Terkip ve İnşâ Dergisi Yazarımız Mustafa Yıldız ile Zaman- Mekan- İdrak konulu bir mülakat yaptı. Terkip ve İnşa dergisinin 7. Sayısında ve Yeniakedemya.org’da yayınlanan mülakatı sizler için alıntıladık.
Mustafa Yıldız İle Mülakat
Mülakatın takdimi
Türkiye’de efkar-ı umumiyeyi tarassut altına alıp, ilim ve tefekkür derinliği olan kıymetleri keşfedecek ve onlara itimat ve itibar nişanları verecek bir müessese yok. Herhangi bir maden (mesela petrol) araştırması için yüzlerce milyon dolarlık bütçeler ayıran devlet, insanın altın madeni olan tefekkür ehlini bulmak ve demir madenine gösterdiği kadar itibar göstermek hassasiyetine sahip değil. Böyle bir hassasiyetin müessesesi de kurulmadığı için, itimat ve itibar merci ve merkezleri, medyanın şovmenleri tarafından hoyratça işgal edildi. Bu hususta tek teklif sahibi olan Necip Fazıl’ı rahmetle yad etmek ve “Başyücelik Akademyası”nı hatırlamak manevi mesuliyetimiz gereğidir.
Terkip ve İnşa dergisi, tüm ülke sathını takip ve tetkik edecek kaynaklara ve imkanlara sahip değil, bununla birlikte manevi mesuliyetini yerine getirmek için, sadece ilim ve tefekkürdeki teçhizat ve maharetini esas alarak “altın madenlerini”, acizane tespit etmek gayretindedir. Kıymet bilmeyenin Allah Azze ve Celle nezdinde de kıymetinin olmayacağı hikmetince, tespit edebildiğince ehl-i ilim ve ehl-i tefekkürü nazara vermek gayretindedir.
Hakiki ilim ve tefekkür ehlinin, “ben varım, buradayım” diye avazı çıktığı kadar bağırmadığını, böyle bir edayı edebe mugayir bulduğunu biliriz. Ülkedeki medyanın da, kıymetli insanları keşfetmek için bir kuruşluk mali kaynak ve bir saniyelik mesai tahsis etmediği de malum. Bu hal, ülkenin fikir ve ilim hayatının neden inkişaf etmediğinin de hulasası olsa gerek.
***
MUSTAFA YILDIZ: “GEMİNİN SAĞLAM OLMASI FIRTINAYI DİNDİRMEZ”
“Her varlık varlığını O’na borçludur”
Metin ACIPAYAM: Zaman “oluş amili” ise, kader ile arasındaki münasebet nedir? Zaman, kaderin sırlarından biri midir? Kader aslında “Kün” emrinin muhtevasında mahfuz sırlar toplamı mıdır?
Mustafa YILDIZ: Zamanı konuşabilmemiz için öncelikle varlığı konuşmamız gerekir. Varlık farklı açılardan farklı kategorilere ayrılabilirse de, bizi ilgilendiren kısmıyla iki tür varlıktan söz edebiliriz. Bunun birisimutlak varlık, yani Zat-ı İlahidir ki, onun varlığı kendindendir. Yani O Vacibu’l-Vücud’dur. Varlığını kimseye borçlu değildir. Onun varlığı zaman ve mekân ile ilintili değildir. Diğeri ise mümkün varlıktır. Tüm mevcudatın varlığı Vacibu’l-Vücud olan Rabbul Alemin’in varlığı karşısında izafidir. Her varlık varlığını O’na borçludur. O’nun dışındaki her varlık zaman ve mekân ile ilintilidir.
