Caminho das assembléias de deus: tentativas de compreensão do seu crescimento no campo religioso brasileiro1 Esdras Gusmão de Holanda Peixoto2 resumo
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CAMINHO DAS ASSEMBLÉIAS DE DEUS: TENTATIVAS DE COMPREENSÃO DO SEU CRESCIMENTO NO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO1
Esdras Gusmão de Holanda Peixoto2
Este artigo procura investigar como se deu a consolidação do pentecostalismo dentro do campo religioso brasileiro. Demonstra as contribuições explicativas da ecologia humana e do conceito de anomia para o entendimento da origem do Pentecostalismo. Procura ainda situar as afinidades entre os pentecostais e a Matriz Religiosa Brasileira. Por fim, considera outros referenciais para o surto de crescimento pentecostal nas últimas décadas sem recorrer aos conceitos funcionalistas. Para tanto, segue o caminho percorrido pela Assembléia de Deus.
Campo religioso brasileiro – Pentecostalismo – Assembléia de Deus.
This article looks for to investigate as if it inside gave the consolidation of the Pentecostalism In Brasilian Religious Field. It demonstrates the explicatives contributions of the human ecology and the concept of anomie for the areement of the origin of the Pentecostalism. It still looks for to point out the affinities between the pentecostals and the Religious Matrix for occasion it of Pentecostal growth in the last ones decades, without appealing to the funcionalist concepts for in such a way, follows the covered way for the Assembly of God.
Brazilian Religious Field, Pentecostalism, Assembly of God
Situada naquilo que a Sociologia da Religião brasileira convencionou classificar como Pentecostalismo clássico3, a Igreja Evangélica Assembléia de Deus é o ramo mais bem sucedido do espectro pentecostal do Brasil. Dados estatísticos do último censo do IBGE4 dão conta de que 8.418.154 de brasileiros são adeptos da Assembléia de Deus. Em números percentuais representam 47,47% do total de evangélicos pentecostais. Números bastante consideráveis. Entretanto, olhando com as lentes do presente as fontes do passado, verifica-se que esse dado não é assim tão surpreendente quanto às cifras parecem querer fazer crer. Já nas décadas de 1970, Cândido P. F. de Camargo expõe uma tábua de adeptos das diversas tradições ligadas ao protestantismo que registram um vertiginoso salto do continente assembleiano no Brasil de 14.000 membros, em 1930, para 1.400.000, em 1967 (1973, p. 122)! Diga-se de passagem, aludindo novamente ao censo, que está na casa de 18 milhões o número dos pentecostais brasileiros. Isso porque após a década de 1960 as grandes denominações tradicionais do protestantismo da missão passaram por surtos cismáticos provocados pelos movimentos de renovação. Desse modo, um adepto da igreja metodista wesleyana, embora afirme sua pertença metodista quando perguntado por sua filiação religiosa, e seja computado como um protestante histórico é na prática um pentecostal.
Levantamento realizado por um dos maiores seminários de teologia norte americano, o Gordon-Conwell, desvinculado de qualquer confissão cristã, noticiado pela Folha de São Paulo, indica que o Brasil, com 24 milhões de praticantes, é a maior nação pentecostal do globo (notícia de 29/01/2007). Mas, como é que as Assembléias de Deus vieram a se tornar a maior expressão daquilo que Rolim (1994) chama de subcampo pentecostal? Necessária se faz uma caracterização dos movimentos que lhe possibilitaram o surgimento, bem como do espaço, do tempo, da teologia e da sociologia que conferiram e ajudaram a explicar o contorno que o pentecostalismo brasileiro veio assumir.
As Assembléias de Deus chegaram ao Brasil no início do século passado, como conseqüência da convergência de vários movimentos religiosos e econômicos que tinham seu epicentro nos Estados Unidos. O primeiro desses movimentos é o missionário, que marcou fortemente o século XIX, principalmente em sua segunda metade. A Inglaterra vitoriana, que buscou criar um ambiente moralista, pudico e religioso, foi um dos protagonistas da afinidade que se criou entre expansão da fé protestante e imperialismo. O outro personagem destacado desses acontecimentos foram os americanos David J. Bosch, historiógrafo das missões cristãs, assim retrata o contexto norte-americano que embalou o movimento missionário:
[...] O ânimo na terra das oportunidades e da esperança era mais otimista. Em consonância com isso, a posição teológica dominante em quase todas as denominações protestantes era explicitamente pós-milenarista5.
[...] Os eventos da época fizeram com que a remota possibilidade do milênio parecesse muito próxima. O reino de Deus, porém, não invadiria a história como uma catástrofe, mas se desdobraria gradualmente e amadureceria de maneira orgânica. Estamos diante do velho ideal puritano redivivo.
