Viagens pedagógicas de um professor da roça: um estudo sobre o relatório de viagem do professor Manoel José Pereira Frazão 18
Abordar a temática da mestiçagem e do indigenismo nos faz caminhar por um terreno bastante acidentado e que possui profundas ambigüidades e distorções. Estes conceitos são profundamente polissêmicos e quem faz o seu estudo constata a grande variedade de abordagens e caminhos de análise. Os conceitos de etnicidade, grupo étnico e identidade étnica tiveram uma trajetória de grandes transformações. Se numa perspectiva estática, a etnicidade é vista como um conjunto imutável de “traços culturais” (crenças, valores, símbolos, ritos, regras de conduta, língua, práticas de vestuário ou culinárias, etc.) transmitidos de geração para geração no grupo, a perspectiva iniciada por Fredrik Barth nos anos 60 trabalha com uma concepção dinâmica, onde a identidade étnica (ou qualquer identidade coletiva) é construída e transformada na interação de grupos sociais através de processos de exclusão e inclusão que estabelecem limites ou fronteiras entre tais grupos, definindo os seus integrantes (Cf.Poutignat, 1998:11). Desde sua criação, no início do século XIX, a noção de etnia se encontrou mesclada com as noções de povo, raça e nação, apresentando uma grande imprecisão conceitual. Se no século XIX, os teóricos usavam o conceito de raça como um fator explicativo do social, hoje o termo pode ainda ser usado, não como definidor de uma hereditariedade somática, mas para o reconhecimento de diferenças a partir do fenótipo que têm incidência sobre os indivíduos e grupos e suas relações sociais. Este uso da noção de raça carrega até hoje profunda carga negativa, pois tende a descartar que estas mesmas diferenças são construções sociais e históricas. Muitos usam o termo etnia como substituto de “raça” e, neste sentido, transferem a ele a mesma conotação pejorativa. Contudo, cada vez mais o uso do termo etnia/ étnico adquire maior importância nos movimentos sociais contemporâneos.
Gellner, ao interpretar a questão nacional como uma construção da modernidade, dá importância capital à educação estatal, que tem o poder de ultrapassar os limites locais. Numa sociedade marcada pela industrialização e o progresso, os componentes que se relacionam com a vida rural, como as tradições e o folclore, não seriam importantes para o nacionalismo. Também nega todo o tipo de explicações primordiais. Ou seja, as nações são produto das condições modernas e o legado étnico passa para um segundo plano (Gutiérrez Chong, 2001:37). Gellner concebe a etnicidade de forma instrumental.
Anthony D. Smith, por outro lado, considera que as nações modernas se são “fabricadas”, não surgem do nada e, portanto, estão inscritas numa história de longa duração. Ao contrário de Renan que define o Estado como uma escolha subjetiva a partir da idéia de contrato, de um plebiscito de todos os dias, Smith afirma que o Estado supõe a existência de uma série de identificações que podem ser geográficas, históricas, lingüísticas, etc. Portanto, a fabricação dos mitos de origem pressupõe também um sentimento de continuidade histórica, ou seja, a expressão de uma identidade pré-existente. Se Gellner trabalha numa perspectiva dicotômica, Smith propõe uma continuidade a partir da concepção de etnia. A nação surge na modernidade, porém tem fundamentos firmes em sua etnicidade, ou seja, as nações modernas são resultado das transformações de certas etnias. Para Smith, etnia e nação são duas noções distintas, que possuem, contudo, um elemento comum, a capacidade de sustentar o senso de uma história e de uma cultura comuns. Ou seja, “as nações não o são sem precedente, porque as etnias desenvolveram antes delas o senso de uma herança cultural e o de um destino histórico compartilhado” (Cf. Poutignat, 1998:52). Ao retomar o termo francês “etnia” para designar um grupo social, Smith quer ressaltar o compartilhamento de um sentimento de origem comum, a reivindicação de história e destino comuns que produz sentimentos de originalidade e solidariedade coletivos.