Varlık esmâullahın ve sıfât-ı ilahinin tecellisidir. Zat-ı İlahi bilkuvvesahip olduğu yaratma sıfatını “Kün” emri ile bilfiil hale dönüştürmüştür. “Yekûn” fiili bu yaratmanın kesintisiz bir şekilde süregeldiğini işaret etmektedir. Allah anbean yaratıp yok etmektedir. Zaman, ilm-i ilahide mevcut olan varlığın âlem-i gaybdan âlem-i şahadete çıkış anındaki süreklilik halidir. Varlık kesintisiz bir yaratış ve yok ediş eylemine muhatap olduğu için alem-i gaybdan alem-i şahadete çıkış ve tekrar alem-i gayba gidiş anındaki süreklilik varlığa bir zaman boyutu eklemektedir. Varoluş eylemi zamanın içerisinde gerçekleşmiyor, bilakis zaman varlığın yaratılışındaki sürekliliğin sonucu olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla zamanın yaratılıştan bağımsız, harici bir varlığı yoktur. Bundandır ki zaman ne var eder ne yok eder. Var eden de yok eden de Rabbu’l-Alemin’dir. Zaman, kaderin kazaya dönüş anıdır. Kader ilm-i ilahi, kaza ise fi’l-i ilahidir. İlm-i ilahi zamana tabi değildir. Zamanla ilişkili olarak gerçekleşmez. İlm-i ilahi zamanı da mekânı da kuşatır. Bu yüzden Zât-ı İlahi için “bilmek” zaman içerisinde gerçekleşen, zamanla kayıtlı, zamana tabi bir eylem değildir. Zamanın değişmesi ile Onun bilgisinde bir değişiklik olmaz.
Metin ACIPAYAM: Mekân, varlığın vücut bulması için imkân alanı, zaman ise varlığın vücut bulması için gereken muharrik kuvvet veya oluş amili midir?
Mutafa YILDIZ: Varlığın zaman ve mekân olmak üzere iki boyutu vardır. Varlığın âlem-i gaybdan âlem-i şahadete çıkışı ancak zaman ve mekân boyutu ile mümkün olur. Evet, mekân, izafi varlığın vücut bulması için bir imkân alanı ve bir vasattır. Bu vasatın maddi âlem yahut manevi [ruhani] âlem olması arasında bir fark yoktur. Çünkü sonuçta mümkün varlığın vücudu [var oluşu] bir mekân içerisinde gerçekleşir. Ancak zamanın, varlığın vücut bulması için bir muharrik kuvvet olduğunu söylemek, kendilerini zamanın meydana getirip zamanın yok ettiğini düşünen Dehriyyun’un elini güçlendirecek yanlış anlamalara yol açabilir. Bu yüzdendir ki, zamanın, “kün” emriyle muharrek olmuş [harekete geçmiş] bir kuvvet olduğunu söylemek daha doğru olur.
Metin ACIPAYAM: Zaman mefhumunun hakikatini arayacağımız yer, varlık-yokluk deveranı mıdır? Ruhun zaman üstü varlık olduğu da hatırlanırsa, zaman, ruhun dışında akan bir oluş amili midir?
Mustafa YILDIZ: İlk sorudan başlarsak: Evet, zaman mefhumunun hakikatini arayacağımız yer işte tam orası, yani varlığın ilm-i ilahiden fi’l-i ilahiye dönüşerek âlem-i şahadete çıkıp sonra tekrar âlem-i gayba gidişindeki o varlık yokluk deveranıdır. Aksi takdirde zamanın hakikatini anlayamayız. Ruhun zaman üstü varlık olduğu meselesine gelince… Vacibu’l-Vücudun dışında zamanla ilintili olmayan hiçbir varlık yoktur. Buna ruh da dâhildir. Her izafi varlık bir zaman ve bir mekân içerisinde varlık bulur ve cevelan eder. Hepsinin varlık alanına çıktığı bir an vardır. Ancak ruh gibi cevherlerin yahut melekler, cinler vb. bazı latif varlık türlerinin zaman ve mekânla ilişkisi maddi [fiziki] varlık türlerinden farklıdır. İlişkileri farklı düzeylerdedir. Kesif varlıkların zaman ve mekân bağımlılığı daha fazla iken, latif varlıkların zaman ve mekân bağımlılığı daha azdır. Bu da bizi, latif varlıkları zaman üstü [fevka’z-zaman], zaman dışı [harici’z-zaman] ve zamanla kayıtlı olmayan varlıklar gibi algılamaya sevk etmektedir. Oysa ruhun zaman ve mekânla ilişkisi ne kadar naif olursa olsun nihayetinde ruh da bir zaman ve mekân içerisinde varlık buluyor ve cevelan ediyor.