[...] As paixões perversas desvaneceriam paulatinamente. A licenciosidade e a injustiça desapareceriam. As contendas e as dissensões seriam eliminadas. Não haveria mais guerra, fome, opressão ou escravidão, nem nos Estados Unidos nem nas áreas de missão. Os americanos se viam como inauguradores de uma nova ordem que perduraria durante séculos (BOSCH, 2002, p. 343).
O clima de confiança do sucesso do empreendimento missionário não se arrefeceu sequer pela divisão das grandes denominações americanas ocorrida pela questão da escravidão (que conduziria gradualmente, como se verificaria no correr do século XX, a vertente liberal do Norte encampar as bandeiras do ecumenismo e do evangelho social, enquanto que o Sul daria luz ao fundamentalismo). É emblemático o lema da Federação Mundial de Estudantes Cristãos, entre 1880 e 1890, "A evangelização do mundo nesta geração", que bem retrata a efervescência da idéia missionária.
Outro movimento que contribuirá para o aparecimento do Pentecostalismo tupiniquim, ainda que de modo indireto, é o fortalecimento da indústria americana, notadamente da indústria automobilística. No período compreendido entre 1860 e 1910 o maior fornecedor mundial de borracha, com seu ímpeto demográfico no Norte e Nordeste brasileiro e sua repercussão nas páginas de economia dos jornais da região de Chicago, que ajudou a configurar e consolidar o Pentecostalismo brasileiro.
Destaque-se primeiro a questão do fluxo migratório. "A borracha estava destinada nos fins do século XIX e começo do atual (sic), a transformar-se na matéria-prima de procura em mais rápida expansão no mercado mundial", é o que informa Celso Furtado (2002, p. 130). A elevada demanda do produto orgânico exigia um monumental incremento da mão-de-obra para o setor extrativista. Ocorre que a população da região Norte do Brasil, naquele período, era insuficiente para dar conta do volume necessário para abastecer o mercado mundial da borracha. A grande seca que acometeu o Nordeste, nos anos de 1877 a 1880, foi a motivação necessária para gerar aquilo que Furtado chama de "transumância amazônica". Os números indicam que a estiagem prolongada foi responsável pela morte de um contingente humano que poderia chegar a duzentas mil pessoas, além da perda das lavouras e da dizimação dos rebanhos. Assim, "o movimento de ajuda às populações vitimadas logo foi habilmente orientado no sentido de promover sua emigração para outras regiões do país, particularmente a região amazônica. A concentração de gente nas cidades litorâneas facilitou o recrutamento". (FURTADO, 2002, p. 133). Abarrotando as embarcações de modelo "ita", de posterior forma sendo cantada até em sambas enredo do carnaval carioca, os nordestinos seriam os principais atores tanto dos seringais quanto da expansão pentecostal.
ECOLOGIA HUMANA, ANOMIA E PLAUSIBILIDADE
Outro detalhe de relevância é o contexto da cidade de Chicago. As condições de vida e de trabalho naquela Chicago do século XX eram degradantes. A cidade vivia um surto de influência de imigrantes europeus e asiáticos aos quais se adicionava milhares de negros pobres oriundos do Sul dos Estados Unidos. O crescimento desordenado e a precariedade da infra-estrutura tornavam a periferia proletária e popular da cidade local de constante ebulição social. Desse mundo "urbanóide" norte-americano dos idos de 1900 são produtos tanto o pentecostalismo quanto um capítulo particular da sociologia, que curiosamente, mas não acidentalmente, teve seu nascedouro na mesma Chicago de Durham, Berg, Vingren e tantos outros pioneiros do avivalismo pentecostal. Está se falando da Ecologia Humana desenvolvida pela Escola de Chicago sob a direção de seu expoente maior, o sociólogo Robert E. Park, a partir de 1915.
Entrelaçando estudos de Ecologia animal, Ecologia vegetal com as investigações sobre a organização inconsciente da vida rural realizados pelo professor Charles J. Galpin, da Universidade de Wisconsim, Park desenvolveu de maneira empírica, a partir do "cenário biótico" que a cidade de Chicago lhe fornecia, aquilo que passou a ser conhecido como Ecologia Humana6.
Este Aprroach teórico ocupa-se das chamadas comunidades "que surgem automaticamente do simples fato de viverem juntos, na mesma área geográfica, indivíduos tanto semelhantes quanto diferentes (simbiose), da competição em que eles se emprenham" (PIERSON, 1964, p. 141). A rede de inter-relações que tem lugar numa dada comunidade é ocasionada pelo processo de competição entre as partes que habitam o meio. A organização resultante é biótica e não social, e será lastreada na interdependência dos indivíduos e na especialização de funções.
