O ser para Deus, do homem, ficou alterado, desordenado, mas não foi aniquilado pelo pecado (…) A desordem não suprime a orientação radical do homem para Deus, nem concebe como alternativa uma conversão a Ele, independentemente da ordem criacional (…) A graça do Redenção possibilita que esta orientação para Deus não seja uma “paixão inútil” do homem; ela, no entanto, não isenta nem libera da inserção na ordem criacional ( NOEMI, 1990, p.19).
A cultura é, portanto, um caminho inevitável na realização do ser para Deus do humano. O motivo é novamente o mesmo que explicava as relações da fé com a razão e com a política: “O plano de salvação de Deus expresso no Evangelho não reduz ou suprime o desígnio inscrito em toda a criação” (NOEMI, 1990, p.20). Esta vinculação entre criação e salvação, entre encarnação e cruz, faz com que a fé, ao mesmo tempo que não se identifique com alguma cultura, nunca esteja desvinculada, mas sempre encarnada em uma determinada cultura. A encarnação e a cruz também apontam a necessidade tanto de assumir e apropriar-se de aspectos da cultura quanto de enfrentar e padecer as contradições de sua própria cultura. Portanto, a fé se dará sempre de forma condicionada por uma forma de ser, que incentiva certos valores, que se expressa em algumas imagens, que encoraja certos comportamentos, que se sabe depositária de uma história. Algumas destas determinações são partes irrenunciáveis da Tradição e outras pertencem a determinadas tradições. Em cada momento histórico e cultural, é necessário discernir se esses costumes e linguagens, adequados para outros tempos, continuam sendo pertinentes para a cultura atual. Como dissemos na seção dedicada à fé e à razão, é fundamental distinguir entre o “verdadeiro escândalo” (o de Jesus, o da cruz) e o “falso escândalo” (formas e usos próprios de outros tempos, adequados para o passado, mas que no presente podem estar sufocando o Evangelho).
A partir do exposto, podemos tirar algumas conclusões sobre o momento positivo e negativo dessa complexa relação, em que há sempre um momento de crítica e um momento de acolhida da cultura pelo Evangelho. Se a fé e o Evangelho negam e afirmam a cultura, será sempre necessário um discernimento capaz de distinguir entre diferentes culturas e reconhecer os aspectos que devem ser assumidos e os que devem ser criticados. Um discernimento que não fazemos aqui, mas que uma teologia dos sinais dos tempos, como a nova teologia da história, precisa realizar (uma tarefa pendente e que deverá ser objeto de outro verbete nesta Enciclopédia). Por agora, terminemos com algumas conclusões a respeito do momento positivo e negativo dessa complexa relação que, embora tenha semelhanças óbvias com o que foi dito sobre a relação entre fé e razão, avançam mais decisivamente no que diz respeito às contribuições que o Evangelho é chamado a dar a cada cultura.
Em primeiro lugar, a diferença entre ambas não é uma simples oposição, nem uma mera contradição. A diferença do Evangelho envolve um sim e um não dialéticos sobre a cultura, que implica uma superação da cultura. Por um lado, “Evangelho é a negação da cultura, uma vez que nega a possibilidade da cultura como realização total do homem” (NOEMI, 1990, p.21). Não é uma negação indiscriminada de cultura, mas uma crítica a ela, como determinação dos limites que pode representar para o ser humano. Por outro lado, “Evangelho é a afirmação da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma realização do ser humano dissociada e alheia à ordem criacional” (NOEMI, 1990, p.21). Nem a negação nem a afirmação são feitas em referência a um padrão ou modelo de cultura evangélica definível, nem relativas a um ideal abstrato que possa ser deduzido do anúncio evangélico.