“Hayret duygumuzu yitirdik”
Metin ACIPAYAM: Ruh, varlığın, “yokluk deminde” yaşamaya başladığında, varlık-yokluk deveranına şahit olabiliyor mu? Şahit olabiliyorsa, bu durum aynı zamanda “yaratma fiiline” de şahit olduğu manasına geliyor mu? Böyleyse “kün” emrini duyuyor mu? O irtifa “kün” emrini duyacak yükseklik midir?
Mustafa YILDIZ: Ruhaniyetini yitirmiş ve bütünüyle dünyevileşmiş olan gözlerle bakanlar varlıklar âlemindeki kudret-i ilahinin ve sanat-ı ilahinin tecellisindeki sürekliliği fark edemezler. Ancak hakikat nazarıyla bakan her göz âlemdeki bu varlık yokluk deveranına şahit olur. Bu aynı zamanda kudret-i ilahiye ve sanat-ı ilahiye şahit olmaktır. Ne yazık ki insanın en büyük düşmanı alışmak ve kanıksamaktır. Hayret duygumuzu yitirdik. Âlemde olup biten kudret-i ilahinin ve sanat-ı ilahinin tecellisi olan bunca şey bizi şaşkınlığa sevk etmiyor. Öyle ki, anbean hayatımızın her zerresine müdahil olan, anbean yeni bir yaratma eylemi içerisinde olan bir Kadir-i Mutlak’ın, bir Sâni-i Zülcelâl’in var olduğunu unutuyor; etrafımızdaki her şeyin, hatta bazen kendimizin bile varlığı kendinden bir vücud-u sabitesinin olduğunu zannetmeye başlıyoruz. Yoksa bir baharın gelişi bile tek başına insanın “kün” emrini duymaya ve onda tecelli eden kudret-i ilahiyi, halk-ı ilahiyi ve sanat-ı ilahiyi görmeye kâfidir. Aslında Efendimiz as.’ın “Rabbim hayretimi artır!” şeklinde dua etmesinin anlamını idrak edebilsek sorun hallolacak.
“Latif olan kesif olandan daha güçlü ve daha kalıcıdır”
Metin ACIPAYAM: Tayyi mekân, ruhun, “yokluk deminde” yaptığı seyahat midir, böyle mi mümkün oluyor? Yokluk deminde yaşamaya başlayan ruhun, “varlık deminde” tecessüm etmesi, mümkün olan işlerden midir?