Alinhando-nos numa perspectiva dinâmica, como a definida por Barth, consideramos que as identidades étnicas são construídas a partir das relações entre os grupos sociais com a delimitação de suas fronteiras ou limites. Federico Navarrete compartilha esta visão e procura em seu último livro analisar as relações interétnicas no México. Ao definir os conceitos que utiliza, este autor trabalha com a idéia de que a identidade étnica é uma identidade coletiva que serve para definir uma comunidade política. Ao se reportar à origem grega da palavra etnhos que significa povo, Navarrete concebe a “identidade étnica” como uma forma particularmente forte de identidade que é levada ao terreno político (Cf. Navarrete, 2004:25). Nesta concepção, Navarrete trabalha com a idéia de que a identidade nacional é uma forma de identidade étnica, ou seja, os rituais cívicos, como, por exemplo, cantar o hino nacional mexicano em uma homenagem à bandeira nacional mexicana, serve para confirmar a identidade étnica dos mexicanos, ou seja, sua identidade nacional.
Os conceitos propostos por Barth são bastante gerais e podem ser aplicados a qualquer tipo de identidade coletiva e, portanto, precisamos nos perguntar o que caracteriza o étnico na delimitação dos limites ou fronteiras entre os diversos grupos sociais. Barth afirma que há “traços culturais diferenciadores”, pouco importando quais, uma vez que podem variar no decorrer do tempo, dependendo também das formas de interação entre os grupos. O trabalho de Poutignat deixa bem claro que estes “traços culturais diferenciadores” se formam no
“curso de uma história comum que a memória coletiva do grupo nunca deixou de transmitir de modo seletivo e de interpretar, transformando determinados fatos e determinados personagens lendários, por meio de um trabalho do imaginário social, em símbolos significativos da identidade étnica” (Poutignat, 1998:13).
Ou seja, o que diferencia, em última instância, a identidade étnica de outras formas de identidade coletiva é o fato de ela ser orientada para o passado, não o da ciência histórica, mas aquele em que se representa a memória coletiva, uma história mítica. A etnicidade está ligada, portanto, à fixação dos símbolos identitários que fundam a crença em uma origem comum.
Nos estudos atuais, o termo “grupo étnico” deve ser aplicado a todas as formas contemporâneas de agrupamentos relacionados ao quadro nacional. O grupo étnico deixa de ser um grupo per se, para se tornar uma entidade que emerge da diferenciação cultural entre grupos que interagem num contexto dado de relações interétnicas. (Poutignat, 1998:82). Ou seja, a análise se desloca do conteúdo cultural do grupo étnico para a análise das categorias que se constroem nas relações entre os grupos. Esta percepção renovada deixa de ver os grupos étnicos como entidades objetivamente definíveis através de aspectos culturais para ver os processos de construção das diferenças étnicas através das interações sociais. Portanto, como afirma Navarrete, não há identidades “autênticas” e é preciso, então, compreender a interação entre os grupos humanos e como marcam as suas diferenças a partir das relações interétnicas (Navarrete, 2004:29).
A partir deste viés teórico, ao discutirmos o processo de formação da nação no México, é importante que analisemos historicamente as relações interétnicas neste processo. Durante o período colonial, os diversos grupos étnicos que existiam na região foram nomeados como indígenas pelos conquistadores. Esta categoria étnica foi construída no processo de conquista e delimitou uma fronteira e uma distinção em relação aos espanhóis. Este processo serviu para delimitar as relações de exploração e dominação. Os indígenas eram infiéis e inferiores e deviam trabalhar para os espanhóis. É interessante perceber que durante o período colonial, a Coroa Espanhola elaborou toda uma legislação que discriminava os indígenas, mas paradoxalmente os protegiam. A conquista contou com o apoio e ajuda de vários grupos étnicos que se rebelaram contra o domínio mexica. Para estes grupos, considerados aliados do novo poder, o mais importante era manter a sua autonomia e identidade. Os espanhóis reconheceram esta autonomia e mantiveram muitas das estruturas de organização pré-hispânicas. Houve, é certo, profundas mudanças, contudo elas foram percebidas num marco de continuidade. Era, portanto, uma lógica aditiva em que o novo podia se acoplar ao antigo sem destruí-lo. As identidades particulares existentes continuaram a se desenvolver com suas particularidades combinando-se com identidades e culturas mais amplas (Cf. Navarrete, 2004:45). Com isso podemos entender a manutenção das propriedades comunais indígenas como um elemento importante na estrutura de dominação colonial.
