Confúcio se casará com Marx? | Pepe Escobar - Dossier Sul
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O acadêmico chinês Lanxin Xiang escreveu um livro, The Quest for Legitimacy in Chinese Politics (A busca pela Legitimidade na Política Chinesa), que é indiscutivelmente o esforço mais extraordinário em décadas para tentar superar a divisão político-histórica Oriente-ocidente.
É impossível em uma breve coluna fazer justiça à relevância das discussões que este livro inspira. Aqui destacaremos algumas das questões-chave – esperando que elas atraiam um público informado, especialmente em todo Beltway, agora convulsionado por diversos graus de Sinofobia.
Xiang mergulha diretamente na contradição fundamental: A China é amplamente acusada pelo Ocidente de falta de legitimidade democrática exatamente como desfruta de um boom econômico de quatro décadas, sustentável e que faz história.
Ele identifica duas fontes fundamentais para o problema chinês: "Por um lado, existe o projeto de restauração cultural através do qual o líder chinês Xi Jinping procura resgatar a 'legitimidade confucionista' ou o tradicional 'Mandato do Céu'; por outro lado, Xi se recusa a iniciar quaisquer reformas políticas, porque é sua prioridade máxima preservar o sistema político existente, ou seja, um sistema de governo derivado principalmente de uma fonte estrangeira, a Rússia bolchevique".
Aí está a questão: "Os dois objetivos são totalmente incompatíveis".
Xiang argumenta que para a maioria dos chineses – no aparato e a população em geral – este "sistema estrangeiro" não pode ser preservado para sempre, especialmente agora que um renascimento cultural se concentra no sonho chinês.
É desnecessário acrescentar que o conhecimento no Ocidente está perdendo completamente o enredo – por causa da insistência em interpretar a China sob a ciência política ocidental e a "historiografia eurocêntrica". O que Xiang tenta em seu livro é "navegar cuidadosamente pelas armadilhas conceituais e lógicas criadas pelas terminologias do pós-iluminismo".
Assim, sua ênfase na desconstrução de "palavras-chave mestras" – um conceito maravilhoso diretamente da ideografia. As quatro palavras-chave mestras são legitimidade, república, economia e política externa. Este volume se concentra na legitimidade (hefa, em chinês).
É um prazer acompanhar como Xiang desmascara Max Weber – "o pensador original da questão da legitimidade política". Weber é criticado por seu "estudo bastante superficial do sistema confucionista". Ele insistiu que o confucionismo – enfatizando apenas igualdade, harmonia, decência, virtude e pacifismo – não poderia desenvolver um espírito capitalista competitivo.
Xiang mostra como, desde o início da tradição greco-romana, a política sempre foi sobre uma concepção espacial – como refletido na polis (uma cidade ou cidade-estado). O conceito confucionista de política, por outro lado, é "inteiramente temporal, baseado na idéia dinâmica de que a legitimidade é determinada pelo comportamento moral diário de um governante".
Xiang mostra como hefa contém, de fato, dois conceitos: " adequação" e "lei" – com "lei" dando prioridade à moralidade.
Na China, a legitimidade de um governante é derivada de um Mandato do Céu (Tian Ming). Os governantes injustos perdem inevitavelmente o mandato – e o direito de governar. Isto, argumenta Xiang, é "um argumento dinâmico 'baseado em atos' em vez de 'baseado em procedimentos'".
Essencialmente, o Mandato do Céu é "uma antiga crença chinesa de que tian [ o céu, mas não o céu cristão, completo com um Deus onisciente] concede ao imperador o direito de governar com base em sua qualidade moral e capacidade de governar bem e justamente".
A beleza disso é que o mandato não requer uma conexão divina ou uma linha de sangue nobre, e não tem limite de tempo. Os estudiosos chineses sempre interpretaram o mandato como uma forma de combater o abuso de poder.
O ponto crucial geral é que, ao contrário do Ocidente, a visão chinesa da história é cíclica, não linear: "A legitimidade é na verdade um processo interminável de auto-ajuste moral".
Xiang então a compara com o entendimento ocidental de legitimidade. Ele se refere a Locke, para quem a legitimidade política deriva do consentimento popular explícito e implícito dos governados. A diferença é que sem religião institucionalizada, como no cristianismo, os chineses criaram "uma concepção dinâmica de legitimidade através da autoridade secular da vontade geral da população, chegando a esta idéia sem a ajuda de qualquer teoria política fictícia como os direitos divinos da humanidade e o "contrato social"".
