“Ben Bir Ceviz Ağacıyım Gülhane Parkında” hikâyesi…
Nazım Hikmet Gülhane Parkındaki bir ceviz ağacının altında sevgilisi ile buluşmak üzere randevulaşır. Buluşacakları gün Gülhane Parkına gider ve ceviz ağacının altında beklemeye başlar, tam bu sırada polisler de orada devriyeye çıkmıştır. O dönemlerde Nazım Hikmet arananlar listesinde olduğu için polislerden gizlenmek durumunda kalır ve bu ceviz ağacına çıkar. Nazım Hikmet ağacın tepesindeyken sevdiceği gelip her şeyden habersiz ceviz ağacının altında beklemeye başlar. Polislerden dolayı aşağıya seslenemez ve çaresizce çıkarır kalemi kağıdı ceviz ağacının tepesinde bu şiiri yazar;
“Ben Bir Ceviz Ağacıyım Gülhane Parkında Ne Sen Bunun Farkındasın, Ne De Polis Farkında.”
Ceviz Ağacı
Başım köpük köpük bulut,
içim dışım deniz,
ben bir ceviz ağacıyım Gülhane Parkında,
budak budak, şerham şerham ihtiyar bir ceviz.
Ne sen bunun farkındasın,
Ne polis farkında.
Ben bir ceviz ağacıyım gülhane parkında,
yapraklarım suda balık gibi kıvıl kıvıl.
Yapraklarım ipek mendil gibi tiril tiril.
koparıver, gözlerinin, gülüm, yaşını sil
yapraklarım ellerimdir
tam yüz bin elim var,yüz bin elle dokunurum sana, İstanbul’a.
yapraklarım gözlerimdir.
Şaşarak bakarım.
yüz bin gözle seyrederim seni, İstanbul’u.
Yüz bin yürek gibi çarpar, çarpar yapraklarım.
Ben bir ceviz ağacıyım Gülhane Parkında,
ne sen bunun farkındasın,
ne polis farkında.
Nazım Hikmet Ran
METAFİZİK AÇIDAN YABANCILAŞMA SORUNU
Hazırlayan: Hulusi Akkanat
Öncelikle Metafizik kavramı üzerinde durmak istiyorum.
Felsefe tarihinde uzun bir geçmişi olan “metafizik”, felsefeciler arasında özellikle kimi dönemlerde önemli tartışmalara yol açmış bir felsefe sorunudur. Metafizik sorununun felsefede ilgi çekici bir tartışma odağı olmasında başta gelen etkenlerden biri, metafiziğin genellikle bir araştırma alanı diye anlaşılmış olmasıdır. Tarihsel oluşumu içinde daha çok bir araştırma alanı sayılan metafizik, kimi zaman gerçekliğin yapısını inceleyen önemli bir felsefe disiplini olarak görülmüştür. Buna bağlı olarak metafizik, gerçekliğin veya varolanın ya da varlığın yapısını inceleyen bir alan olduğu düşünüldüğü vakit “ontoloji” ile iç içe girmiş, insanın bilme etkinliğinin araştırılması söz konusu edildiği vakit “bilgi kuramı” ile bütünleştirilmiştir.
‘Metafizik’ sözcüğünün felsefeye girmesi epey eskiye dayanır. Bu durum, metafizik kavramının uzun bir tarihe sahip olmasını getirmiştir. Böylece, uzun süren tarihinde ‘metafizik’ kavramı üzerinde uzun yıllar tartışılmıştır. Ancak, ‘metafizik’ kavramına ilişkin yapılmış tartışmaların, çoğu durumda filozofların ortaya koyduğu “metafizik” görüşlerle iç içe girdiği ve bu yüzden, tartışılan konunun daha çok, bir filozofun görüşünün “metafizik” olup olmadığının belirlenmesi biçimine dönüştüğü gözlenir.
‘Metafizik’ sözcüğünün felsefeye, Aristoteles’in yapıtlarının düzenlenmesi sırasında duyulan gereksinim sonucunda girdiği bilinmektedir. Bunun yanı sıra, metafiziğin neye ilişkin olduğunun hep tartışılmış olmasında ve şimdi de tartışmalı bir felsefe sorusu şeklinde kendini göstermesinde Aristoteles’in Metafizik’inin içeriği üzerine yapılan yorumların önemli ölçüde rol oynadığı görülmektedir.
Tarih içinde böyle ortaya çıkan metafizik sorunun ilişkin yapılagelen tartışmaların birikimi sonucunda bugün metafizik bir yandan değişik yaklaşımlarla geçmiş ve gelecek zaman dilimlerinde irdelenmekte, öte yandan olumlu ya da olumsuz değer yüklenen bir felsefe yapma tarzı olarak görülmektedir. Yani yüzyılımızda metafizik, kimi felsefecilerin (Mantıksal pozitivizm, Viyana Çevresi olarak adlandırılan filozofların felsefî düşünüş sistemlerini adlandırır. Başlıca temsilcileri Moritz Schlick, Rudolph Carnap ve Otto Neurath olan bu çevre, yeni pozitivistler ya da mantıkçı empiristler olarak da adlandırılır. Bu çevrenin oluşumunda önemli etkisi olan isim Ernst Mach’tır, ki Mach’ın Viyana’da belirli dönemlerde mantık, fizik ve felsefe profesörlüğü yaptığı bilinmektedir. Mantıksal pozitivizmin çok farklı konumlardaki ve disiplinlerdeki filozofları bir araya getiren bir zemin olduğunu söyleyebiliriz. Sözkonusu akımın içinde sayılan ya da sayılmış olan belli başlı filozoflar şöyledir; Ernest Nagel, Hans Hahn, Kurt Gödel, Felix Kaufmann, Philipp Frank, Bertrand Russell,Whitehead, A. J. Ayer, Wittgenstein.) şiddetli saldırılarına hedef olmakta, bazı filozoflarca (Whitehead, Heidegger ) kaçınılmaz bir düşünüş tarzı diye nitelemekte, bazılarınca da ( Bergson ) felsefe yapmanın biricik yolu olarak belirlenmektedir.
