Para que essas duas operações sejam compreendidas em sua gravidade, quero acrescentar o dado fundamental de que o que a teoria de Montesquieu busca é estabelecer as relações necessárias entre a natureza e o princípio das formas de governo. Em outras palavras, não se trata de verificar as possibilidades da vontade e da decisão humanas na escolha da sua forma de governo, mas de afirmar, com um ar científico, que a existência de determinada forma de governo depende da presença de um espírito que a anima naturalmente, isto é, não está ao alcance dos homens escolhê-lo ou rejeitá-lo livremente. O espírito está lá, dado, constituído pela geografia e pelas condições de vida de um povo, de tal modo que o dispõe a se comportar de certos modos e não de outros e o faz “tender naturalmente” para certas formas de governo e não para outras. Há em Montesquieu um determinismo novo, científico, de vocação “newtoniana”, de encontrar as causas, as leis que regem o universo político. E leis aqui no sentido de “relação necessária entre a natureza das coisas”, que é a própria definição que Montesquieu nos dá da lei; não como a lei-mandamento, a lei do legislador, mas a lei do físico, do cientista. Do mesmo modo que Newton foi capaz de formalizar a lei da gravidade, que estabelece que os corpos se atraem na proporção direta das suas massas e na proporção inversa de sua distância independentemente da vontade desses corpos, Montesquieu parece querer encontrar as leis inescapáveis que explicam a conformação da vida política e social.
Sei bem que estou forçando as tintas para uma das possibilidades interpretativas da obra do barão, e sei também que o seu projeto não é tão claro e sem tensões como o estou expondo aqui. Mas o que me interessa nesse viés é justamente sublinhar a novidade da sua teoria política: a relação entre o medo e o despotismo é da ordem das razões naturais, o que equivale a dizer que a forma despótica encontra a sua legitimidade científica, embora não moral, no seu fundamento necessário. Aqui se explicita uma tensão no interior mesmo do conceito de razão: por um lado, o despotismo pode ser visto como racional na medida em que corresponde a uma necessidade do real e, nesse sentido, estaríamos operando uma aproximação com a futura concepção de Hegel, um século após, de que o real é racional; mas, por outro lado, a razão iluminista se recusará a considerar racional uma forma que se caracteriza pela arbitrariedade do senhor, aproximando-a das noções de obscurantismo, irracionalidade ou fundamentalismo, como diriam hoje os detratores do Islã. Se há racionalidade causal no âmbito dos fatos, quer dizer, da relação entre despotismo e medo, não há racionalidade moral, espiritual, normativa, numa forma despótica.
Veremos já como Montesquieu tenta resolver esse dilema. Mas antes quero chamar a atenção para algo que até aqui está desapercebido. Estamos falando de despotismo, assim no substantivo, como se essa fosse uma palavra frequente e comum na tradição. Mas não o era: denominar com o substantivo despotismo uma forma de governo é outra novidade da teoria de Montesquieu. Pois em Aristóteles, e nas concepções dele derivadas até o século XVIII, fala-se de poder despótico para referir-se a uma deformação do poder político que trata os súditos como escravos.
Sabemos que Aristóteles separara, na Política, as formas do poder pela sua diferença específica: o poder dos magistrados, do rei, do pai de família e do senhor de escravos. E é a este último que o adjetivo despótico se impôs originalmente. O déspota é o senhor de escravos. Mas não há o substantivo despotismo, muito menos referido a uma forma política estável. Vale lembrar que o senhor de escravos, na teoria aristotélica, está associado ao domínio doméstico, ao oikos, e não ao âmbito politico, à polis. Pois só há relações propriamente políticas entre homens livres na cidade, e a relação despótica entre senhor e escravos é marcada pela assimetria entre um que é livre e os demais que são privados de liberdade. Nesse sentido, o poder despótico é, por natureza, doméstico. “É claro”, diz Aristóteles no livro I da Política, “que o poder despótico e o poder político não são a mesma coisa e que […] os poderes não se confundem com um só: um diz respeito aos homens livres, o outro a escravos por natureza”.[5]
Seria aqui impossível mostrar o que Aristóteles supõe quando diz “escravos por natureza”. Mas podemos reter a noção básica de que ser algo por natureza significa que se o é independentemente de se saber que é. Ou, dito de modo mais formal, que o saber não produz diferença no que se é. Isto é importantíssimo se quisermos compreender as novidades trazidas por Montesquieu e também por Tocqueville um século depois.