Xiang não pode deixar de nos lembrar que Leibniz a descreveu como "teologia natal chinesa", o que aconteceu para não entrar em conflito com os princípios básicos do cristianismo.
Xiang também explica como o Mandato do Céu nada tem a ver com o Império: "A aquisição de territórios ultramarinos para o reassentamento populacional nunca ocorreu na história chinesa, e pouco faz para reforçar a legitimidade do governante".
No final, foi o Iluminismo, principalmente por causa de Montesquieu, que começou a descartar o Mandato do Céu como "nada mais do que desculpas pelo 'Despotismo Oriental'". Xiang observa como "as ricas interações da Europa pré-moderna com o mundo não ocidental" foram "deliberadamente ignoradas pelos historiadores pós-iluministas".
O que nos leva a uma ironia amarga: "Enquanto a 'legitimidade democrática' moderna como conceito só pode funcionar com o ato de deslegitimar outros tipos de sistema político, o Mandato dos Céus nunca contém um elemento de desprestígio de outros modelos de governança". Adeus ao "fim da história".
Xiang faz uma pergunta fundamental: "O sucesso da China está mais em dívida com o sistema econômico mundial liderado pelo Ocidente ou com seus próprios recursos culturais?"
Então ele prossegue debatendo meticulosamente o mito de que o crescimento econômico só é possível sob a democracia liberal ocidental – uma herança, mais uma vez, do Iluminismo, que determinou que o confucionismo não estava à altura da tarefa.
Já tínhamos um indício que não era o caso com a ascensão dos tigres do leste asiático – Singapura, Hong Kong, Taiwan e Coréia do Sul – nas décadas de 1980 e 1990. Isso até levou um grupo de cientistas sociais e historiadores a admitir que o confucionismo poderia ser um estímulo ao crescimento econômico.
No entanto, eles se concentraram apenas na superfície, os alegados valores "nucleares" confucionistas de trabalho duro e parcimônia, argumenta Xiang: "O verdadeiro valor "nuclear", a visão confucionista do estado e suas relações com a economia, é freqüentemente negligenciado".
Praticamente todos no Ocidente, com exceção de alguns estudiosos não-eurocêntricos, ignoram completamente que a China foi a superpotência econômica dominante do mundo do século 12 até a segunda década do século 19.
Xiang nos lembra que uma economia de mercado – incluindo propriedade privada, livres transações de terras e mão-de-obra móvel altamente especializada – foi estabelecida na China já em 300 a.C. Além disso, "já na dinastia Ming, a China havia adquirido todos os principais elementos essenciais para a Revolução Industrial Britânica no século 18".
Xiang vira a questão de cabeça para baixo: "Por que a China tradicional precisaria mesmo de uma revolução industrial"?
Mais uma vez, Xiang nos lembra que "o modelo econômico chinês foi muito influente durante o período inicial do Iluminismo". O pensamento econômico confucionista foi introduzido pelos jesuítas na Europa, e algumas idéias chinesas, como o princípio do laisser-faire, levaram à filosofia do livre comércio".
Xiang mostra não apenas como as relações econômicas externas não eram importantes para a política e economia chinesa, mas também que "a visão tradicional chinesa do Estado é contra a lógica básica da revolução industrial, pois seu método de produção em massa visa conquistar não apenas o mercado interno, mas também territórios externos".
Xiang também mostra como o fundamento ideológico de A Riqueza das Nações de Adam Smith começou a se desviar para o liberalismo individualista enquanto "Confúcio nunca se desviou de uma posição contra o individualismo, pois o papel da economia é 'enriquecer as pessoas' como um todo, não indivíduos específicos".
Tudo isso leva ao fato de que "na economia moderna, a conversa genuína entre o Ocidente e a China quase não existe desde o início, já que o Ocidente pós-iluminismo tem estado absolutamente confiante sobre sua única posse da 'verdade universal' e do segredo do desenvolvimento econômico, que alegadamente foi negada ao resto do mundo".
