Biblioteca Virtual de Direitos Humanos da USP - Sociedade: tolerância, confiança, amizade - 1998 | Obras recentemente publicadas
Sociedade: tolerância, confiança, amizade - 1998
Sociedade: tolerância, confiança, amizade.
Revista USP (Dossiê Direitos Humanos no Limiar do Século XXI): 37: Mar- Abr- Mai: 1998: 92 - 100.
A filosofia grega antiga concebeu para o Ocidente o ideal cosmopolita de um mundo sem fronteiras. Diógenes (séc. V e IV a. C. ) reconhecia nelas convenções ­ separam os homens e os isolam, produzem perseguições e as guerras em nome das quais indivíduos ora se entre matam, ora trocam medalhas: "verdade aquém, falsidade além dos Pirineus", exclamaria Pascal. Experiência do absurdo e da ambição dos homens, o "cidadão do mundo", ao contrário, nasce de um generoso cosmopolitismo apátrida que une os homens ­ seres expostos, vulneráveis, mortais. Também o Humanismo da Renascença endossava a unidade do homem e da natureza, recepcionando-a agora pelo enlaçamento de todos os viventes do Universo pela "alma do mundo". Nesse horizonte, inscreve-se, também, a visão internacionalista que esperava do proletariado mundial a emancipação do gênero humano; herói libertador do atavismo da exploração e da dominação reuniria, por sua ação criadora, poesia e revolução rumo a futuros gloriosos, dissolvendo barreiras entre os homens e entre as nações. Um princípio de reciprocidade entre culturas diversas esperava uma harmonização do diverso e mesmo do oposto. Humanismo renascentista e iluminismo marxista possuíam uma determinada interpretação do homem e da sociedade, a partir da qual procuravam formar o homem para o aperfeiçoamento de si, de seus talentos e habilidades e para a concórdia na cidade.
Nosso século combinou de maneira singular industrialismo e militarismo, expansão do capitalismo milionário e dissipação do Estado-Nação, racismo e patriotismo em um misto praticamente indiscernível entre Ciência e falsa consciência, entre conformismo científico e o político. Sua gênese encontra-se na racionalidade que constitui o mundo moderno. Neste sentido, Hannah Arendt pôde escrever ter sido Galileu um dos primeiros a realizar um gesto de alienação do homem no mundo, ao transformar a observação a longa distância pela utilização do telescópio, alienação esta que provocou uma separação entre o homem e o universo (cf. A Condição Humana, Forense Universitária). Diferentemente do saber medieval que pretendia preparar o homem para a santidade, e do Renascimento que buscava a geometria cósmica, a ciênica moderna é essencialmente mundana; dela derivam nossos bens úteis e materiais. A Ciência desenvolve-se em um universo que ignora o homem, enquanto o homem vive em um mundo que ignora o universo. Colocando-se acima da humanidade, a ciência constrói um sujeito abstrato, concebendo a natureza por triângulos, retas e planos. O mundo natural passa a ser considerado segundo regularidades quantificáveis, enquanto o homem é incoerente e imprevisível.
A predominância da racionalidade tecnocientífica resolve-se, no nível político, em genocídio. A catástrofe não é da ordem da natureza mas da cultura: "o terremoto de Lisboa", escreve Adorno, "foi suficiente para curar Voltaire da teodicéia leibniziana, e a catástrofe ainda compreensível da natureza foi mínima confrontada com a segunda, social, que escapa à imaginação humana. Porque, nos campos de concentração, não morria mais o indivíduo, mas o exemplar. O genocídio é a integração absoluta que se prepara onde os homens são homogeneizados, onde 'acertam o passo' como se diz em jargão militar" (Negative Dialektik, Suhrkamp, 1980, pp. 326-7). Se o terremoto de 1755 constituiu-se como um acontecimento filosófico crucial , isso não se deveu apenas a seus incontáveis mortos, às ruínas e à destruição da cidade. Foi este o fato a recolocar no centro das investigações metafísicas a questão do Mal na natureza, o que abalava os fundamentos da harmonia preestabelecida no mundo leibniziano e seu "melhor dos mundos possíveis". Frente à catástrofe atual, ela não mais se liga à história da natureza mas à história da cultura, que, por sua vez, pôs a nu a desordem estabelecida tanto por Auschwitz quanto pela razão ocidental, que dissolveu o mais inassimilável do humano no Totalitarismo. Tão abstratos quanto os números são os homens, quando reduzidos a conceito ou sujeito, na indifereça entre o momento lógico e o psicológico no conhecimento, passando a Ciência a ser indiferente a seus objetos de reflexão. A predominância do cânone das ciências exatas faz da sociologia uma ciência sem sociedade. Na razão científica Adorno descobre o que torna possível a exclusão, a perseguição, o preconceito. O mundo construído pela