Diferentemente do que acontece no tipo de agrupamentos humanos e de relações sociais em que os vínculos são estabelecidos tendo com base as afinidades morais e apoiadas na comunicação e no consenso, como é o caso das "sociedades", nas "comunidades" a coincidência do meio, o compartilhar de um mesmo habitat é o único fator preponderante para o seu surgimento. Aqui, não haverá solidariedade, mas um processo de competição será instalado. Esta concorrência poderá ser acirrada pelo acréscimo populacional ou agregação e pela invasão ecológica, que é a penetração de um grupo estranho ao meio, como imigrantes e retirantes.
A configuração sócio-demográfica de Chicago era de clara desestruturação, como apontaram os estudos dos eco-sociológicos7, com aumento dos índices de delinqüência, muito em função da perda de controle social dos pais sobre os filhos, e da heterogeneidade cultural que a massiva imigração imprimiu na cidade de Chicago. Perceba-se que os novos habitantes da região de Chicago eram os europeus de países ainda predominantemente rurais e os negros que abandonaram o Sul agrícola, tradicional e racista. Uma grande demanda de mão-de-obra acarreta diminuição do valor pago a título de salário. Além disso, o universo com o qual os recém-chegados se deparavam em tudo diferia de seu antigo mundo. A adaptação ao novo era custosa e traumática. Não dispensava a anomia.
Sabe-se que a noção de anomia possui várias acepções, variando de acordo com o autor, embora guarde uma essência que a torna traço comum facilitador de sua compreensão. Em Robert Merton, por exemplo, acentua-se a idéia situa-se num plano micro, com seus modelos de adaptação aos padrões socialmente valorizados: conformidade, inovação, ritualismo, retraimento e rebelião8. Para fins deste trabalho, optou-se por uma concepção mais clássica, a durkheimiana.
O projeto de Émile Durkheim procura responder ao questionamento dos indivíduos numa dada sociedade, que mecanismos permitem essa integração, quais as condições que as atividades desempenhadas dentro de um contexto social específico possibilitam à manutenção de uma ordem social coerente e equilibrada. Estudando o problema da divisão social do trabalho, o sociólogo francês assevera que o desregramento social é mais sentido em sociedades que operam por meio da solidariedade orgânica, isto é, naqueles onde a repartição do trabalho se dá por complementariedade, havendo uma maior margem para a percepção e expressão da individualidade. Isso é o que, para Durkheim, caracteriza a sociedade moderna e industrial, ao passo que em sociedades de organização menos complexas, como é o caso das tradicionais (campesinas, por exemplo), o que se verifica é maior coesão, já que a solidariedade é mecânica, havendo uma divisão do trabalho de menor acentuação. Há, portanto, um efeito deletério de especialização.
A divisão do trabalho exerceria, pois, em virtude da sua própria natureza, uma influência dissolvente que seria sensível, sobretudo, onde as funções são muito especializadas. (DURKHEIM, 1999, p. 373)
[...] se a divisão do trabalho não produz a solidariedade é porque as relações entre os órgãos não são regulamentados, é porque eles estão num estado de anomia. (Idem, p. 385)
Pode-se dizer que havia um déficit de plausibilidade. Esse descompasso colocava em risco o processo de socialização e integração daquela massa humana. "O êxito da socialização depende do estabelecimento de uma simetria entre o mundo objetivo da sociedade e o mundo subjetivo do indivíduo", alerta Peter Berger (2004, p. 28). Os angustiados e perplexos imigrantes e outros desamparados, como negros pobres oriundos do Sul, demandavam por um mecanismo produtor de sentido. A lição de Berger torna essa afirmação de difícil contestação: Os homens são congenitamente forçados a impor uma ordem significativa à realidade. Essa ordem pressupõe, no entanto, o empreendimento social de ordenar a construção do mundo (2004, p. 35)
[...] os mundos são construídos socialmente e mantidos socialmente. Sua realidade perdurável quer objetiva (como a facticidade comum, aceita como óbvia) quer subjetiva (como a facticidade impondo-se à consciência individual), depende dos processos sociais específicos, a saber, aqueles processos que permanentemente reconstroem e mantém os mundos particulares em apreço. Reciprocamente, a interrupção desses processos sociais ameaça a realidade (objetiva e subjetiva) dos mundos em apreço. Cada mundo requer, deste modo, uma "base" social para a sua existência com um mundo que é real para os seres humanos reais. Essa "base" pode ser denominada a sua estrutura de plausibilidade (2004, p. 58)
TEOLOGIA PENTECOSTAL E CONSTRUÇÃO DA REALIDADE
Diz Pierre Bourdieu que "toda teodicéia é uma sociodicéia" (p.49). O pentecostalismo empreendeu uma atividade de caráter nômico. Como toda e qualquer religião, também a dissidência protestante pentecostal precisou formular o seu universo simbólico. Isto equivale a dizer que a construção de uma realidade carregada de sentido era uma tarefa da qual o pentecostalismo não pode se furtar de exercer. E o fez com particular êxito.