Metafiziğe ilişkin tartışmaların çağımızda gözlemlenen bu durumu, neredeyse, 20. yüzyılda söz konusu soruna ilişkin bir tıkanışı sergilemektedir. Çünkü, yüzyıllardır sürüp gelen, “Metafizik nedir, konusu ve felsefedeki yeri ne olmalıdır?” sorusunun yanıtlanması çabası bugün felsefeciler arasında çıkmaza girmiş durumdadır.
Öyleyse 20. yüzyılda metafizik üzerine sürdürülen tartışmalarla ilgili bu duruma, dikkat çekici bir olgu olarak işaret edilebilir. Yüzyıllar boyu hemen her dönemde değişik açılardan ele alınmış ve durmadan tartışılmış olan metafizik sorununa günümüzde getirilmek istenen açıklık, genellikle birbirine karşıt iki tutumla birlikte ortaya konmakta; bu durum, aslında soruna çözüm bulmaya çalışırken başka sorulara yol açmaktadır.
Bu noktada ilkin şu sorulabilir: “Metafizik Nedir?” sorusuna yanıt vermek için izlenecek yolu, metafiziğe olumlu ya da olumsuz değer yükleyerek içine girilen tutumla mı seçmek gerekir? Söz konusu soruyu araştırmanın, böylesi bir tutumla belirlenen başka yolu olamaz mı?
Bu şekilde dile getirilebilecek böyle bir sorunun araştırılması amacıyla ilkin metafiziğin felsefe tarihinde ele alınışına, konusunun ve yerinin belirlenmesi için söylenenlere bakmak, bir felsefe kavramı olarak metafiziğe başlıca hangi anlamların yüklendiğini görme konusunda yararlı olacaktır. Böylece metafizik kavramı için söz konusu edilebilecek anlam değişikliklerinin görülmesi, “Metafizik nedir?” sorusunun tartışılmasının günümüzdeki durumunda hangi etkilerin rol oynadığını ortaya koymada yardımcı olabilir.
Metafizik sözcüğü ilk kez, “Fizik konularından sonra gelenler” anlamında Aristoteles’in kitaplarından birini adlandırmak için kullanılmıştır. Günümüze “Metafizik” adıyla gelmiş olan kitapta aslında Arisoteles’in “İlk Felsefe”den söz ettiği bilinmektedir.
Felsefe tarihine böyle giren ‘metafizik’ sözcüğü daha sonra “doğa ötesi” şeylerle ilişkin olanı imleyen bir anlam kazanmıştır. ‘Fizik’ sözcüğünün ‘doğa’ diye anlaşılması ve kullanılması, ‘metafizik’ sözcüğüne bu yönde katılan yorumun çıkış noktalarından birini oluşturur.
Metafiziğe ilişkin önemli sayılabilecek anlam değişikliği ilkin Orta Çağ’da kendini gösterir. Orta Çağ’da metafizik, doğayı aşan, doğadan ayrı varolan, doğadaki şeylerden varlıkça ve değerce üstün nitelikte varolanların araştırılması anlamını almıştır. Böyle ‘meta’ sözcüğüne, Aristoteles’in kitabı adlandırılırken taşımadığı anlam verilmiştir. Orta Çağ düşüncesinin metafiziğe bu yönde yüklediği anlamın daha sonraki dönemlerde etkisini sürdürerek günümüze kadar geldiği görülür.
Ancak, özellikle I. Kant’tan sonra metafiziğin genelde, gözlem ve deneyle yanıtlanamayan sorulara ilişkin a piori kurgulamalar şeklinde anlaşıldığı dikkati çeker. Metafiziğin böyle anlaşılması, onun daha çok kuramsal konulara ilişkin olduğu düşüncesine yol açmış ve “tinsel”, “dinsel”, “gizli”, “akılla anlaşılmaz” şeyler de metafizik konulardan sayılmıştır.
Bunlara ek olarak 18. ve 19. yüzyıllarda metafiziğe, dış dünyanın gerçekliği, başka zihinlerin var olması, a piori bilginin olanağı, duyumun yapısı, bellek, soyutlama gibi soruların da sokulduğu göz önüne alınırsa, felsefe tarihinin büyük bir kısmı metafizik sayılabilir. Öte yandan metafiziğin genelde felsefenin iki ana alanıyla bağlantılı görülmesi de bu düşünceyi destekleyici yöndedir. Yani metafiziğin bazen “ontoloji” ile bazen “epistomoloji” ile iç içe girmesi, onun kapsamının genişlemesine yol açmıştır.
Böylece metafizikle ilgili olduğu düşünülen konular ve sorular göz önüne alındığında, felsefe tarihinde başlangıcı oldukça eskiye giden çok uzun dönemde ortaya konmuş ürünleri metafiziğin kapsamına almak olanaklıdır. İşte metafiziğin çağımızdaki genel anlamı düşünüldüğünde, Batı felsefesinde başlangıcından beri metafizikle uğraşıldığı ileri sürülebilir.
Yani Ionialı kozmologlardan günümüze uzanan bir “Metafizik Tarihi”nden söz edilebilir. Bu durumda Sokrates öncesi düşünürlere, Platon ve Aristoteles’e ilk metafizikçiler denilebilir. Nitekim 20. yüzyılda metafizik sorununa eğilen bazı düşünürler, örneğin Bergson, Carnap ve Heidegger sözü edilen dönemi metafizik saymaktadırlar. Oysa, “metafizik” sözcüğünü ilk kullanan kişi Aristoteles’tir. Öyleyse Aristoteles’ten önce ortaya konmuş felsefe ürünlerini metafizik saymak ve bu ölçüyle değerlendirmek nasıl olabilir? Söz konusu ürünleri olumlu ya da olumsuz yönde böyle değerlendirmenin dayanağı ve doğruluğu nedir?
Demek ki felsefe alanında ortaya konmuş bir görüşü ya da öğretiyi metafizik saymak, metafizik kavramının içeriklendirilmesiyle yakından ilgili bir tutumdur. Aynı şekilde, metafiziğe olumlu ya da olumsuz değer yüklemenin temelinde de benzeri bir anlayışın rol oynadığı düşünülebilir. Bu durumda, bir görüşü metafizik saymanın hangi temellere dayandırılabileceğini daha yakından görmek için felsefe tarihine yönelmek yararlı olacaktır.
