Da mesma forma, os gregos clássicos não têm um monarca — é, aliás, o que chocava os seus visitantes estrangeiros na antiguidade, assim como chocava os conquistadores ocidentais dos índios no século XV. Ao arauto de Tebas que se espanta com tal ausência, Teseu responde, em As Suplicantes: “Esta cidade não é governada por um só homem; ela é livre. Nela o povo é rei; cada um recebe o poder alternadamente por um ano. Ela não concede nenhum privilégio à fortuna, mas os pobres e os ricos nela possuem direitos iguais (404-408).” Por fim, sem dúvida, os gregos dispõem de leis, ao contrário dos índios — eles talvez até sejam os inventores da ideia moderna de lei, fórmula geral que determina direitos e deveres sem distinção de pessoa. Mas não dependem de nenhuma lei anterior nem exterior a seu próprio poder absoluto de legiferar, não obedecem a nada além das leis que conscientemente deram a si mesmos, e enquanto eles próprios não se dotarem de outras. Conforme observa C. Castoriadis, no caso da Grécia antiga, existe um “reconhecimento do fato de que a fonte da lei é a própria sociedade, de que nós fazemos nossas próprias leis, de onde resulta a abertura da possibilidade de colocar em causa e em questão a instituição existente da sociedade, que não é mais sagrada”.
Nesse sentido, o nomos grego, que no século V significava apenas “costume” e opunha-se à necessidade, à constância e à universalidade da natureza, é tão frágil e precário quanto a palavra do chefe indígena. Em todo caso, nada que o iguale ao absoluto de uma lei fundamental, à onipotência de um texto canônico ou à idéia moderna de “lei da natureza”, necessária e universal. De modo que, do ponto de vista do fundamento de suas instituições políticas, pode-se muito bem dizer que os gregos, eles também, são “sem fé, sem lei, sem rei”.
Eis então o primeiro princípio, aquele da soberania: nossas duas sociedades, indígena e grega, têm soberania absoluta sobre si mesmas. Mas existe um segundo princípio fundamental necessário à unidade do político, aquele da igualdade de todos os membros do corpo social diante do poder. Vimos como todo esforço das instituições governamentais atenienses era de preservação. Pode-se mesmo acrescentar outra instituição estranha e típica da democracia grega, o ostracismo, que permitia excluir da Cidade por dez anos qualquer cidadão cuja reputação eminente ou cujas qualidades excepcionais pareciam constituir uma ameaça à democracia e um risco de retorno à tirania. Com isso, a Cidade parecia dizer a quem queria ser chefe: lembra-te de que não és mais que os outros. Encontra-se o mesmo igualitarismo entre os índios. P. Clatres escreve: “Em virtude mesmo do estreito controle ao qual a sociedade submete, como todo o resto, a prática do líder, raros são os casos de chefes colocados em situação de transgredir a lei primitiva: tu não és mais que os outros.” Pois em sua relação normal com seus semelhantes, o chefe não se faz de chefe. Esse é o testemunho do cacique Alaykin, chefe de uma tribo abipone do Chaco argentino, respondendo “a um oficial espanhol que queria convencê-lo a lançar sua tribo em uma guerra que ela não desejava: ‘os abipone, por uma ordem recebida de seus ancestrais, fazem tudo de seu jeito e não do jeito de seu cacique; se eu usasse as ordens ou a força com meus companheiros, logo eles me voltariam as costas. Prefiro ser amado por eles e não temido por eles’” (La société contre l’État, op. cit., p. 177).
Existe ainda um último ponto comum entre nossas duas sociedades. Vimos que, segundo sua função ordinária, o chefe deve garantir a unidade e a perenidade do grupo apaziguando os conflitos internos unicamente através da autoridade de sua palavra. Mas o chefe tem também uma função excepcional em caso de agressão exterior. Essas duas faces da vida política encontram-se em todas as sociedades, conforme já observamos, mas na Atenas clássica elas se apresentam da mesma maneira que entre os indígenas. De fato, os textos antigos que descrevem a vida política associam frequentemente os dois tipos de líderes da Cidade em uma expressão única, “os oradores e os generais”, uma fórmula que reunia, por assim dizer, os dois meios políticos de garantir a existência da comunidade: a palavra entre amigos (os cidadãos) e a guerra com os inimigos. Recordemos, além disso, que os militares, e notadamente os estrategos, fazem parte das raras magistraturas eleitas, isto é, daquelas que supõem uma competência e sobretudo uma autoridade reconhecida e aceita por todos (como aquela do chefe militar das sociedades indígenas). É como se as duas sociedades inventoras do conceito de política colocassem em evidência em suas instituições as duas relações possíveis entre a comunidade e o poder. No interior, em tempo de paz, o poder vem da comunidade, pois quem quer que seja, chefe indígena ou orador ático, não dispõe senão da força persuasiva de sua palavra, e suas opiniões não têm efeito, exceto quando encontram a adesão coletiva. No exterior, em tempo de guerra, o poder vem do exterior da comunidade, do guerreiro indígena ou do estratego ateniense: é como se ela lhe delegasse por um tempo, aquele em que sua própria existência se encontra ameaçada, seu próprio poder, um poder do qual, de ordinário, ela não abria mão e que se confunde com a potência de falar para convencer.
Pois é evidentemente pelo papel central, e por assim dizer único, que nossas duas sociedades, indígena e grega, concedem à arte retórica, na vida política, que elas são as mais próximas uma da outra. Sabe-se que, na Atenas clássica, o nascimento e o desenvolvimento da retórica estão ligados ao nascimento e ao desenvolvimento da democracia. E é bem natural: se é o povo que é soberano, e não um homem ou uma casta, o poder real vem não daquele que fala, mas daqueles a quem ele se dirige. São eles que decidem. A única competência possível, nessa concepção do político onde não existe competência política, é a arte de persuadir, a retórica. Por isso, pode-se dizer que Atenas é uma “civilização da palavra pública”. Tudo que deriva do comum, isto é, da comunidade política, deve ser colocado em comum, isto é, comunicado pela palavra. O mesmo acontece, conforme vimos, com o chefe indígena. Como ele não tem outro poder que não aquele que lhe vem de todos, não tem outra função a não ser a de falar, e uma só competência exigida, a retórica.
Mas façamos um resumo. Eu deveria, no quadro de um ciclo sobre a descoberta da Brasil, falar-lhes da invenção da política na Grécia. Mas todas as sociedades, não importa quais sejam, parecem inventar a política à sua maneira, pois todos os homens, sempre, vivem politicamente, ou seja, em comunidades políticas e em conformidade com relações de poder, sendo os dois constituintes heterogêneos do político. Eu não deveria, portanto, ter aceitado esta conferência. No entanto, percebemos que existem sociedades cujas instituições inventam a ideia do político, pois conseguem reunir os dois polos opostos – e trata-se justamente das sociedades indígenas dos tempos do descobrimento e das Cidades democráticas gregas. Em certo sentido, portanto, fiz bem, finalmente, em aceitar o desafio. Com a condição de frisar que a Atenas antiga, a despeito da inventividade extraordinária de suas instituições políticas, não gozava, no plano dos princípios, de nenhuma exclusividade, pois parecia apenas ter reencontrado a intuição primeira de certas sociedades primitivas, notadamente as indígenas, e inscrito em suas instituições o seu princípio fundamental: a comunidade é o princípio e o fim de todo poder; consequentemente, a coletividade é soberana, e todos os seus membros o são igualmente. Tal seria então a invenção do político.