Berger e Luckman atestam que "o universo simbólico oferece ordem para a apreensão subjetiva da experiência biográfica", que "experiências pertencentes a diferentes esferas da realidade são integrados pela incorporação ao mesmo envolvente universo de significação" (1999, p. 134). Desta maneira, os processos simbólicos seriam engrenagens de significação do cotidiano.
A mais singular doutrina pentecostal é a do batismo do Espírito Santo. Remonta ao movimento de santidade encabeçado pelo Metodismo. Este batismo não se dá ao mesmo tempo que o batismo nas águas ou no momento da conversão. É uma experiência distinta que deve ser incessantemente buscada pelo fiel a fim de seu próprio benefício e maior edificação da igreja. Explicam-se os assembleianos nos seguintes termos: "... o batismo do Espírito não é idêntico com a salvação: a salvação só provém da fé, o batismo do Espírito, entretanto, é uma benção que vem da salvação [...] vós que estais salvos, buscai o batismo do Espírito Santo".9 O sinal que exterioriza a benção operada pelo Espírito Santo é o falar em línguas, ou o comunicar-se em "línguas estranhas". A conhecida passagem do livro neotestamentário de Atos dos Apóstolos, capítulo 2, verso 4, serve como sustentação bíblica deste ensinamento pentecostal.
Outra ênfase doutrinária reside na crença em curas milagrosas. Ora, se o Cristo é hoje o mesmo de ontem e o será eternamente, então seus feitos prodigiosos, relatados nos Evangelhos, podem ser repetidos em nosso tempo. Aqui, abre-se uma ampla conexão com a mentalidade popular das camadas mais desfavorecidas da população brasileira que, lhes sendo vedada o acesso aos serviços de saúde, manteve-se fiel ao costume de freqüentar rezadeiras e benzedeiras além da prática das promessas dos santos de devoção em busca de uma graça. Esta sintonia ajudar a explicar o sucesso do pentecostalismo junto às massas. A doutrina da cura divina revela-se uma alternativa terapêutica de bastante apelo devido a sua eficiência no que tange ao sistema cultural em que se movimento o público preferencial do movimento pentecostal, ocorrendo o deslocamento do discurso científico para o discurso mágico, viabilizando a espécie simbólica.
Destaca-se também a inclinação pré-milenarista do movimento pentecostal. Os que acreditam no pré-milenarismo advogam uma intervenção divina repentina na História que estaria prestes a ocorrer. Essa intervenção subverteria a ordem do mundo que "jaz no maligno". Só compete ao homem interceder a Deus por sua ação e estar preparado para este acontecimento. Daí pode inferir de um certo imobilismo ou isolacionismo pentecostal registrados em seus tempos de implantação.
Uma peculiaridade das Assembléias de Deus é o estabelecimento de regras de conduta, vestimentas e aparência, denominada de usos e costumes, que seriam a positivação/normatização daquilo que se entende por tradição e identidade assembleiana brasileira. Entre os pontos abrangidos pelo documento estão a proibição de determinados cortes para os homens, do uso de cabelos curtos pelas mulheres bem como maquiagem, interdições à indumentária feminina, vedação da ingestão de bebidas alcoólicas e a utilização do aparelho de televisão.10
EXPANSÃO DO PENTECOSTALISMO – HISTÓRIA E FATORES CONCORRENTES
Foi visto anteriormente que o pentecostalismo norte-americano tem sua gênese em ambiente urbano degradado servindo-se das massas deslocadas de seus universos simbólicos originários como público. Pode-se afirmar que as primeiras conversas pentecostais brasileiras se encontravam em situação similar. Os retirantes nordestinos que se aglomeram na periferia de Belém, por exemplo, não tocavam suas vidas no harmonioso ambiente idealizado por Gilberto Freyre anos mais tardes – a rurbanização11 – muito pelo contrário. Grandes rupturas forma introduzidas na vida dos operários dos seringais.
As Assembléias de Deus no Brasil nascem a partir de uma dissidência havida na Igreja Batista de Belém do Pará, capitaneadas pelos missionários suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren. Egressos dos Estados Unidos chegam ao Brasil em 1910. Trabalham como metalúrgicos, aprendem o idioma pátrio, e auxiliam nas atividades da comunidade batista. Promovendo reuniões de oração nos porões do Templo Batista, incutiram o fervor pentecostal em 18 membros da comunidade. Não aceitando aquela experiência como legítima dentro do padrão doutrinário batista, o restante da congregação decide pela expulsão dos missionários e dos seus aderentes, que passam a se reunir na residência de um dos seguidores da novidade pentecostal.