Uma pista extra pode ser encontrada quando vemos o que significa 'economia' (jingji) na China: Jingji é "um termo abreviado de dois caracteres que não descreve atividades puramente econômicas ou mesmo comerciais". Significa simplesmente "administrar a vida cotidiana da sociedade e fornecer recursos suficientes para o Estado". Nesta concepção, política e economia nunca podem ser separadas em duas esferas mecânicas. O corpo político e o corpo econômico estão organicamente ligados".
E é por isso que o comércio externo, mesmo quando a China era muito ativa na Antiga Rota da Seda, "nunca foi considerado capaz de desempenhar um papel fundamental para a saúde da economia em geral e para o bem-estar do povo".
Xiang precisa voltar ao básico: o Ocidente não inventou o mercado livre. O princípio do laisser-faire foi inicialmente conceituado por François Quesnay, o precursor da "mão invisível" de Adam Smith. Quesnay, curiosamente, era conhecido na época como o "Confúcio Europeu".
Em Le Despotisme de la Chine (1767), escrito 9 anos antes de A Riqueza das Nações, Quesnay era francamente a favor do conceito meritocrático de dar poder político aos estudiosos e elogiava o sistema imperial chinês " esclarecido ".
Uma ironia histórica extra deliciosa é que o laisser-faire, como nos lembra Xiang, foi diretamente inspirado pelo conceito taoísta do wu wei – que podemos traduzir vagamente como "não-ação".
Xiang observa como "Adam Smith, profundamente influenciado por Quesnay, que tinha encontrado em Paris para aprender esta filosofia laisser-faire, pode ter acertado o significado de wu wei com sua invenção de "mão invisível", sugerindo um sistema econômico proativo ao invés de passivo, e mantendo a dimensão teológica cristã de lado".
Xiang revê todos, desde Locke e Montesquieu até Stuart Mill, a teoria do "sistema mundial" de Hegel e Wallerstein, para chegar a uma conclusão surpreendente: "A concepção da China como um típico modelo econômico 'retrógrado' foi uma invenção do século 20 construída sobre a imaginação da superioridade cultural e racial ocidental, em vez da realidade histórica".
Além disso, a idéia de 'retrógrado' na verdade não foi estabelecida na Europa até a revolução francesa: "Antes disso, o conceito de 'revolução' havia sempre mantido uma dimensão cíclica, ao invés de 'progressiva' – ou seja, linear, perspectiva histórica. O significado original de revolução (do latim revolutio, uma " reviravolta") não contém nenhum elemento de progresso social, pois se refere a uma mudança fundamental no poder político ou nas estruturas organizacionais que ocorre quando a população se revolta contra as autoridades atuais".
Confúcio se casa com Marx?
E isso nos leva à China pós-moderna. Xiang enfatiza como é consenso popular na China que o Partido Comunista "não é marxista nem capitalista, e seu padrão moral tem pouco a ver com o sistema de valores confucionistas". Conseqüentemente, o Mandato do Céu é "seriamente danificado".
O problema é que "casar com o marxismo e o confucionismo é muito perigoso".
Ele argumenta que, "o desvio dos valores tradicionais confucionistas explica melhor as raízes do problema da distribuição de renda na China do que as teorias weberianas que tentaram estabelecer uma ligação clara entre democracia e distribuição justa de renda".
Xiang é extremamente crítico de como o Ocidente abordou a China no século 19, "através do caminho da política de poder de Vestefália e da demonstração de violência e superioridade militar ocidental".
Bem, todos nós sabemos como isso saiu pela culatra. Isso levou a uma verdadeira revolução moderna – e ao maoísmo. O problema, como Xiang o interpreta, é que a revolução "transformou a tradicional sociedade confucionista de paz e harmonia em um virulento estado vestefaliano".
Assim, somente através de uma revolução social inspirada em outubro de 1917, o estado chinês "iniciou o verdadeiro processo de aproximação com o Ocidente" e o que todos nós definimos como "modernização". O que diria Deng?
Xiang argumenta que o atual sistema híbrido chinês, "dominado por um órgão canceroso do bolchevismo russo, não é sustentável sem reformas drásticas para criar um sistema republicano pluralista". No entanto, estas reformas não devem ser condicionadas à eliminação dos valores políticos tradicionais".
Então, o PCC é capaz de fundir com sucesso o confucionismo e o marxismo-leninismo? Forjar uma Terceira Via, única, chinesa? Esse não é apenas o tema principal dos livros posteriores de Xiang: essa é uma questão de eras.