Portanto, em segundo lugar, a “evangelização da cultura não é uma tentativa de impor um ideal cultural particular” (NOEMI, 1990, p.21). A cultura será negada ou afirmada na medida em que permita a realização do ser humano como ser orientado para Deus (estabelecido na criação, desordenado pelo pecado e possibilitado na sua atualização pela graça). O Evangelho é a negação ou a afirmação da cultura, se ela se fecha (impossibilitando) ou se abre (não impedindo) para um horizonte específico de liberdade. Afirmação condicional porque permite a realização humana que transcende toda cultura e permanece aberta ao dom de Deus. Negação determinada da cultura porque é “negação daquilo que, em uma cultura, fecha e restringe um horizonte e um exercício concreto de liberdade” (NOEMI, 1990, p.22).
Em terceiro lugar, uma vez que a atualização do ser para Deus não ocorre à margem, mas na ação no mundo, o Evangelho, que possibilita essa orientação para Deus, tem uma função libertária na vida cultural. “Que o Evangelho seja garantia da liberdade do ser humano (…) não é uma concessão à consciência moderna pós-iluminista. A liberdade não é baseada em um a priori abstrato de autonomia, mas na orientação positiva e concreta do ser humano para Deus” (NOEMI, 1990, p.23). Ser para Deus é o que define radicalmente o humano segundo o Evangelho. A liberdade que o Evangelho garante não é a proclamação abstrata de um valor, nem um campo de escolhas possíveis, mas o resguardo de um horizonte definitivo de liberdade. É garantia absoluta (se baseia em Deus como destino e fim insubstituível) e concreta (denuncia tudo o que se opõe à busca desse propósito).
Finalmente, e em quarto lugar, “a cultura enquanto uma operação humana está sujeita a uma ambiguidade radical” (NOEMI, 1990, p.23). Toda cultura tende a esconder a sua ambiguidade (todas apelam a um ideal de humanidade) e isto constitui a falácia da cultura. “A falácia da cultura tem sua condição de possibilidade e não é senão uma manifestação do demônio, isto é, do mal que se objetiva como uma eficiência hipócrita e poderosa” (NOEMI, 1990, p.24). Sob o pretexto de ser um veículo de liberdade, envolve um mecanismo de destruição da liberdade. Quando a cultura é absolutizada e se torna um “objeto objetivador” e alienante do ser humano, há um “demonismo cultural” (NOEMI, 1975, p.167-212). Portanto, a crítica evangélica da cultura não se reduz a um discurso moralizante nem a meras exortações parenéticas. A denúncia profética do que há de pecado em uma cultura, de dominações políticas de um Estado, ou de patologias da razão em nosso mundo, se é evangélica vem sempre acompanhada por um anúncio de esperança, forçado a discernir as possibilidades de “teonomia” cultural que ali se manifestam. A “teonomia”, longe de ser uma heteronomia, é verdadeira autonomia, garantia de libertação, enquanto impede que a liberdade se feche. O Evangelho de Jesus Cristo, que nos abre por meio da fé, a esperança e o amor ao Reino de Deus, nos liberta de fechamento e de toda escravidão, seja cultural, política ou racional.

Por muito tempo a Moral da Pessoa ocupou-se das questões concernentes à sexualidade e a categoria de pessoa destacava-se como estruturante do arcabouço da reflexão da práxis cristã. No entanto, com os grandes avanços das denominadas ciências humanas e seu impacto, sobretudo nas últimas décadas, sobre a teologia moral, tornou-se mais comum denominá-la de Ética teológica da sexualidade. Isso se deve ao cuidado que se tem tido de deslocar a atenção da “pessoa”, tomada no sentido essencialista para insistir na existência humana em sua dinamicidade (SALZMAN; LAWLWER, 2012). Em torno da existência humana sincronizam-se o caráter subjetivo, intersubjetivo e social da sexualidade, auxiliado pelos conhecimentos advindos da psicanálise, da sociologia (FOUCAULT, 1977), da antropologia, da filosofia política e de outros campos do saber que se debruçam sobre o fenômeno do corpo e da sexualidade humana (BORRILO, 2002).