A estrutura social colonial era profundamente marcada pelas diferenciações étnicas. O grupo étnico mais importante era os dos filhos de espanhóis – os criollos. No longo processo de colonização, este grupo se diferenciou dos espanhóis nascidos na península e, portanto, construiu uma identidade étnica nova. Élise Marienstras já tinha salientado esta importante diferenciação no processo de construção da nação norte-americana. O que diferenciava os espanhóis nascidos na América dos espanhóis nascidos na península? Eles não diferiam no uso da língua ou da religião. A experiência colonial forneceu os traços diferenciadores, os criollos eram espanhóis em contato com uma nova realidade e viviam relações sociais específicas, determinadas por um esquema político-administrativo limitador de suas funções. Ressentiam-se dos privilégios concedidos aos espanhóis peninsulares, assim como se confrontavam com os demais grupos da sociedade que consideravam inferiores: os indígenas, os africanos e os mestiços. O processo independentista foi liderado e demarcado por este grupo, por esta identidade étnica.
A partir da independência, os criollos para se diferenciarem construíram uma história própria, um passado diferente do passado dos peninsulares. Construíram um passado indígena, ao considerarem-se herdeiros da glória dos astecas. É interessante destacar que esta associação com os astecas que foram derrotados e subjugados pelos espanhóis, reforçava e justificava a superioridade criolla sobre os indígenas contemporâneos. Este passado, portanto, era plenamente funcional para os criollos, uma vez que não implicava uma identificação com os indígenas do presente. A história nacional construída naquele momento via os indígenas como um grupo que tinha sido derrotado e subjugado e que tinha perdido sua autêntica cultura indígena que era pré-hispânica. Nesta visão tradicional a derrota significou a destruição de sua cultura com a imposição de uma nova religião. A colonização e as epidemias que dizimaram um grande contingente populacional indígena teriam transformado a cultura e a identidade dos grupos indígenas coloniais num pálido reflexo do passado. Ora, esta concepção, ao usar uma noção de continuidade com o passado pré-hispânico, desconsidera que as diversas sociedades indígenas, para sobreviver tiveram que transformar a sua cultura, redefinir a sua identidade étnica, ou seja, repensar todo o seu mundo, adaptando-se à nova realidade imposta. Neste sentido, não podemos trabalhar com uma concepção estática e preconceituosa, imaginando que as “verdadeiras” culturas indígenas são as que permanecem fiéis ao seu passado.
No processo de construção da nação no decorrer do século XIX, os criollos impuseram aos demais grupos sociais um modelo único que se baseava nos elementos culturais deste grupo. A tarefa a ser implementada então era integrar os demais grupos, considerados atrasados, à identidade nacional imposta pela, até então, elite criolla. A constituição mexicana definia que a partir da independência todos seriam iguais, implantando uma idéia de cidadania universal e igualitária. Sabemos que essa igualdade jurídica não podia ser estabelecida numa sociedade tão desigual, e, neste sentido, seria necessário preparar a imensa maioria da população para usufruir deste direito. Seria dever do Estado Mexicano “civilizar” os grupos étnicos e fazê-los abandonar seus costumes e valores tradicionais. Seria preciso educá-los nos preceitos da cultura moderna ocidental e, neste ponto, entramos na tão discutida questão do embate entre civilização e barbárie. A prática política mostrou-se, portanto, profundamente excludente. Surgiram, então, diversos movimentos indígenas e camponeses que contestaram este modelo e reivindicavam um liberalismo mais radical, popular. Não temos aqui como analisar as diversas revoltas que ocorreram neste embate político, mas podemos perceber que as diversas formas deste liberalismo contestador tentavam preservar as comunidades locais e o seu direito a participar da nova nação sem ter que abdicar de seus valores comunitários e étnicos. As reformas liberais implementadas durante o século XIX tinham, como um de seus objetivos, o ataque à propriedade comunal. Este processo se intensificou imensamente durante o governo de Porfírio Diaz, impondo uma transformação radical da vida e cultura dos indígenas afetados.