Aristoteles’e göre “İlk Felsefe”nin konusu genelde, “Varlık olmak bakımından varlık” ve “Varlığa özü gereği ait olan ana nitelikler”dir. Başka bir deyişle, varolanın varolan olarak “neliği”nin araştırılmasıdır. Aristoteles, böyle bir bilgi dalının oluşturulması ve geliştirilmesi gerektiğini düşünerek Metafiziğinde (“fizik konularından sonra gelenler”) hem bu alanı kurmaya hem de konusunun ne olduğunu ve sınırlarını belirlemeye çalışır.
Aristoteles’e göre insanın, her birinin kendine göre işlevi ve önemi olan çeşitli bilgi düzeyleri vardır. Bunlar arasında, örneğin “deney”, “sanat” gibi düzeylerden daha fazla bilgelik özelliği taşıyan bir bilme düzeyi vardır. Bu bilme, belirli ilke ve nedenlere ilişkin bilgi olan bilgelik olarak bir bakıma farklı ve özel bir nitelik taşımaktadır.
Buna ek olarak Aristoteles, bilgeliğin, insanlar için en zor şeyleri, yani en genel şeyleri bilmekle ilgili olması ve ilk ilkelerle en çok uğraşan bilimlerin en kesin bilim olmaları; “İlk ilkeler ve nedenlerin en fazla bilinebilir” nitelikte şeyler olmaları ve “Tüm diğer şeylerin onlar aracılığıyla bilinir” olmaları göz önüne alındığında ilk ilkeleri ve nedenleri araştıran” bir “bilimin”/bilgi dalının olması gerektiğini belirtir.
Böylece Aristoteles’in, adına “İlk Felsefe” dediği bir bilgi dalını kurmak istemesinin nedeni, “Varolanı varolan olarak ele alan” ve “Varlığın, ilineksel öğeleri bakımından değil, varlık olarak ilk nedenlerini” kavramayı sağlayan bir “bilimin” oluşturulması gerektiği düşüncesidir. Ona göre böyle “ilk bilim”/“ilk felsefe” mutlaka gereklidir, çünkü bilimler, “Varlığı varlık olarak ve kendi özyapısında” araştıracak nitelikte değildir. Bilimler, varlığı parçalayarak ana niteliklerini inceler ancak. Ayrıca bu bilim (ilk felsefe) kendi amacını kendinde taşıdığı için “Biricik özgür bilimdir” ve bu bakımdan da hem tam anlamıyla bilgi hem de “En fazla bilinebilir olanın bilgisi” olmasından dolayı özel bir önem taşır.
İşte bu noktada, Aristoteles’in, daha sonra adı verilen bu “İlk Felsefe” dediği bilgi dalının konusu olarak belirlediği “nedenler”in ve ilkelerin, “Varolan olarak varolan”a ilişkin olduğunu; bu bakımdan daha sonraki kimi yorumlarda (örneğin Descartes’da) görülen anlamda “neden” ile ilgili olmadığını ve ayrıca Aristoteles’te “töz”ün öncelikle tekil varlık olduğunu vurgulamakta yarar vardır.
Ne var ki, Aristoteles’in bu şekilde belirlediği konunun araştırılmasına ilişkin olarak belirttiği alanda kapsanan konulara sonradan verilmiş Metafizik (“Fizik konularından sonra gelenler”) adı, zaman içinde farklı bir anlam kazanarak, öncelikle teolojiye yaklaşmıştır. Özellikle Orta Çağ’a özgü görünen böylesi bir değişimde şüphesiz, Aristoteles’in söz konusu yapıtının ona verilen adla birlikte içeriksel olarak belirli bir yönde yorumlanmasının da önemli bir payı vardır. Ancak, metafiziğin Orta Çağ’da aldığı bu yeni ve değişik anlamına kaynaklık eden esas görüş Plotinos’un öğretisidir. Plotinos’un öğretisinin, Antikçağ ile Orta Çağ arasında Orta Çağ’ın düşünüş tarzına geçişi sağlayan önemli bir köprü olma özelliğini gösterdiği noktalardan biri de budur.
Plotinos’a göre günlük yaşayışımızda deneyimlerimiz ve duyulmamız yanıltıcıdır. Örneğin zaman, mekân, değişme ve harekete ilişkin algılarımız aldatıcıdır. Plotinos, varolanın yapısını, “Bir”den fışkırmayla yukarıdan aşağıya oluşmuş “nous”, “ruh” ve “madde” olarak açıklar. O’na göre bu sıralamada en altta duran madde neredeyse var olmama durumudur (Enneades).
Plotinos’un varolanlar arasında bir sıralamaya yol açan ve bu temel üzerinde duyumlarımızın yanıltıcı olduğunu ileri süren görüşünün, metafiziğin konusunu belirlemedeki yeni yönelimleri önemli ölçüde etkilediği görülür. Çünkü varlık sıralamasında doğada varolanların varlıkça alt düzeyde kaldığı savı, doğada varolanlardan daha üstün ve doğadan ayrı varolan varlıkların bulunduğu düşüncesini doğurmuştur. İşte, metafiziğin, “doğaüstü” varlıkları araştıran alan diye anlaşılmasının başlıca dayanaklarından biri bu noktadır. Böylesi bir etkiyle ‘meta’ sözcüğü “Fizik konularından sonra gelenler”de olduğundan farklı bir anlam kazanmış ve metafizik, “doğaüstü”, doğanın üstünde onu “aşan varlıklara” ilişkin soru soran alan olmuştur. Ayrıca, söz konusu etkiyle ortaya çıkan bu değişim, metafiziğin, teolojiyle ilişkili görülmesini de birlikte getirmiştir.
‘Metafizik’ sözcüğünde görülen bu anlam değişikliğinde Aristoteles’in Metafizik adlı kitabını, adıyla ilişkisinde içeriksel yorumlama çabalarının etkisinden söz etmiştik. Böyle bir çaba ve yaptığı etki Aquinolu Thomas’ta görülebilir. Arsitoteles’in Metafizik’ini içeriksel yorumlamasında Aquinolu Thomas, “akıllı varlıkları”, “özleri” ve “Tanrı”yı metafiziğin kapsamına sokar. Böylece metafiziğin teolojiyle kaynaştırılmasının yolu açılır. Metafiziğin, “Varolanların nedeninin” bilimi diye anlaşılmasında Aquinolu Thomas’ın etkisinin olduğu görülür. Burada “nedenleri” araştıran alan olarak metafizik, “Şeylerin varlık nedeni”ne ilişkin olarak düşünülmektedir.