Rapidamente o pentecostalismo demonstrou seu impressionante poder de capilaridade se espalhando pelos rincões amazônicos. Com o colapso do ciclo de borracha por conta da competitividade do látex asiático, os "soldados da borracha", quase todos nordestinos, começam a retomar às suas plagas de origem trazendo consigo a sua nova fé.
O crescimento extensivo e desenvolto da Assembléia de Deus pode ser repartido em momentos. A primeira fase dessa expansão pode ser caracterizada pelo retorno dos migrantes às suas áreas de origem e ao trabalho autóctone da denominação nascente, que não possui os vínculos de dependência com as grandes igrejas norte-americanas, como era o caso das mansões Batista, Presbiteriana e Metodista, por exemplo, que dependiam da iniciativa dos missionários estrangeiros, controladores dos recursos e que plavam preferência ao investimento em instituições de ensino visando atingir a burguesia urbana sedenta do progresso e da ilustração. Destaca-se também o protagonismo leigo dentro da Assembléia de Deus. Não era preciso esperar pelo pastor. Todo crente era um fervoroso divulgador da mensagem. Não se aguardava pela existência do Templo para impulsionar o trabalho religioso. A casa de um crente transformava-se em ponto missionário. Este tipo de empreendimento foi batizado por Cartaxo Rolim como nucleação:
Processo de formação do núcleo inicial, a nucleação foi, principalmente na Assembléia de Deus, ao longo de muitos anos, a matriz germinadora de templos e multiplicadora de crentes. A iniciativa de simples crentes servia de mola propulsora. Não se esperava que os templos fossem construídos primeiro para depois se iniciarem os cultos. Na casa de crentes ou de algum amigo, em terreno baldio, dava-se começo ao culto para atrair simpatizantes [...]
O que era e continua sendo importante é que trabalhar na continuação do núcleo inicial é tarefa tanto de pastores como de simples crentes. Prova disso é que o protestantismo desceu para o Nordeste no embalo da nucleação e foi penetrando nas diferentes cidades nordestinas, impulsionado pelo trabalho religioso dos simples crentes. (ROLIM, 1994, p. 45-46)
É preciso assinalar que a Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil (CGADB), que é o órgão máximo da denominação no Brasil, só é instituída em 1930, na cidade de Natal, isto é, vinte anos após o surgimento do movimento pentecostal.
Paul Freston caracteriza esse primeiro momento com a afirmação de que o ethos da Assembléia de Deus era "sueco-nordestino", pela eclesiologia baseada no modelo de igrejas livres da Suécia, pela colaboração dos missionários escandinavos e pela alternância de suecos e nordestinos da presidência da Convenção Geral.
Depois da Segunda Guerra Mundial tanto o Brasil como as Assembléias de Deus adentram um novo momento. A industrialização do país ganha corpo a partir dos anos 1950. As condições de vida, uma vez que a situação no Nordeste se alterara muito pouco, sendo ainda marcado pelo coronelismo, pelo latifúndio e pela monocultura, empurra o nordestino para uma nova "transumância". O eixo agora é o "Sul maravilha" onde o "paraíba" para os cariocas e o "baiano" para os paulistas vão transportar maciçamente a fé pentecostal e acentuar a favelização das grandes metrópoles brasileiras.
Não que a fé assembleiana já não tivesse aportada por lá. Desde a década de 1930 o pentecostalismo estava presente nos bairros populares da então capital federal, como São Cristovão. O incremento que os migrantes possibilitaram, tanto como portadores como quanto receptores das novas pentecostais não podem ser desprezadas.
Até aqui a explicação funcionalista centrada na anomia decorrente das novas situações vividas pelos imigrantes, pela desconstrução de um contexto de ordem e sentido para justificar o crescimento das denominações pentecostais é suficiente e bastante satisfatória. No entanto, o quadro que se esboça a partir dos anos 1980 requer um novo esforço teórico para a compreensão deste fenômeno.
Para se compreender este terceiro momento, parte-se da evidência do declínio migratório que se inicia em 1980. Os dados do IBGE, colhidos por pesquisas relativas ao censo populacional de 1980 e 1991, bem como da Pesquisa Nacional de Amostragem Domiciliar (PNAD) de 1995, demonstram que a taxa de imigração para o estado de São Paulo, historicamente o destino mais atrativo para os migrantes, que era de 1,42% no início da década de 80 no século passado, desaba para 0,64% quinze anos depois.
O interessante é a constatação de que o pentecostalismo, o de terceira onda, majoritariamente, mas também a Assembléia de Deus avança a passos largos nesse hiato temporal. Se a proposta explicativa oferecida pela análise funcionalista encontra-se devassada, como explicar o incremento numérico pentecostal?