Houve durante o período um intenso processo de mestiçagem. No início do século XX, os mestiços converteram-se na parcela majoritária da população. Na verdade, como afirma Navarrete, os mestiços são uma categoria étnica, assim como os indígenas. Este termo engloba e inclui diversos grupos étnicos com características bastante diversificadas. Podemos encontrar sob a égide deste termo, os que ascenderam na escala social através da educação e fizeram uma mudança de sua identidade étnica, como, por exemplo, Benito Juárez, aos grupos que adotaram o espanhol e, portanto, são considerados mestiços, mas seguem tendo uma cultura muito próxima da indígena, centrada na comunidade e na propriedade coletiva da terra. Um caso clássico é o de Emiliano Zapata e sua comunidade de origem Anenecuilco em Morelos. Esta comunidade que era indígena e falava o nahuatl no início do século XIX, se transformou numa comunidade mestiça, mesclando-se com os mestiços e brancos da região e adotando como língua o espanhol. Quando da Revolução Mexicana vimos que esta comunidade mestiça não tinha abandonado a sua identidade étnica comunitária e lutou na defesa das terras comunais e da autonomia, mostrando que não tinha abandonado esta herança de seus antepassados nahuas (Navarrette, 2004:86). Isto demonstra que apesar da ideologia da mestiçagem imposta pelo Estado, os mestiços nunca constituíram um grupo homogêneo.Um dos desdobramentos mais importantes da Revolução Mexicana foi o desenvolvimento de uma identidade nacional baseada na ideologia de mestiçagem.
A construção desta ideologia foi um processo que se desenvolveu desde o período porfirista e que alcançou sua maior expressão nos ideólogos da Revolução. Ela retomou as concepções criollas de identidade étnica, estendendo-as a um grupo mais amplo, o dos mestiços. Devemos ter claro que esta categoria de mestiços não pode ser associada com a mestiçagem do período colonial. Se no período colonial os mestiços eram fruto de uma mistura entre brancos, indígenas e negros e ocupavam um lugar secundário na estrutura social colonial, os mestiços do México independente converteram-se no grupo social dominante, que passou a definir a identidade nacional mexicana. Este processo está diretamente ligado à criação e ao triunfo da ideologia de mestiçagem que permitiu que um grande contingente de indígenas e de brancos abandonasse os seus referenciais identitários anteriores e assumisse a identidade mestiça.
A resposta das comunidades indígenas ao ataque de sua propriedade comunal produziu reações diversas. No caso dos maias tzotziles de San Juan Chamula em Chiapas, o ataque à suas terras e a introdução da cultura do café não fez com que abandonassem a sua língua e seus costumes culturais, pelo contrário, reforçaram a sua identidade particular e as suas diferenças em relação ao resto da sociedade chiapaneca. (Cf. Navarrete, 2004:88)
A incorporação proposta pela ideologia de mestiçagem manteve o caráter elitista do ideário criollo do momento da independência. Se a cidadania era ampliada, a inclusão só poderia ser feita se houvesse o abandono da identidade indígena e a adoção dos valores culturais ocidentais e, porque não dizer, capitalistas. Não podemos deixar de lembrar que no início do século XX imperava uma série de doutrinas raciais e deterministas que consideravam as “raças” misturadas como inferiores a seus componentes originais. No entanto, os ideólogos da mestiçagem no México defenderam a positividade da mescla que gerava algo muito melhor do que os indígenas, que demograficamente eram um elemento que não poderia ser negligenciado. Isto não impediu que a própria estruturação desta identidade mestiça fosse permeada por um racismo que envolve as relações interétnicas até os dias de hoje. Isto pode ser visto nos grupos camponeses e populares mestiços que não adotaram à risca o modelo cultural das elites mexicanas e que, por isso, são tratados como desprezíveis e sem direito ao acesso às vantagens usufruídas pelos mestiços totalmente adaptados ao modelo ocidental. Enquanto ideologia, o Estado mexicano a impôs como a única identidade válida, excluindo todas que não aceitassem a sua transformação. Foi implementada, portanto, uma política homogeneizadora e unificadora, e o Estado adotou políticas públicas com este objetivo.
