estes oferecem da natureza da tolerância descrevem corretamente o funcionamento das sociedades liberais e seus impasses.[22] O que importa reter, no entanto, é que a definição da tolerância como valor implica sempre a definição do intolerável e da diferença. Se, no primeiro caso, estamos diante de uma alteridade insuportável, no segundo, trata-se de pensar as peças que compõem a identidade de um povo ou de uma nação. O que não podemos perder de vista, e que tende a desaparecer na visão dos multiculturalistas, é que a separação entre o diferente e o intolerável resulta de um conjunto de fatores que não dependem apenas da vontade de tolerar o outro, mas também da própria constituição histórica da figura da alteridade. O que chamou a atenção nos acontecimentos de 2001 não foi a defesa pública do terrorismo, que não ocorreu, mas a necessidade que se experimentou de descobrir suas raízes e suas ligações com grupos e países que pudessem encarnar o excluído e assim ser colocados fora do território do tolerável. A operação de Locke contra os ateus assemelha-se a esse procedimento na medida em que ele também colocava os grupos religiosos dentro da comunidade política, e, portanto, a salvo da perseguição, e nomeava os que deveriam ser execrados.
Nomear o outro e mesmo persegui-lo corresponde a criar a identidade do corpo político pela sua negatividade. Se não podemos dizer que esse é o processo normal de criação de identidade das sociedades modernas, também não podemos afirmar que elas tenham prescindido inteiramente dele, mesmo quando a ideia de racionalidade do processo político se impôs como uma de suas marcas decisivas. O caminho seguido foi então o de indicar a civilização e suas conquistas ao lado de seu avesso: a barbárie.
Se a ideia de civilização tem uma origem tardia, servir-se do bárbaro para construir a própria identidade tem suas raízes na Antiguidade. Com efeito, os gregos foram os primeiros a forjar uma imagem positiva de seu próprio desenvolvimento, delimitando um espaço dentro do qual sua superioridade foi sendo afirmada. Como mostra Catherine Peschanski,[23] a construção do nome helênico dependeu da separação do nome dos bárbaros. No começo havia certa confusão e uma indistinção entre os povos, o que tornava impossível a operação de construção de um discurso sobre os próprios gregos. O tempo era idêntico para as várias populações, o que mais tarde viria a se alterar. Sem a marca da diferença, ainda na época de Homero era impossível saber o que era um grego e, por isso mesmo, o que era um bárbaro. Nossa helenista mostra, por exemplo, que Tucídides chama a atenção para esse fato, e logo no começo de sua História da Guerra do Peloponeso[24] ele diz que Homero “não empregou a palavra bárbaro, isso porque, em minha opinião, os gregos não estavam ainda agrupados, de seu lado, sob um termo único que pudesse a ela se opor”.[25] À medida que as fronteiras do nome grego foram se fechando, as distâncias foram se tornando intransponíveis. Se o gregos, a partir do momento em que encontraram sua identidade e aquela de suas instituições, puderam avançar em suas conquistas e na afirmação de seus valores, os bárbaros foram empurrados para uma névoa na qual até mesmo o tempo permanece congelado.[26] Referindo-se à Heródoto, Peschanski afirma: “As Histórias parecem postular que a ordem do mundo se deve em grande parte à nítida separação e à mútua diferenciação do nómoi. Que tudo permaneça no lugar, que os diversos povos conservem, no lugar em que estão, sua forma de viver, assim se manterá a diferença qualitativa fundamental que prevalece sobre todas as outras, aquela que separa os gregos dos bárbaros; assim, tudo será justo”.[27] O estabelecimento da diferença entre os povos não visava, portanto, no movimento de constituição da imagem que os gregos tinham de si mesmos, estabelecer o comércio entre povos, ou o respeito mútuo. Numa operação, por excelência, de construção da identidade, o diferente não entra nesse processo senão para indicar o negativo, a alteridade a ser evitada e que ficou perdida num passado do qual não conseguem se desvencilhar.[28] Nos termos de nosso problema, a ideia de tolerância não faz nem mesmo parte do vocabulário da Grécia antiga. Ao contrário, a diferença é fonte de afirmação de valores numa ponta e de distanciamento completo na outra.
Podemos reconstituir a imagem que os gregos forjaram dos barbarous seguindo o passo de seus historiadores.[29] O primeiro traço a ser ressaltado, segundo Peschanski, é a belicosidade dos povos não gregos. Tucídides, em uma passagem do livro VII de sua História da Guerra do Peloponeso, ao narrar o episódio do ataque dos trácios a Mykalessos, diz o seguinte:
Todos os que aí se encontravam, mulheres, crianças, foram mortos imediatamente, junto com as bestas e todos os seres vivos. Pois esse povo bárbaro é dos mais sanguinários, quando não tem nada a temer. Lá em particular o massacre foi tenebroso; vimos a morte sob todas as formas. Os trácios irromperam em uma escola, a mais importante do país. As crianças acabavam de entrar. Todas foram degoladas.[30]
Note-se de passagem que, na ocasião, os bárbaros eram aliados de Atenas e faziam o percurso das terras gregas cumprindo ordens dos atenienses. Se o historiador está longe de descuidar-se desses detalhes e mesmo de fustigar os gregos por seus pontos fracos, não fica evidente se a violência dos bárbaros é um instrumento de uma aliança ela mesma altamente problemática. Ao contrário, o leitor contemporâneo fica com a impressão de que a crueldade é um traço bárbaro que apenas aguarda a ocasião para se manifestar.
Um outro traço que é sugerido na mesma passagem é que, no fundo, os bárbaros são covardes. Agem com violência apenas quando acreditam que não serão surpreendidos, o que, aliás, acabará ocorrendo no episódio narrado, pois caberá aos tebanos, tendo escutado as notícias do massacre, socorrer os poucos que restaram.[31] Os gregos, por seu turno, são mais capazes por natureza de suportar a guerra e honrar os deuses, como sugere a passagem da Anabase de Xenofonte na qual as qualidades helênicas são descritas por um ateniense (Xenofonte) antes de um ataque ao Grande Rei:
Pois essas gentes cometem perjúrio em relação ao deuses, enquanto nós, que tínhamos sob os olhos tantos bens, abstivemo-nos por respeito aos sermões que havíamos prestado aos deuses. Assim acredito que podemos marchar para o combate com mais segurança do que eles. Além do mais, nossos corpos são mais apropriados dos que os deles para suportar o frio, o quente e a fadiga. Nossas almas são graças aos deuses mais bem temperadas. Acrescento que seus homens são mais facilmente feridos e mortos do que os nossos.[32]