Prandi (1998) dirá que os pentecostais seriam arregimentados entre os estratos mais pobres, menos escolarizados e mais escuros da população brasileira. O que isso indica é que a captação pentecostal se valeu grandemente do colapso do milagre econômico e de seus desdobramentos como as altas taxas de desemprego, achatamento da renda das classes médias, generalização da pobreza, exclusão do mercado consumidor. A taxa de crescimento médio, entre 1991 e 2000, da Assembléia de Deus, segundo o IBGE, foi de 14,8% ao ano.
A análise dos dados do último censo traz os seguintes dados:
– Quanto à situação espacial e demográfica
Os pentecostais habitam mais a zona urbana que a rural, havendo uma concentração maior na chamada "primeira coroa", ou seja, na faixa imediatamente posterior ao município aglutinador da região metropolitana. No caso da região metropolitana n Recife, o anel pentecostal se intensifica em municípios como Abreu e Lima e Igarassú, onde 24% de seus habitantes são pentecostais.
Nessa região, tem-se mais de 300.000 pessoas pertencentes à Assembléia de Deus.
– Quanto ao perfil socioeconômico:
há mais mulheres que homens;
há mais adolescentes e jovens que adultos;
maior incidência de não-brancos (negros, pardos, indígenas, porém não os orientais);
um menor nível educacional que a média brasileira;
forte inclinação para as atividades econômicas do tipo "serviços pessoais";
remuneração média em torno de 3 salários mínimos;
Uma explicação, de vertente cultural-teológica para o sucesso do pentecostalismo no Brasil é formulada por Bittencourt Filho. Para ele há uma Matriz Religiosa Brasileira composta por elementos diversos:
[...] quais foram os principais elementos que se "fundiram" na composição da Matriz Religiosa Brasileira. Para tanto, em primeira instância e em termos muitos sucintos, basta recorrer à formação histórica da nacionalidade: com os colonizadores chegam o catolicismo ibrico (reconhecidamente singular) e a magia européia. Aqui se encontram com as religiões indígenas, cuja presença irá impor-se por meio da mestiçagem. Posteriormente, a escravidão trouxe consigo as religiões africanas que, sob determinadas circunstâncias foram articuladas num vasto sincretismo. No século XIX, dois dos elementos foram articulados: o espiritismo europeu e alguns poucos fragmentos do catolicismo romanizado. (2003, p. 41)
Para o autor, essa "realidade difusa" seria o ethos, funcionando como marco inicial de onde sairiam e para onde retornariam para se alimentar, as diversas expressões religiosas nacionais. Dessa forma, o protestantismo Histórico, por ser assimétrico em relação à essa matriz, permaneceu com baixa inserção na sociedade brasileira. Enquanto isso, "os pentecostalismos ensejam que a Matriz Religiosa Brasileira permaneça intacta", havendo um reprocessamento da religiosidade matricial com apoio de uma dicotomia valorativa, "Em outras palavras: ao invés de rejeitar esse sistema de crenças do senso comum, descriminaram e classificaram aquilo que pertenceria ao domínio de Deus e aquilo que se situaria na jurisdição do Diabo". (idem, p. 41)
Um outro destaque situa-se naquilo que caracteriza a forma de governo das igrejas assembleianas. Para Freston, o sistema permite a manutenção do crescimento denominacional, e deixa intocada a estrutura de poder.
O sistema de governo da Assembléia de Deus pode ser caracterizado como oligárquico e caudilhesco. [...] A assembléia de Deus, na realidade, é uma complexa teia de redes compostas de igrejas-mãe e igrejas e congregações dependentes. Cada rede não habita necessariamente uma área geográfica contígua, o que dá margem a controvérsias constantes sobre a "invasão de campo". O pastor-presidente da rede é, efetivamente, um bispo, com mais de cem igrejas e uma enorme concentração de poder. [...] Esse sistema de feudos é uma forma de manter o crescimento da igreja como um todo sem tocar na estrutura de poder. (FRESTON, 1994, p. 86-87)
Daí tem-se uma estrutura que é ao mesmo tempo rígida e flexível. Hierarquia e mobilidade, com ampla liberdade para incursões em áreas que se mostrarem férteis para a mensagem pentecostal e para a prospecção de adeptos. Exemplificando, há no estado de Pernambuco a coexistência do campo de Recife, identificado por suas congregações com fechadas em azul e o campo de Abreu e Lima com seus templos na cor verde, que disputam "fraternalmente" a preferência dos fiéis.
Tratando da característica "oligárquica e caudilhesca", uma ponte pode ser estabelecida com a temática da identidade. Os estudiosos têm percebido um acentuado "desolamento".