Metafiziğin Yeni Çağ’da genel olarak aynı anlamı korumasının yanı sıra Francis Bacon’ın bu konudaki ayrı çizgisi dikkati çeker. Bacon, metafiziği “philosophia prima”dan ayırır. “Philosophia prima”nın metafizikle karıştırıldığını belirterek, onun asıl konusunun bilimlerdeki ortak ilkeler ile belitler olduğunu söyler. Metafiziği ise fiziğin yanında bir doğa bilimi dalı sayar. Böylece ona göre metafizik, “madde ve hareket nedenini” araştıran fizik gibi, “form ve amaç nedenini” araştıran bir doğa bilimidir. Bu durumda Bacon’ın metafiziği tanımlayışında “doğaüstü” ve “doğaötesi” varlıkların veya “varolanın ötesinin” araştırılmasının söz konusu edilmediği görülür.
Ancak, Descartes, “Tanrı’nın varlığı” ve “ruhun özünün” bilinmesini “İlk Felsefe”nin kapsamına sokar ve metafiziğin Orta Çağ’dan kaynaklanarak teoloji ile iç içe geçen yorumunu Bacon’ın ardından yeniden canlandırır. Bununla birlikte Descartes’ta Tanrı’nın, daha önce düşünüldüğü gibi şeylerin “varlık nedeni” değil, “bilgi nedeni” olduğu fikri göze çarpar. Böyle olmakla birlikte “neden” kavramı, Tanrı ile ilişkili olarak anlaşılmasından dolayı Aristoteles’tekinden farklı bir anlam taşımaktadır.
Metafiziğin bu anlamda canlanışı, Descartes’ın çizgisine bağlı metafizik anlayışının I. Kant’a kadar sürmesine yol açmıştır. Örneğin Leibniz’de metafizik kavramının Descartes’çı anlamını koruduğu görülür. Ancak, Leibniz, metafiziği mantığa yaklaştırmakla onun yeni bir yöne girmesini sağlamıştır. Bununla birlikte Leibniz için metafizik yine de “teoloji”dir. Metafiziğin konusu, “cisimsel olmayan şeyler” ya da “Tanrı’nın sözleri” ve “ruh”tur.
18.yüzyıl, metafizik kavramına ilişkin oldukça tartışmalı bir ortamın doğmuş olması bakımından ilgi çekicidir. Her şeyden önce Hobbes, “neden” kavramını metafiziğin konusu sayan geleneksel düşünceyi eleştirir. Aquinolu Thomas’la başlayan bu düşünüş Bacon dahil 18. yüzyıla kadar sürüp gelmiş ve metafizik genelde, “nedenler”i araştıran bilim diye anlaşılmıştır. Ancak, 18. yüzyılda Hobbes ile Locke’un “neden”i yalnızca maddeyle ilgili görmesi, yeni tartışmaların kapısını aralamıştır. Böylelikle İngiliz deneyciliği, metafiziğin yeniden “fizik” ile ilgisinde ele alınması eğilimini doğurmuştur.
Bu eğilimin de etkisiyle Locke’la birlikte metafiziğin, başka bir alanla, bilgi kuramıyla ilgili olarak söz konusu edildiği göze çarpar. Çünkü Locke, “gerçekliğin yapısını” araştırmak yerine, “insanın anlama yetisinin yapısı” üzerinde durmuştur. İngiliz deneyciliğindeki bu yönelim, metafiziğe ilişkin tartışmaların yönünü değiştirerek bilgi kuramına bağlı bir şekilde gelişmesinde yol açmıştır.
Bununla birlikte, Berkeley’in “neden” kavramı üzerinde durduğu ve metafiziğin konusuna ilişkin geleneği koruduğu görülür. Berkeley, hareketin nedenini, “tasarımlayan bir varlığa” bağlar. Berkeley’in tüm şeylerin veya tasarımlarımızın kaynağının yalnızca Tanrı’nın dolaysız edimi olabileceği düşüncesi, nedenlerin, cisimsel olmayan şeylerin, şeylerin varoluşunun ve hakikatinin araştırılması işini, metafiziğin konusu sayma eğilimini güçlendirmiştir.
Metafizik üzerine yapılmış tartışmalara ilişkin buraya kadar değinilen bu düşünceler ışığında iki noktayı belirtmek olanaklıdır:
Birincisi, metafizik, “nedenler”i araştıran bir bilim diye görülmüştür.
İkincisi ise, birinciye bağlı olarak metafizik, varolanın ve doğanın “üstünde”, bunları “aşan şeyleri” araştıran bir alan diye belirlenmek istenmiştir.
İşte, “metafiziğin”,”öte” anlamını kazanması bu noktayla yakından ilgilidir.
Bu yorumda Plotinos’un öğretisinin önemli ölçüde etkili olduğunu yinelemekte yarar vardır. Böylelikle bu yoruma bağlı olarak metafizik, kimi zaman teolojiyle bütünleşmiştir. Bu çerçevede metafizik daha çok ontolojiye yakınlık içinde ve bir konu alanı olarak görülmüş, kendine özgü nesneleri olan ve onları araştıran bir bilim sayılmıştır.
Ancak, 18. yüzyılda John Locke’la birlikte bu çizgide yeni bir yönelim kendini göstermiştir. Ortaya çıkan bu önemli değişikliğin daha sonra David Hume ve I. Kant’la belirginleşerek pekiştiği görülür.
Metafiziğe ilişkin tartışmaların en ilgi çekici örneklerinden birisi kuşkusuz, felsefe tarihinde bir dönüm noktası olan I. Kant’tır. Kant’la birlikte metafiziğin, bir “konu alanı” olmaktan çıktığı ve bilgikuramsal bir sorun durumuna geldiği görülür. Kant’ın, belirli türden bir bilgiyi içermesi gereken bir bilim olarak metafiziğe ilişkin şu sorusu, onun metafizikle ilgili soruşturmasının niteliğini belirler:
“ACABA BÖYLE BİR BİLİM GERÇEKTEN OLANAKLI MI VE OLANAKLIYSA NASIL?”