Para Aristóteles, seria impróprio falarmos rigorosamente de um poder político despótico, mas a eventual transposição do adjetivo despótico para o campo do político pôde se fazer para denunciar situações anômalas. A mobilização analógica do adjetivo do campo do oikos para o da polis se fez justamente para criticar a deformação de um poder que, embora se apresente como político, opera apenas para o bem-estar do governante, isto é, privadamente. Afinal, esta é uma característica do senhor que goza do seu poder sobre os escravos em benefício próprio. Diz o mesmo Aristóteles: “A tirania é uma monarquia governada no interesse do monarca, a oligarquia é governada no interesse dos ricos, e a democracia no interesse dos pobres; mas nenhum desses regimes se ocupa do bem comum”.[6] Estas são formas despóticas, degeneradas do político que nelas é tratado como se fosse doméstico.
Embora o substantivo despotismo aqui não apareça, a noção de poder despótico está sempre associada à corrupção do político, ao tratamento dos súditos pelo governante como análogo àquele dos escravos pelo senhor. Por isso mesmo, o despotismo como uma forma estável do político, como tirania pura, digamos assim, não é concebível para Aristóteles, pois nesse caso estaríamos falando do apolítico, do não-político ou mesmo do contrário à natureza do político. A tirania pura pode existir como fenômeno, mas não há mais nada de político aí.
Resta, contudo, outra possibilidade para se pensar um poder despótico na Política de Aristóteles: ela está em se demonstrar que a escravidão é a natureza própria de certos homens. E é justamente isto o que Aristóteles supõe encontrar entre povos da Ásia, que, por seu caráter servil, aceitariam o poder despótico “sem nenhuma vergonha”.[7] Aqui se enuncia a ideia do despotismo asiático, embora o conceito não esteja presente: aqueles povos, incapazes do político, vivem sob relações domésticas mesmo quando fora do estrito domínio do privado. “As populações asiáticas [embora] finas e industriosas [são] desprovidas de coragem [e por isso] passam a sua vida na dependência e na escravidão”.[8]
É essa noção que será recuperada pelo século XVI ocidental para referir-se ao Império Otomano. É o grão-turco que Jean Bodin vai se referir para falar de uma monarquia de natureza senhorial. É “nele que Montesquieu pensará – como representativo por excelência dos regimes da Ásia – ao introduzir o substantivo ‘despotismo’ no Espírito das leis para designar uma forma específica de governo “.[9]
De fato, há certa continuidade entre a perspectiva aristotélica e a forma pela qual Montesquieu resolverá aquele dilema anteriormente referido entre uma necessidade dos fatos que legitimaria o despotismo como forma de governo e a resistência ética e política em aceitá-lo como tal. A natureza humana, como pensada no Ocidente, de gregos a franceses, foi sempre considerada livre. Por isso mesmo, as formas despóticas do poder político foram encaradas como provisórias, temporárias, interregnos entre os momentos de liberdade, estes sim considerados verdadeiramente políticos. Mas ao encontrarem uma natureza humana modificada em relação a essa definição tradicional, tanto Aristóteles como Montesquieu acabam explicando, e justificando teoricamente, a presença do despotismo.