Logo, ocorreria a fragilização dos indivíduos, um déficit daquilo que Giddens, a partir de leituras de Erik Erikson e Winnicot, denomina por "segurança ontológica", que seria " a crença que a maioria dos seres humanos tem na continuidade de sua auto-identidade de na constância dos ambientes da ação social e material circundantes". (GIDDENS, 1991, p. 95)
Este estado de insegurança tende a expandir-se quando se congrega às instabilidades características da pós-modernidade, e às condições sócio-econômicas precárias, como no caso brasileiro. Aos marginalizados dos processos econômicos, aos que não conseguem se integrar nas realidades movediças da sociedade de consumo é oferecida a solução da identidade pré-fabricada que dispensa o indivíduo da angústia da escolha.
É importante aqui deixar que Bauman caracterize a busca dos seres humanos pós-modernos por certezas, por respostas:
Os homens e mulheres pós-modernos realmente precisam do alquimista que possa, ou sustente que possa transformar a incerteza de base em preciosa auto-segurança, [...] A pós-modernidade é a era dos especialistas em "identificar problemas" [...] A incerteza de estilo pós-moderno não gera a procura da religião: ela concebe em vez disso, a procura sempre crescente de especialistas na identidade. Homens e mulheres assombrados pela incerteza de estilo pós-moderno não carecem de pregadores para lhe dizer da fraqueza do homem e da insuficiência dos recursos humanos. Eles precisam da reafirmação de que podem fazê-lo e de um resumo a respeito de como fazê-lo. (BAUMAN, 1998, p. 221-22)
Há, portanto, uma demanda por identidades prontas, que venham embrulhadas naquilo que, como se viu, Peter Berger batizou de "estrutura de plausibilidade". O ser humano contemporâneo parece querer enclausurar-se. Ele fecha os olhos e se entrega totalmente a um discurso que lhe outorgue a benção de não precisar optar; algo que lhe tire a responsabilidade, que transfira para o transcendente, personificado na figura do pastor a incumbência de responder aos questionamentos existenciais e da vida cotidiana. Se o mundo criado bem se encaixar em suas necessidades, se lhe possibilitar encontrar sentido e significação, se de alguma forma lhe der a impressão de paz de espírito, então, é plenamente recepcionado.
Quando o pentecostalismo aportou por aqui, no início do século XX, o Brasil viva um tempo de alterações em suas dinâmicas sociais, com a passagem do mundo rural ao das cidades, com todas as implicações que a desordenada urbanização traz consigo. Entretanto, o universo simbólico dos negros recém-libertos, dos migrantes e dos retirantes ainda estava povoado por figuras como o senhor de escravos, o coronel, enfim o patrão. Era a pessoa do patrão quem ditava e organizava o mundo habitado pelos agora marginalizados, o que os fazia, de certo modo, aspirarem pelo antigo modelo onde, embora sem possuir a liberdade, sentiam-se seguros, à semelhança dos hebreus que durante a penosa travessia pelo deserto afirmavam ser melhor o julgo egípcio do que a incerteza da jornada.
Foi na imagem do pastor pentecostal que as massas identificaram o patrão. E esse ranço do autoritarismo, tão presente no imaginário quanto na sociedade brasileira, que Willian Read destaca como fator preponderante no sucesso da proposta pentecostal:
Patrão é, no Brasil, um termo significativo. É o chefe que patrocina a vida cotidiana de um grande número de pessoas [...] Qualquer pessoa a quem as massas possam apelar e que delas se encarregue, torna-se seu patrão.
Quando as pequenas igrejas pentecostais vão-se transformando em igrejas maiores, podemos verificar a transferência dessa mentalidade para o pastor-geral. [...] os pentecostais se utilizam dessa mentalidade caudilhesca na organização de sua igreja. (READ, 1967, p. 221)
Houve, portanto, uma transposição da cultura autoritária brasileira para o pentecostalismo, que a sociedade pós-moderna tem a capacidade de aliviar do homem médio o peso de decidir. Um outro mais capaz, socialmente legitimado, que ocupa o espaço de protetor no imaginário popular, "aquele que sabe mais que eu" me dirá o que fazer.
As Assembléias de Deus parecem resistir a atomização verificada no subcampo pentecostal brasileiro, embora também abalos como a divisão entre CGADB e o ministério de Madureira, por exemplo. Seu modo histórico de organização, com o protagonismo do leigo, nucleação como forma de instalação congregacional, sua grande capacidade de adaptar-se às mutações da sociedade moderna, à oferta de um universo simbólico estável, à afinidade com aquilo que se denominou Matriz Religiosa Brasileira, a tornam atrativa e extremamente competitiva em relação aos demais atores no campo religioso brasileiro, em que pese sua postura autoritária em termos de governo eclesiástico e a adoção de uma ética proibitiva.