Metafizik sorununa ilişkin olarak bu temel soruyu ele alan Kant’a göre metafizik bilginin ayırt edici özelliği “a priori bilgi veya saf anlama yetisi ve saf akıl bilgisi” olmasıdır. Bu durumda Kant, metafiziği yalnızca bilgiyle ilgili bir çizgide ele alarak metafizik denebilecek bir bilimin “sentetik a priori önermeler”den oluşması gerektiğini belirtir. Ayrıca Kant, “saf felsefe”yi “deneysel felsefe”den ayırarak, “öğretilerini yalnızca a priori ilkelerden çıkarıp sunan saf felsefeye, anlama yetisini belirli nesneleriyle yetindiği zaman “METAFİZİK” adını verir.
Demek ki metafiziğin bir bilim olarak olanaklı olması, sentetik a priori önermelerin olanaklılığına bağlıdır. Böylece Locke’ta örtük şekilde başlayan metafizikle ilgili bilgikuramsal çizginin, Hume’da belirginleştikten sonra Kant’ta tam dönüşümünü tamamladığı görülür.
“Ben, hep kendimi aradım.” – Heraklitos
Burada, “kendimi”, “özümü” mânâsına gelir. Plutark, Platon’un fikirlerini sonuna kadar, tayin etmiş olan Sokratik-Platonik “kendin’i (özünü) tanı” ilkesiyle Heraklitos’un “Ben hep özümü aradım” önermesini, anlam itibariyle, birbirine bağlamıştır.
Bu sözün anlamı nedir?
Bu söz, acaba, nefsin, bizzat kendi varlığı üzerine, bir refleksiyonu mu (Yansıma, akis, yansıyan görüntü, yankı, aksetme, etki, kusur bulma, ayıplama, derin düşünce), nefsin, kendini idrak etmesi keyfiyetini mi, yoksa, duâ halindeki insanın, Tanrı ile “ben-sen ilişkisi” içinde erimesini mi, delilini mi anlatıyor?
Düşündüğümüz sorularda, bu olasılıklardan hiçbiri olası değildir.
O halde, bahis konusu olan şey nedir?
Kendimizi idrak etmemiz ile Kevnî idrak arasında bir iç ilgi-ilişki-iletişim ve etkileşim vardır.
Bu süreçsel bağlantıyı şöyle yorumlamak olasıdır: Özün, manevi nefsi yeri, Birliğin (Vahid), daha doğrusu, Biricikliğin (Ehad), Tümel(Küllî)-Tek-Özne’nin yanıdır.
Binefsihî idrakte, nefsin (özün), kendini idrak etmesinde bahis konusu olan şey, doğrudan doğruya, çıplak nefs, özne ve ruh değildir. “Özün’ü tanı”, veyahut “Ben, hep özümü aradım” önermelerinde bahis konusu olan şey, her şey olan (her şeyde her şey olan) Vahid’dir. (Birlik’tir), Ehad’dir (Biricikliktir), Tümel (Küllî)-Tek-Süje (Özne’dir). Gerek ruh ya da manevi nefs gerek kozmos (kainat): Kendisiyle dâimi ayniyet halinde bulunan, her türlü farklılaşmadan, her türlü başkalaşmadan münezzeh (arı, temiz) olan, fakat her türlü farklılaşmanın, her türlü başkalaşmanın ana zemini olan Ehad’in, Küllî – Tek’in sonsuz dinamizminin, kendini belli ettiği iki “sphere” (alan) dir. Nefsin, kendini, özünü idrak eylemi: Ehad’i, saf Vahdet-i külliyeyi özleyen bir aşk hamlesidir. Kur’an’ı Kerim’in İhlâs Sûresi’ni bu anlamda okuyabiliriz:
“Kul huvallâhu ehad(ehadun). Allâhus samed(samedu). Lem yelid ve lem yûled. Ve lem yekun lehu kufuven ehad(ehadun).”
“De ki: “O Allah tek birdir. Allah eksiksiz, sameddir (Bütün varlıklar O’na muhtaç, fakat O, hiçbir şeye muhtaç değildir.). Doğurmadı, doğurulmadı. O’na bir küfüv (denk) de olmadı.”[1]
Ruhun gerek kendinin gerek evrenselin ortak aslî kaynağını, yani hiçbir şeye benzemeyen, fakat yine de, her şeyde her şey olan Ehad’i, Küll-i Mutlak’ı özlemesi: İşte, “özün’ü tanı” veyahut “Ben, hep özümü aradım” önermesinin içerdiği anlam budur.
Ve insan, özünü tanıma ve arama uğrunda, hâlâ, yüzleşiyor, hâlâ O’nu arıyor ve zamanların sonuna kadar da arayacaktır. Bu arayış, anlamlıdır. Çünkü, insan, insan olduğunu ancak bu arayışta, yani varlıkta, “Bâki ve Ebedî olan”ı arayışta idrak eder.
Yabancılaşmayı aşmanın, en başta gelen yolu da budur.
Lâkin bu yol, varlığın en çetin yoludur.
Ve bu yolda, insanın yegâne rehberi ve ışığı: kalbindeki ateştir, aşktır.
“Varlığın en çetin yolu”nu, bu yolda atılan adımları – yürüyüşün aşamalarını- Platon “Devlet(Politeia)”te bir alegoriyle, “Şölen(Symposion)”de Sokrates’in ağzından anlatır.
“Yeraltında, girişi ışığa açık bir mağarada, çocukluklarından beri eli-kolu bağlı, boynu bağlı, yüzleri mağaran duvarına dönük oturan insanlar…
Arkalarında giriş tarafında, yüksekte yanan bir ateş… Girişle bu insanlar arasından geçen bir yolda alçak bir duvar ve bu duvar boyunca, ellerinde çeşit çeşit çanak-çömlek, taştan-tahtadan canlı heykelleri dolaştıran, kimi konuşan, kimi susan insanlar…
Eli-kolu bağlı, boynu bağlı bu insanlar için tek gerçek, duvara yansıyan gölgeleridir: duvarın üstünde dolaştırılanların gölgeleri. Konuşan da gölgelerdir. Biri mağaraya gelip gördüklerinin ancak gölge olduklarını söylerse, inanmazlar ona.