Tal continuidade, porém, tem limites: para Aristóteles há escravos por natureza; para Montesquieu só os há por razões naturais, na verdade físicas, o que não é a mesma coisa. Para Montesquieu, e para o iluminismo em geral, a escravidão é anti-natural. Nesse registro do século XVIII europeu, pensava-se a natureza humana como universalmente dotada de liberdade e de perfectibilidade, de tal modo que a qualquer membro da humanidade seria facultada a possibilidade de ultrapassar, pela via da razão, as origens corporais e instintivas da paixão. No entanto, há determinações físicas outras que, não sendo intrínsecas à natureza humana, operam efetivamente no mundo, limitando, dispondo, impondo comportamentos e circunstâncias aos homens, como é o caso, por exemplo, do clima e de sua influência nefasta no mundo asiático de Montesquieu.
Uma citação do extraordinário livro de Alain Grosrichard A estrutura do harém é muito útil aqui. Diz o autor:
De fato, enquanto em outros lugares o medo, como toda paixão, arraigado num instinto físico, tende continuamente a superar essa origem puramente física, na Ásia, ao contrário, toda paixão continua sendo essencialmente física, o que não significa natural. Como o amor, por exemplo: “Nos climas do norte, o aspecto físico do amor se manifesta discretamente; nos climas temperados, o amor se cerca de mil acessórios, torna-se atraente através de coisas que, não sendo ainda o próprio amor, dão a impressão, inicialmente, de sê-lo; nos climas mais quentes, ama-se o amor pelo próprio amor, como única causa de felicidade, ele é a vida”. Nestes últimos climas, “onde a emoção da alma é intensa por tudo o que se relaciona com a união dos dois sexos”, onde “tudo conduz a este fim”, a poligamia é uma instituição que se explica “por razões naturais”, visto que multiplica as possibilidades do homem satisfazer esta paixão. Ora, é isto justamente o que a destrói ou até chega a corrompê-la, pervertendo-a radicalmente: “A pluralidade de mulheres, quem o diria!, conduz a esse amor que a natureza rejeita […]”. A prova? “Na revolução de Constantinopla, quando o sultão Achmet foi deposto, os relatos diziam que ao saquear a casa do chiaya o povo não encontrou uma só mulher. Dizem que em Argel se chegou a tal ponto que a maioria dos serralhos não têm mulheres.” Uma dissolução, comenta Montesquieu, “leva sempre a uma outra”. Abandonada a si mesma, a paixão física conduz ao despotismo de um sexo sobre o outro e termina se corrompendo e se transformando em indiferença pelo outro sexo, e depois amor antinatural pelos objetos do mesmo sexo.
Acontece exatamente o mesmo com o medo, essa outra paixão fundamental. Se o medo se corrompe continuamente na Ásia, não é devido à coragem natural dos asiáticos. O clima, que esmorece as suas fibras, os torna, ao contrário, “tímidos como velhos”, exageradamente sensíveis à mínima ameaça de perigo. Assim, são naturalmente feitos para serem escravos. A escravidão lhes é tão natural que o déspota já não precisa mais do medo para ser obedecido. O hábito é suficiente, prolongando em apatia uma educação que, servindo-se inicialmente do medo físico, reduz-se às simples técnicas do adestramento animal: corrupção da paixão em apatia.[10]
É curioso observar que mesmo uma paixão tida como degenerada, como é a paixão do medo, também se corrompe e acaba substituída por uma forma de apatia, a tal ponto que se torna supérfluo à dominação despótica o princípio que a animava. Daí a tranquilidade do déspota que pode reinar sobre o silêncio dos súditos. Mas não se trata de um mundo de paz social, de satisfação de todos ou de muitos; trata-se de um silêncio derivado da repressão de si, da desistência, da fadiga do medo já extenuado. Como resume o próprio Montesquieu no texto que serve de epígrafe para a nossa palestra: “Como o princípio do despotismo é o medo, o objetivo é a tranquilidade; mas isso não é absolutamente uma paz: é o silêncio das cidades que o inimigo está prestes a ocupar”.
Aqui se enuncia uma relação interessantíssima entre despotismo, apatia e silêncio que eu gostaria de sublinhar, dado que permanecerá ativa na imaginação oitocentista do marasmo asiático e será apropriada de um modo totalmente novo pelo nosso terceiro autor, Alexis de Tocqueville.[11]