ciência resulta em sua desertificação técnica, e seus procedimentos teóricos e metódicos "não passam de práticas mágicas sublimadas": "o animismo animou o inanimado, o indutrialismo reificou a alma" (Dialektik der Aufkärung, Frankfurt, Fischer Verlag, 1980, p. 29). A conversão de todos os existentes à condição de coisas provém ao mesmo tempo do mercado mundial e da ciência planetária: "sem pretender aproximar-me minimamente do significado das causas econômicas da guerra", anota Benjamin, "podemos afirmar que a guerra imperialista, no que tem de mais terrível e fatal, é co-determinada pelo abismo entre os gigantescos meios da técnica, por um lado, e sua exígua iluminação moral, de outro" (cf. W. Benjamin, Documentos de Cultura, Documentos de Barbárie, seleção e apresentação de Willi Bolle, São Paulo, Cultrix/Universidade de São Paulo, 1986, pp. 130-7). A associação entre ciência e guerra dá-se no apogeu do domínio humano da natureza. A humanidade, que renunciou ao milenarismo na história , adotou-o, não obstante, em sua figura tecnocêntrica: "O saber que é poder não conhece limites. Serve aos empreendimentos de qualquer um []; na fábrica ou no campo de batalha está a serviço de todos os fins da economia burguesa. [] A técnica é a essência desse saber. Seu objetivo não são os conceitos ou imagens, nem a felicidade da contemplação, mas o método, a exploração do trabalho dos outros, o capital ("O Conceito de Iluminismo'', in Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 98). Assim fetichizado, o método científico transforma o saber em instrumento: "o avião de combate é artilharia eficaz, o telecomando é bússola de maior confiança. O que os homens querem aprender da natureza é como aplicá-la para dominá-la completamente e aos homens []. Poder e conhecimento são sinônimos" (idem, ibidem).
O nazismo como emblema do Mal radical questiona o otimismo científico pois o confronta às regressões da sociedade. Fanatismos, racismo, etnocentrismo e guerras ocorrem em meio a conquistas da ciência ­ cujo desenvolvimento viabilizaria a passagem, não mais do "socialismo utópico ao socialismo científico", e sim "do socialismo científico ao socialismo utópico". Conhecer a razão científica é compreender o que torna possível a exclusão, a perseguição, o preconceito. A cultura fundada no princípio de identidade tem por aliado o de origem. Havendo sempre algo de primeiro e uno, cada grupo se vê como o verdadeiro herdeiro da origem, tão identitária quanto sedentária. Não se pode, porém, reencontrar em um homem as características gerais que permitam assimilá-lo a outros e dizer: "sou grego, sou alemão". Pensemos nas palavras de Nietzsche quando analisa a palavra Entstehung (origem), com o que o filósofo se dirige à história do século XIX europeu, "pátria de misturas e bastardias, época do homem-mistura": "o europeu não sabe o que ele é, ignora que raças se misturam nele, procura o papel que poderia ter; não tem individualidade []. Os alemães se pretendem a raça pura para dominar a confusão das raças de que são constituídos" (cf. Genealogía de la Moral, Aguilar, 1949). Assim como Nietzsche aponta na cultura grega clássica o princípio apolíneo como negação interna de seu dionisismo, o mesmo se passa nas guerras de seu tempo: "tal como os gregos se enfureciam no sangue grego, assim agora o fazem os europeus no sangue europeu". A hybris da identidade é a da ciência, da política e a do mercado. Neutralidade da Ciência e lei da equivalência só reconhecem o poder como princípio de todas as relações. A associação entre indústria, guerra e ciência já está presente em Bacon que, em seu Novum Organum, vincula a ciência ao desenvolvimento industrial agressivo, sob auspícios expressamente materiais. Sua crítica pode ser encontrada nas palavras de Alain quando trata da Primeira Guerra Mundial: "essa guerra é um erro do pensamento" (cf. Propos sur le Bonheur, Seuil). Se o filósofo assim a considera é por reconhecer nela um "engano" teórico e intelectual, uma vez que na explosão sangrenta e na destruição há um fio condutor dirigindo os homens e as armas: "a guerra não é a manifestação periódica da violência ou eclosão espontânea da agressividade". Ao contrário, implica organização, controle, autocontrole, subordinação e obediência, quer dizer, planejamento, disciplina, "educação" para a guerra. Neste horizonte inscreve-se a experiência da "banalização do Mal, da volatilização da culpa, mundo da equivalência, como o do mercado, da indiferença, como o da ciência. Indiferença, ainda, do cidadão sujeito político ­ com respeito à vida pública ­ de cidadão se metamorfozeia em consumidor, da mesma fonna que o espaço público se converte em imagem pública.