Günün birinde bir mucize olur, aralarından birinin boynu çözülür ve arkasına dönüp bakarsa, ateşin saçtığı ışık gözlerini kamaştırır, duvar üzerindekileri seçemez. Çanak-çömlekleri seçebilmek için, daha önce boynu bağlı iken gördüklerinin, bunların gölgeleri olduklarını anlayabilmek için, gözlerinin alışması gerekir.
Ve biri onun güçbelâ ellerini-kollarını çözmesine yardım edip mağaranın dışına çekip çıkarırsa, güneş ışığına, ilkin sıkı sıkı kapar gözlerini ve çıkarana kafa tutar.
Mağaranın dışındakileri görebilmek için, gözlerin alışması gerekir. Mağaranın dışına çıkan, zamanla, insanların ve diğer şeylerin gölgelerini, suda yansımalarını görür; sonra da kendilerini, sonra da gök cisimlerini, geceleyin ay’ı, yıldızları. En sonunda gözleri iyice alışınca, güneşe bakar; yerinde görür güneşi ve anlar ki yılların, mevsimlerin ve daha önce gördüğü her şeyin kaynağı odur.
O zaman her şey anlam değiştirir onun için: o, daha öneki, yanılgılar içindeki rahatına dönmektense, yoksul çiftçinin yanında ırgat olmayı yeğ tutar. O, ancak başkalarını çözmek için mağaraya iner bir daha.”[2]
Buraya kadar anlatılan, bir yolu yürüme olarak dialektiğin dört adımıydı:
Bilinenler,
Görülenler,
Bilme türü / Bilgi türü,
Düşünülenler.
Yürünen yol bakımından bir anlatıştı bu.
Şölen’de aynı yürüyüş, yürüyen kişi bakımından, zaman içinde kişinin geçtiği aşamalar olarak anlatılır ve yolu yürütenin rolü belirtilir:
“…Bir güzellik ki, kendini bir yüzle, elle ayakla, bedene bağlı hiçbir şeyle göstermeyecek ne bir söz olacak ne bir bilgi, bir canlıda, belli bir varlıkta bulunmayacak, ne canlıda, ne yerde, ne gökte, hiçbir yerde, kendi var, kendinde var, kendisiyle hep bir örnek. Bütün güzellikler ondan pay alır; kendisi onları parlayıp sönmeleriyle ne artar, ne eksilir, ne de bir değişikliğe uğrar. Demek insan, yolunca, bir delikanlı sevgisiyle dünya gerçeklerinin üstüne çıktı mı, o güzelliği görmeye başlar. O zaman artık neredeyse sevginin yüce sırlarına ermiştir. İşte doğru yolu budur, sevgi dünyasına ister kendi kendine, ister kılavuzla ulaşmanın. Bu dünyanın güzelliklerinden başlayacaksın, hiç durmadan basamak basamak yüce güzelliğe yükseleceksin,
bir güzel bedenden ikisine,
ikisinden bütün güzel bedenlere,
sonra güzel bedenlerden güzel işlere,
güzel işlerden güzel bilgilere,
güzel bilgilerden de sonunda bir tek bilgiye varacaksın.
Bu bilgi de tek başına var olan salt güzelliğe varmaktan, asıl özünü tanımaktan başka bir şey değildir.
İnsanın salt güzellikle karşı karşıya geldiği an yok mu, sevgili Sokrates, işte yalnız o an için insan hayatı yaşanmaya değer! Dedi Mantineialı yabancı kadın (Diotima).”[3]
Kendini bilmeye/tanımaya götürerek yabancılaşmayı ortadan aldıracak yolda ilk adımı kişi, genç yaşta “bir güzel kişi”ye bağlanması, onu sevmesiyle atar. Bu sevgiyle ve yol göstericisinin yardımıyla o, önemli düşünceler üretmeye başlar ve görür ki, “Bütün güzel kişileri güzel yapan, aynı güzelliktir”. O zaman “bütün güzel insanlar”ı sevmeye başlar. İkinci aşama “iç güzelliğin” “beden güzelliği”nden daha değerli olduğunu görmesiyle olur; bu aşamada “eylemlerdeki ve eylem yasalarındaki güzelliği” görmeyi öğrenir. Üçüncü aşamada yol göstericisi ona doğru bilgilerin “güzelliği”ni görmeyi öğretir ve gözlerini “uçsuz bucaksız güzel”e çevirterek, onda sürekli bilgi doğurma arzusunu uyandırır. Ta ki, o, “güzelin ideası”nı ─tek tek güzel şeylerin güzel olmasını sağlayanı- görsün. Yolculuğun hedefi de burasıydı.
Görüldüğü gibi bu yürüyüşte, yolu yürüyen kadar yürüten ─eğitilen kadar eğiten- de önemlidir. Ancak bir yol göstericiyle yürünebilir bu yol Platon’a göre.
Böylece Platon’da metot olarak dialektik, felsefede eğitim metodudur: Bilgenin bilge olacak kişiyi eğitme yolu. Metot olarak dialektik, bilge olurken kişinin yürüdüğü ve bir bilgenin yürüttüğü yoldur.
Bu son anlamıyla dialektik bir ustalıktır. Ama nede usta olma? Bu yolu yürütenin ustalığı, sorduğu sorularla ve verdiği yanıtlarla, eğittiği insanın bildiğini sandığı bir şeyi bilmediğini ya da bildiklerinin yanlış olduğunu bilinçlendirmesini sağlamada ve doğru olanı ona buldurmada ortaya çıkar. “Soru sormayı ve yanıtlamayı bilene, dialektikçiden başka ne ad verirsin” diye sorar, Sokrates Hermogenes’e.[4]
Bir ustalık olarak dialektik, soru sorma ve yanıt verme ile verdirme ustalığıdır. Dialektikçe yanıtlama “Yalnız doğru olanı yanıt olarak söylemek değil, aynı zamanda kendine soru sorulanın bildiğini söylediği şeyleri kullanarak” olur.[5] Bu anlamda dialektik bir öğretim tekniği öğretim tarzıdır ve Sokrates’in maieutike’siyle -doğurtma ustalığıyla- eşanlamlıdır.