Ao contrário de outros países que, no processo de modernização econômica capitalista, introduziram grande quantidade de imigrantes europeus e discriminaram e exploraram os indígenas como uma categoria étnica separada da população (Navarrete, 2004:99), o processo de mestiçagem no México partiu de uma perspectiva em que os indígenas deviam participar e ser incorporados à comunidade nacional mexicana desde que abandonassem a sua cultura e sua identidade. Para que isto ocorresse foi instaurado pelo Estado o indigenismo, uma política sistemática para tentar resolver a questão indígena e incorporá-los definitivamente através da mestiçagem. Esta política pretendia fazer com que a integração se desse através do avanço da ciência, do progresso e do convencimento pacífico (Navarrete, 2004,108). Esta política foi muito ativa até o início dos anos 70 quando começou a entrar em crise, visto que não conseguiu realizar o seu objetivo primordial que era a integração total das comunidades indígenas, exatamente no momento em que começaram a surgir movimentos que tinham como bandeira a reafirmação das identidades étnicas indígenas e populares.
Diversos grupos étnicos mexicanos mantém atualmente formas renovadas de identidade étnica rechaçando a idéia de nação imposta pelas elites mexicanas através das políticas indigenistas. Contestam os mecanismos de modernização que impõem a adoção de uma cultura plenamente ocidental e adotam formas alternativas de modernidade em que valorizam a manutenção ou a criação de identidades étnicas centradas nos valores éticos de solidariedade, de autonomia e vida comunal. As comunidades existentes na selva Lacandona são um exemplo desta modernidade alternativa. Os grupos que migraram para a selva, passaram a conviver com outros grupos indígenas e mestiços redefinindo e reinventando a sua identidade étnica e cultural. O resultado é uma cultura plenamente moderna que mantém combativamente seus valores autonômicos e comunitários. Algumas das comunidades formadas neste espaço são a base de apoio do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN). Ao discutir a autonomia e a democracia, questionam o modelo eleitoral ocidental imposto, e reivindicam o uso de formas eleitorais que são praticadas por muitas comunidades indígenas e mestiças. A discussão da democracia pelos movimentos sociais latino-americanos contemporâneos passa exatamente pela discussão da tradição nacional francesa que fundamenta a democracia na ligação direta, não mediatizada por grupos, entre o cidadão e o Estado (Poutignat, 1998:17). O exercício do poder nas comunidades autônomas demonstra exatamente que os grupos étnicos indígenas e mestiços que preservam os valores comunitários querem negociar a forma como serão aceitos na comunidade nacional. Os grupos indígenas ao se modernizar querem ter direito de escolher as formas de interação que sejam menos prejudiciais à manutenção de suas identidades e culturas, principalmente os seus valores comunitários. Se a partir da Revolução Mexicana, principalmente a partir da constituição de 1917, as leis agrárias reconheceram e instituíram mecanismos de proteção e restituição das propriedades comunais, que foram sendo atacados paulatinamente de diversas maneiras, a reforma constitucional de 1992 acabou por tirar esta proteção e foi uma das causas do surgimento do levante neozapatista. Interessante lembrar que esta mesma reforma constitucional reconheceu a “pluralidade cultural e étnica do país como uma característica positiva da sociedade mexicana que devia ser apoiada pelo governo e não como uma ameaça à unidade nacional a ser eliminada” (Navarrete, 2004:110). Contudo, a visão negativa construída a partir do modelo de nação imposto continua até os dias de hoje e Navarrete sugere, e concordamos plenamente, que a igualdade não é uma utopia e para que ocorra é necessário aprender a reconhecê-la e respeitá-la.