Na tradição do Iluminismo clássico, a resposta seria em grande parte afirmativa. Os padres eram aliados dos tiranos, contribuindo para manter o povo em estado de minoridade intelectual, o que o desqualificava para ser um ator político competente. Não há política sem aptidão para a política, e um povo imbecilizado por séculos de obscurantismo eclesiástico não podia nem pensar nem agir políticamente. A palavra de ordem de Voltaire — écrasez l’infâme — resume o grande combate do Iluminismo contra as forças que tutelavam a razão, impedindo o homem de construir seu próprio destino. Kant transpõe a mesma ideia na forma só aparentemente menos belicosa de um verso de Horácio: sapere aude, ousa fazer uso de tua razão. Para ele, a censura religiosa inibia o entendimento, e com isso paralisava a capacidade de ação política. Marx é herdeiro direto dessa tradição. A religião é “o suspiro da criatura oprimida, a emoção de um mundo sem coração, a expressão espiritual de condições sociais desprovidas de espiritualidade”. Ela é expressão da miséria, mas também véu que impede o conhecimento das causas dessa miséria. Consequentemente, ela mergulha os atores sociais na “falsa consciência”, funcionando, nesse sentido, como “ópio do povo”, narcótico que ilude as vítimas da opressão e as leva à letargia, à aceitação passiva da sociedade vigente.
Mas com o tempo a política foi ficando menos revolucionária, e, depois da institucionalização do secularismo moderno, a religião se transformou numa protagonista normal do jogo político democrático. Cristalizaram-se dois cenários típicos. No primeiro, a religião é posta a serviço de objetivos político-partidários. É a instrumentalização da religião pela política. Em outra, a religião funciona como sistema de crenças circulando no espaço público, lado a lado com outros sistemas de crenças, de caráter profano ou não, no quadro de uma sociedade secular moderna. No segundo caso, há um uso legítimo dos canais de mobilização abertos pela sociedade democrática. Tradicionalmente, esses canais foram utilizados pela Igreja católica para recomendar candidatos identificados com seus princípios religiosos. Hoje a Igreja não indica mais candidatos específicos, mas adverte seus fiéis para que exerçam conscientemente seu direito de voto, levando em conta critérios éticos e de competência. Estes dois casos — a instrumentalização político-partidária da religião e o uso dos canais democráticos para promover valores religiosos — pouco se distinguem daqueles em que os candidatos defendem, com mais ou menos sinceridade, plataformas ecológicas, feministas ou étnicas, dirigindo-se, em cada caso, às respectivas clientelas eleitorais. Nos dois casos, a política democrática não é posta em questão. Em nossa terminologia, não há esquecimento, ou expulsão, da política, como ocorre no fundamentalismo. Em compensação, a convivência entre religião e política perdeu toda dramaticidade, tornando-se rotineira.
Mas um fato novo, recentíssimo, está tornando mais dinâmico o equilíbrio alcançado historicamente entre a política democrática e a religião não-fundamentalista. Se os atentados de 11 de setembro acentuaram a aversão da opinião pública ocidental ao fundamentalismo, tem-se a impressão de que, em compensação, aumentaram a receptividade para variantes não-fundamentalistas de religião. Não se pode mais dizer o que um famoso jornalista do século XIX alegou, ao recusar um artigo sobre a religião: “Deus não é assunto de atualidade.” Surgiu um novo estado de espírito, que não é nem anti-religioso, como no Iluminismo e no século XIX, nem apologético, como na vaga neotomista do período de entre guerras (Maritain) ou na trilha de Jean Guitton ou Teilhard de Chardin, com suas tentativas de reconciliar razão e fé. O secularismo não é posto em xeque, mas ele se torna agora mais hospitaleiro à religião. Os primeiros sintomas do que poderíamos chamar, com algum sensacionalismo, a volta de Deus antecederam de pouco os atentados, e talvez tenham servido como sismógrafos dos novos tempos.
Entre os textos mais interessantes que se publicaram a respeito está o livro de Luc Ferry, O homem-Deus ou o sentido da vida. Para ele, a modernidade acarretou uma perda de sentido, mas ela pode ser compensada graças aos recursos de sentido oferecidos pela própria modernidade. A modernidade, com efeito, significa a ascensão irresistível do secularismo. Foi um progresso extraordinário para o espírito humano, porque permitiu ao homem, finalmente, pensar por si mesmo. Esse movimento implica o fim das transcendências verticais, autoritárias, situadas fora e acima do sujeito. Nesse sentido, a modernidade é o reino da imanência. Mas a modernidade comporta, também, um movimento oposto, que permite ao homem, nas entranhas da imanência, pensar algo que o transborda, um estar-fora-dele, um extravasamento em direção a transcendências horizontais, livremente consentidas, puramente humanas. Essa transcendência horizontal é movimentada pelo amor, um amor especificamente moderno, que não é Eros, porque este pressupõe a falta do objeto amado e se extingue com a gratificação do desejo, mas Filia, no sentido de Aristóteles, afeição que exige a presença viva e constante do amado. A Filia, por sua vez, remete a outro tipo de amor, o Agape cristão, sentimento que nos liga mesmo aos que nos são indiferentes, mesmo aos nossos inimigos, e que tem como horizonte virtual a humanidade inteira. Ferry chama essa perspectiva de “humanismo cristão”. Esse humanismo encontra, no final do percurso, um homem que não é nem um Prometeu que roubou o fogo do Olimpo, nem um Lúcifer que usurpou o trono de Deus, e sim, muito de acordo com a fé cristã, um ser capaz de amor e caridade, que quer completar a Filia com a Agape, e estender a todo o gênero humano o amor que ele tem pelos seus próximos. Com sua adesão obstinada à modernidade, Ferry constrói uma filosofia totalmente compatível com a essência da modernidade política, a democracia.
Impossível mencionar todas as publicações pós-setembro de 2001 que se têm ocupado com a religião, e que incluem, entre outros, o volumoso tratado de Régis Debray, Deus, um itinerário. Citarei apenas dois autores que me parecem representativos dos novos tempos, Richard Rorty e Jiirgen Habermas.
Em dezembro de 2001, Rorty recebeu o prêmio Mestre Eckhart. A ironia da outorga de um prêmio com o nome do místico alemão a um filósofo declaradamente ateu não passou despercebida a Rorty, mas isso não o impediu de dedicar a totalidade de sua conferência à religião.