Bu yürüyüşü yapan neye, nereye ulaşır? Bir bilme çeşidi olarak dialektik neyi bilme, neyi yapabilme ve neyi yapmasını bilmedir?
Başka bir deyişle, dialektikçi kimdir?
Dialektikçi “Tek tek şeylerin özünün temelini (neliğini) kavrayabilen”[6], bu temeli gören ve gösterebilen, neden öyle olduklarının hesabını verebilen: “Bu temel aracılığıyla ideaların arasından her şeyde iyinin ideasını seçebilen (ayırt edebilen), bir muharebede olduğu gibi her şeyi yoklaya yoklaya giden ve yoklamayı kanılara dayanarak değil, öze dayanarak yapan, bütün bunları kusursuz, yıkılmayan bir biçimde temellendirerek yürüyen”[7]; “Hipotezleri aşa aşa, esas olan varan”[8]; “Cinslere ayırabilen ve aynı türden olanları başka başka, başka olanı da aynı türden görmeyen”[9]; “ Bütünü, bütünlüğü görebilen”.[10]
Dialektikçinin yapmasını bildiği şey, varolanın “Bir ideasının, her biri ayrı duran birçok şeye yaygın olduğunu ve birbirinden farklı ideanın kendileri dışında bir ideadan taşındığını ve ayrı ayrı ideaların bu idea tarafından belirlendiğini yeterince sezmek”tir.[11]
Demek oluyor ki Platon’da dialektik, her üç anlamı birlikte hesaba katıldığında, felsefeyle eşanlamlı oluyor. Çünkü felsefe “Ruhun dolaşması, varolanın yeniden ortaya çıkması, ruhun oluştan temel olana ve öze yönelmesi, hep varolanı bilmesidir”.[12]
Şimdi bu kavrayıştan sonra insanın yeni kavrayışları karşısında şaşırmamak elde değil. Bu, bir durumun inanç haline gelmesidir. İçeriksiz bir hedef olarak böyle bir “duruma” ulaşma çabaları da bir çıkmaz olur. Pozitivist insan ve değerlilik anlayışından ileri gelen şu andaki ortak özellikleri, aynı zamanda çağımız kültürünün belli başlı bir özelliğini meydana getiriyor: İnsanın yüzünün unutulması ve “her şey yapabilir” ilkesinin en yaygın eylem ilkesi olması. Ne var ki, çıkmazda olanlar, çağımız kültürünün bu özelliğinin geniş çapta görülmesini sağlayanlar ve bizi yeni değerlendirmeler gerekliliğinin bilincine varmaya zorlayanlardır: Çağımızda insanın bilme, yaşantı ve eylem olanaklarını yeniden gözden geçirmeyi ve bu olanakların bilgisine dayanarak, çağımızın koşulları içinde bir insan anlayışını geliştirmeyi zorunlu kılan bunlardır.
İnsanın yüzünün unutulması ve “her şey yapılabilir” ilkesinin yaygın geçerliliği, çağdaş birçok düşünce ve sanat akımlarında da ifadesini bulmaktadır.
Mantıksal empirizmin yayılması, pek eski olmayan bütün “meta”larıyla, özellikle de meta-etik; insan ve toplum bilimlerini kaplamış olan bilimcilik; ve “Çer-çöp bir sanat objesi midir, değil midir?” gibi tartışmalar, bütün bunlar, silinen yüzlerin sonucu, insanın yüzüyle yüz yüze gelme yetersizliğinin sonucu değil de nedir ki?
Buraya nasıl gelindi?
İnsanın yüzü nasıl unutuldu?
Benim görebildiğim kadarıyla, bunun başlıca sorumlusu, pozitivizm ve onun kateşizmidir (Hıristiyanlarda dini kuralları ve ahlâk anlayışını, soru-cevap şeklinde açıklayan eğitim). Tarihsel koşullarla birleşen, bazen bu koşulların ortaya çıkmasında rol oynayan, bazen de bu koşullar aracılığıyla yaygınlaşan pozitivizm, insanın olanaklarını dengesiz ─insanın doğal yapısına aykırı- değerlendirmesiyle ve dolayısıyla bu olanakların ürünü olan insanın değerleri arasındaki dengeyi yitiren değer biçmesiyle buraya gelen yolu açmıştır.
Bir bütün olarak yüzyılımız, pozitivizmin egemen kılmak istediği insanı görme tarzının, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak egemen olduğu ve bilimsellik adına “veriler”in yalnızca nedensel açıklamalarının peşine düşüldüğü bir çağ olarak karşımıza çıkar.
Pozitivist insan anlayışı, iki dünya/paylaşım savaşı arasındaki dönemde hem Amerikan pragmatizminin temelini oluşturmuş hem de Marksist öğretilerin dayandığı insan anlayışı olmuştur.
Böylece, insana Tanrı’ya göre değer biçilmesine son veren pozitivizm, ona, hayvana göre ya da “toplum”a göre değer biçilmesine yol açmıştır. Nitekim, yaygın psikolojist – sosyolojist yaklaşımlar, felsefenin yalnızca mantıksal çözümlemeden veya mantık ve dialektikten oluştuğu düşüncesi, yine bunun belirtileri olarak görülebilir.
İşte bunlar, insanın olanaklarının dengesiz değerlendirilmesinin; bazılarının, diğerlerinin aleyhine fazla beslenmesinin bir sonucu ve insanın doğal yapısına aykırı bir insan anlayışının yayılmasıdır.
Böyle bir insan anlayışının ürünü olan, insanın etkinliklerinin değerlendirilmesi de dengesiz bir değerlendirme ve bir çağı ve insanları çıkmaza götüren bir değerlendirmedir.