Sua teologia simples, bem perto daquilo que se convenciona chamar "saber mitológico" com oposições binárias pinçadas e reprocessadas da Matriz Religiosa Brasileira, caiu nas graças da população, principalmente das camadas desfavorecidas. O tempo pós-moderno, com sua inconstância, requer a oferta de identidades "pré-moldadas", que tragam uma estrutura de mundo repleta de sentido, animando assim a vida dos fiéis. Eis, pois, alguns fatores que impulsionam a Assembléia de Deus e fizeram dela a maior confissão de corte protestante do Brasil.
Vencidas as barreiras que afastavam os assembleianos dos meios de comunicação, está se montando uma grande teia de programas de rádio e TV, além de uma cadeia de emissoras radiofônicas próprias e mesmo em complexo televisivo sediado em Manaus, a Rede Boas Novas. Isso parece indicar que os pentecostais da Assembléia de Deus vislumbram um espaço que pode ser melhor preenchido. É cedo para se afirmar quanto à possível saturação do universo pentecostal e neo-pentecostal, sendo temerária a assertiva de que se esteja próximo do teto. A se crer na lição de Pierre Bourdieu de que o campo religioso é dinâmico sendo necessária a inovação contestadora das formas hegemônicas de manifestação religiosa, que no Brasil ainda é ocupada pelo catolicismo, ainda por algum tempo o pentecostalismo deverá movimentar o espectro religioso brasileiro, em busca do monopólio da produção simbólica, quer pelo seu ativismo, quer pela sua belicosidade.
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1 As idéias deste artigo são retiradas da pesquisa Rupturas e continuidade na hinologia pentecostal: o imaginário do cancioneiro pentecostal brasileiro, conduzida pelo autor e orientada pelo Prof. Dr. Gilbraz de S. Aragão.
2 Mestrando em Ciências da Religião. eghp1@yahoo.com.br
3 Cf. BITTENCOURT Filho, in Matriz religiosa brasileira: religiosidade e mudança social. Petrópolis: vozes; Rio de Janeiro: Koinonia 2003, p. 117., bem como Ricardo Mariano in, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo, 1999, p. 28-32. E ainda Paul Freston, Breve história do pentecostalismo brasileiro, in, ANTONIAZZI, Alberto. [et. al.] Nem anjos, nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 67-159.
4 Censo populacional de 2000, dados contidos in JACOB, César Romero... [et. al.] Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil. Rio de Janeiro: PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003.
5 A controvérsia teológica sobre a questão do milênio gerou três posicionamentos diversos: amilenarista, pré e pós-milenarista. Henri Desroche, na introdução de seu Dicionário de Messianismos e Milenarismos, publicado pela Umesp, assim descreve o pós-milenarismo: "1. O reino de Deus instaura-se progressivamente por intermédio de um processo evolutivo, integrando-se ao encadeamento dos fatos históricos (sociais e eclesiásticos) e orientando o mundo, pela lógica interna de sua evolução social e religiosa, em direção a um ponto em que, a exemplo da árvore que dá um fruto, ele produzirá o reino milenário ou messiânico. 2. A ação do homem animada e controlada pela religião não apenas deixa de se opor a essa chegada última. Por sua própria natureza, ela acelera seu ritmo. O milênio em todo caso, vem depois (após) desse esforço humano coletivo que é uma de suas condições prévias". (DESROCHE, 2000, p. 37). É importante destacar, para evitar equívocos, que o pentecostalismo é marcantemente pré-milenarista.
6 Cf. Donald Pierson. Teoria e pesquisa em Sociologia. São Paulo: Melhoramentos, 1964, p. 109-116.
7 Pierson informa ter sido Chicago "a cidade mais estudada do mundo". In: ROBERT E. Park. Sociólogo pesquisador. Sociologia, vol VI, n° 4. São Paulo: USP, p. 284-285.
8 In: Sociologia: teoria e estrutura. São Paulo: Mestre Jou, 1970, p. 212-230.
9 Retirado do Periódico Mensageiro da Paz, publicação oficial da Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil, de 15 de fevereiro de 1950.
10 Este documento aparece por ocasião da 22ª Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil, na cidade paulista de Santo André, nos anos 70. Obteve unanimidade de votos dos delegados que representavam igrejas de todo o Brasil. Os da Convenção Geral entendiam que tais preceitos eram "sadios princípios estabelecidos com doutrina na Palavra de Deus". Recentemente, os 8 artigos de Santo André foram condensados em 6, passando por modificações, e o termo "doutrina" foi suprimido.
11 Gilberto Freyre chama de rurbanização um processo de desenvolvimento socioeconômico que mescla de forma harmoniosa e equilibrada, isto é, como forma e conteúdo de uma só vivência, valores e estilos de vida rurais e urbanos num mesmo ambiente. In: Rurbanização: o que é? Recife: Massangana, 1982.