Marx, por sua vez, falava das "sutilezas metafísicas e argúcias teológicas" que se inscrevem nas mercadorias: "toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de produção apresenta-se como um imenso acúmulo de espetáculos" (Guy Debord, La Sociéle du Spectacle, Buchet-Chastel, 1967) Exposição ao olhar tem, simultaneamente, sentido hipnótico e político, o que se revela no panóptico projetado por Benthan, figura moderna da gestão das massas. O Panóptico de Benthan, concebido para fins carcerários, manifesta intenções claras. Sua estrutura arquitetônica permite aos vigias ver sem, no entanto, serem vistos; quanto aos prisioneiros, são a um só tempo visíveis e incapazes de ver. Há aqui um dispositivo visual que é, melhor dizendo, uma sugestão de visão: o indivíduo se torna dócil, submetendo-se a uma vigilância tanto real quanto virtual. O panóptico é um pequeno teatro, onde cada detento aprende a desempenhar seu papel de prisioneiro para um público hipotético. Segundo Foucault, sua fantasmagoria máxima encontra-se nessa visão globalizante que é a realização última do puro valor de exposição de indivíduos sem defesa. Imagem e exposição total possuem no mundo do fetichismo significados secretos: ao mesmo tempo em que a imagem visível dos governantes deve ser periodicamente trabalhada ­ tudo deve ser mostrado a fim de torná-los próximos ­ já que tudo acompanhamos acerca de sua vida privada ­ ao mesmo tempo, porém, há sempre nisto algo de inacessível, de impalpável e estranho. Em outras palavras, a imagem pública transforma-se em mercadoria e se comporta como as leis do mercado. A sociedade do direito vêse sorvida pelo mundo anárquico da publicidade e do capital.
Viver é mais do que sobreviver. No século XVI, La Boétie escrevia: "Não pode haver amizade onde há desconfiança, deslealdade, injustiça. Entre os maus, quando se reúnem,
é um complô e não companhia. Eles não se entretêm, entretemem-se. Não são amigos mas cúmplices" (Discurso da Servidão Voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, p. 106). Sociedade que não se funda nos laços da amizade e da fraternidade é, também, sem compaixão. Esta é uma "tristeza mimética" pela qual desejamos o fim do sofrimento de um outro nós mesmos. Não é algo que se descobre na reflexão apenas, mas é criada com a ampliação de nossa identidade e sensibilidade aos pormenores da dor, pois o que os homens têm em comum é serem todos suscetíveis a sofrimentos e decepções. O co-padecimento funda-se em nossa capacidade de identificação no sentido em que "o caminho mais curto de chegarmos a nós mesmos é aquele que dá volta ao mundo". Relativizando nossos costumes, compreender-se-á que se ninguém possui a verdade, todos têm o direito a ser compreendido (Milan Kundera, Contingência, Ironia e Solidariedade, Lisboa, Presença, 1992). Em Heródoto encontramos indicações sobre a exemplaridade de conhecer-se a si mesmo pela mediação do Outro. Quando o historiador narra detalhadamente e com admiração respeitosa os costumes dos egípcios, é a própria Grécia que se faz conhecer: "Entre os egípcios, as mulheres compram e vendem, enquanto os homens ficam em casa a tecer []. Os homens carregam os fardos em suas cabeças, mas as mulheres os carregam nos ombros []. Nenhuma mulher é consagrada ao serviço de divindades, sejam estas masculinas ou femininas. Os homens são os sacerdotes de todas as divindades. Os filhos não são compelidos contra sua vontade a sustentar seus pais, mas as filhas devem fazê-lo mesmo sem o querer" (Histoires, Pléiade, livro II, 35). Conhecer o Outro é conhecer melhor a si mesmo.
Se o Outro é um nós mesmos invertido, podemos dele nos aproximar pelos laços da confiança e da amizade. Horkheimer, por sua vez, escreveu enquanto ainda existia o socialismo histórico, o do Leste Europeu: "Os estudantes fugidos do Leste, nos primeiros meses depois de sua chegada à Alemanha [Federal] são felizes porque há mais liberdade, mas logo se tornam melancólicos porque não há amizade alguma" ("Actualidad de Schopenhauer", in Sociologica, Madrid, Taurus, 1971, p. 194). Um mundo no qual só conta a lei do valor e a lógica do saber a ele associada não é o mundo humano, mas o do capital. Sociedade sem espaço para a amizade e para a fraternidade "não merece o nome de cidade mas antes o de solidão" (Espinosa, Tratado Político, Pléiade, NRF, v. I).
* Olgária Matos é professora de Filosofia Política do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP e autora, entre outros, de Os Arcanos do Inteiramente Outro ­ A Escola de Frankfurt, a Melancolia, a Revolução (Brasiliense).