Nitekim, pozitivizmle radikal(dinci) ahlâkın örtük bir uzlaşımı görünmek isteyen, aslında pozitivizmin yol alması olan pragmatizm, Amerika’nın önderliğinde Batı’da, kısmen de Doğu’da yayılmış; ekonomik bunalımlardan sonra, bilim yapmayı en değerli sayılan etkinlik haline getirerek, egemen olduğu toplumlarda yaşama düzeylerini yükseltmiş ve bir süre, daha önceki dönemde görülen nihilizmin Batı’da atlatıldığı izlenimi uyandırılmıştır. Ne var ki, pozitivizmin bu dengesiz ─düşmana göre ayarlanmış, Orta Çağ insan anlayışına göre yapılmış- değerlendirmesi, “her şey yapılabilir” ilkesiyle birleşince, yarattığı somut sonuçlarla, nihilizmin depreşmesine yol açmış ve bu kültürden ve onun sözle savunduğu ahlâktan öç alma dönemine ─bugünkü kargaşaya- gelmiştir.
Olan olmuştur. Bu durumdan çıkmanın yolu, başka bir insan anlayışının ─düşmana göre ayarlanmış olmayan, insanın bilgisine dayanan ve dengeye iten bir anlayışın- yaygınlık kazanmasıdır. Bu, her türden değerin, böyle bir insan anlayışına dayanarak değerlendirilmesinin yaygınlık kazanması demektir.
İnsanın olanaklarının bilgisine dayanan, onları dengede tutma gerekliliğini ─kişi ve toplum hayatındaki denge sorununu- tarih içinde en başarılı ele alma örneğini Klasik Çağ kültürü vermektedir. Bu sorun, sanatsal dile getirilişini Eshilos ve Sofokles’te, felsefî dile getirilişini de, daha sonra Platon ve Aristoteles’te bulur.
Klasik Çağ kültürünün özelliği, onda yaygınlık kazanmış insan anlayışının, temelini insanla ilgili doğru bir değerlendirmede – insanın yapısının bilgisinde- bulmasıdır. Antikçağ metinleri, bu bilgiyi edinmenin en zengin kaynağı olarak görülebilir.
Çünkü tarihte, bazı toplumlarda bu dengenin kurulduğu anlar, insan yapısının görüldüğü ve dolayısıyla en kalıcı kültür ürünlerinin ortaya konduğu anlardır. Albert Camus, tarih boyunca ancak böyle iki anın, birbirinden hemen hemen yirmi yüzyıl arayla ortaya çıkmış anın olduğunu söyler: Antik trajik çağda ve 17.yüzyılda.
Bunlar, trajedilerin yazıldığı çağlardır. Dediği doğru olsa gerek. Çünkü trajediler, insanın yapısıyla denge sorunu arasındaki ilgiyi, konu edindikleri değer çatışmalarıyla ─tutku ya da çıkar çatışmalarıyla değil- ortaya koyarlar ve gösterdikleri bu tür çatışmayla etik değerlerin bilincine varılmasını sağlarlar.
Burada çok kaba çizgileriyle çerçevesini çizdiğim tablodan, çağımızın bazı düşünürlerini dışarıda tuttum: çağlarını aşan düşünürleri. Nitekim, işaret ettiğim yönde gelişen bir insan anlayışını ortaya koyan ve çağımızı yaşadığımız tarihsel anda değerlerin dengeli bir değerlendirilmesine doğru yöneltme çabasında olan düşünürler, bugün vardır dünyamızda.
Yaşadığımız çağın insan ve değerlilik anlayışının anatomisini çıkaran, insanın doğal yapısı hesaba katılırsa bu anlayışın çıkmazda olduğunu farklı yollardan gösteren, yaygın terimiyle çeşitli “yabancılaşma”lara parmak basan ve denedikleri yeni değerlendirmelerle bu çıkmazdan çıkma yollarına işaret ederek çağımızı bir denge kültürüne doğru iten anlayışları hâkim kılabilir miyiz?
Ne var ki, düşüncelerin yaygınlık kazanması ve yeni değer biçme ölçülerine temel olması hem zaman hem de bazı rastlantıları ─siyasal alanda bazı rastlantıları- gerektirir.
Yeni bir dengeye doğru yürüyebilmek için, insanın yüzünün farkında olan ve yazılarıyla ve eylemleriyle bunu hatırlatan sanatçıların, düşünürlerin ve siyaset adamlarının iş birliği şarttır.
İnsanın yüzünün farkında olmak, insan yapısını, dolayısıyla değerini bilmek demektir: bunu hatırlatmak ise, sanatçı söz konusu olduğunda: insanlar arası ilişkilerde insanın bu değerinin çağımızda nasıl korunacağını göstermek: çağımızın koşulları içinde değerli yaşantı ve eylem olanaklarına işaret etmek; başka bir deyişle, etik değerleri ─dürüstlüğü, güveni, özgürlüğü, saygıyı- çağımızda değerlendirmek demektir.
Yunus Emre’m diliyle söylersek:
“Aşk imamdır bize, gönül cemaat,
Kıblemiz dost yüzü, daimdir salat.”
Sözümüze Nazım Usta’nın “Ben Bir Ağacıyım…” dizeleriyle başlamıştık, gene sözü ona verelim ve “Büyük İnsanlık” dizeleriyle tamamlayalım:
Büyük İnsanlık…
Büyük insanlık gemide güverte yolcusu
tirende üçüncü mevki
şosede yayan
büyük insanlık.
Büyük insanlık sekizinde işe gider
yirmisinde evlenir
kırkında ölür
büyük insanlık.
Ekmek büyük insanlıktan başka herkese yeter
pirinç de öyle
şeker de öyle
kumaş da öyle
kitap da öyle
büyük insanlıktan başka herkese yeter.
Büyük insanlığın toprağında gölge yok
sokağında fener
penceresinde cam
ama umudu var büyük insanlığın
umutsuz yaşanmıyor
Nazım Hikmet Ran
[1] Elmalılı Hamdi Yazır çevirisi.
[2] Platon, Devlet – 7. Kitap
[3] Platon, Şölen, s. 210 b-c-d
[4] Platon, Kratylos, s. 390 c
[5] Platon, Menon, 75 d
[6] Platon, Devlet, s. 534 b
[7] Platon, Devlet, s. 534 b-c
[8] Platon, Devlet, s. 533 c-d
[9] Platon, Şölen, s. 253 d
[10] Platon, Devlet, s. 537 c
[11] Platon, Şölen, s. 253 d-e
[12] Platon, Devlet, s. 521 e