Mustafa YILDIZ: Ruh’un mekânla ilişkisi Madde’nin mekânla ilişkisi gibi değildir. Ruhla beden arasında varlığı ve yokluğu idrak açısından bir zıtlık söz konusudur. Şöyle ki: Ruh, Vacibu’l-Vücud karşısında letafeti ile yokluğa yakın durduğu için varlıkla ilişkisi daha kavi iken; tam tersine beden maddi formu itibarıyla varlığa daha yakın durduğu için varlıkla ilişkisi daha zayıftır. Diğer bir ifade ile ruh, latif haliyle yokluk demine yakın gibi dururken aslında daha kalıcı iken; beden, kesif haliyle varlık demine yakın gibi dururken aslında daha geçicidir. Bu yüzdendir ki, beden dünyevi olanı, diğer bir ifade ile geçici olanı simgelerken, ruh uhrevi [manevi] olanı, diğer bir ifade ile kalıcı olanı simgeler. Tayy-i mekân ruhun tabî halinin tezahürüdür. Ruh tabiatı gereği tayy-i mekân yapabilecek niteliğe haiz yaratılmıştır. Nitekim rüya ruhun tayy-i mekân yapabildiğinin göstergelerinden biridir. Ruhun, maddi âlemle bağı azaldıkça tayy-i mekân kabiliyeti artar. Aynı şekilde maddi âlemle bağı arttıkça da tayy-i mekân kabiliyeti azalır. Nasıl ki bedenin dünya ile bağı azaldıkça letafet kesp ediyor, tıpkı isra ve miraç hadisesinde olduğu gibi seyr-ü sülükte ruha eşlik ediyorsa, aynı şekilde ruhun da dünya ile bağı arttıkça kesafete duçar olur[tecessüm eder] ve maddeye bağımlı hale gelir.
“Aşk latif varlığın hâssasıdır”
Metin ACIPAYAM: Aşkın kaynağı, biz farkına varmasak da, varlığın “yokluk deminde” ruhun, Allah Azze ve Celle’ye yaklaşabilme imkanına rağmen, insanın diğer tüm unsurlarıyla, hakikati “adem” olan varlık deminde yaşıyor olması mıdır? “Yokluk deminde” mutlak varlığa ulaşma imkânı olan, bunu da her an yaşayan ruh, varlık deminde gurbete düşüyor da vuslat hasreti buradan mı çağıldıyor?
Mustafa YILDIZ: Aşk, latif varlığın hâssasıdır. Yani bedenin değil ruhun eylemidir. Beden sadece ruhun geçici olarak kullandığı bir ikametgâhtır. Her ruh kendini yaratana müştak bir halde yaratılmıştır. Ruhun beka arzusu Bâki olana aşkının ve iştiyakının bir tezahürüdür. Yani aslında her insan doğuştan, çocukluğunda aşk halindedir. Aşk insana doğuştan, akıl ise sonradan bahşedilen bir hâssadır. Fıkhın da kabul ettiği gibi insanın âkil – baliğ olma hali belli bir zamanın geçmesini gerektirir. Ve insan büyüdükçe beden ruha, akıl aşka galebe çalar. Âşık maşukun varlığı karşısında kendi varlığını yok mesabesinde görür. Aksi takdirde maşuk karşısında varlık iddia eden birinin âşıklık iddia etmesi muhaldir. Aşk insanın yok oluş halidir. Ruh için dar anlamda beden, geniş anlamda ise dünya bir gurbet halidir. O, maşukta yokluğa erip vuslata erme arzusuyla yanıp tutuşur. Ruh, bedenle ve dünya ile ilişkisini ne kadar azaltırsa o kadar vuslata yaklaşır. Ama bu dünyada mutlak bir vuslat söz konusu olmayacağı için – tıpkı deniz suyunu içtikçe daha susaması gibi – vuslata yaklaştıkça gurbet hissi daha da artar. Gurbet; dünyevileşen, bedenini ve yaşadığı dünyayı mekânı-ı aslisi gibi görmeye başlayan ruhun hissedeceği bir şey değildir. Bilakis ruh, bedenle ve dünya ile bağını azalttıkça ve vatan-ı aslide [cennette] maşuka kavuşma arzusuyla yanıp tutuştukça gurbet hissi artar. Çünkü varlığının bilincinde olmak ruhun gurbet hissini derinleştirir. Bu yüzden gurbet hissinden kurtulmak için kendi varlığını unutacağı bir sekr haline yönelir. O artık bedenen vatan-ı ikamette [bu dünyada] yaşasa da ruhen kendisini vatan-ı aslide [cennette] hissetmeye başlar. Bunun bir adım ötesi de, hemen vuslata erme umuduyla çareyi kendi varlığını maşukun varlığında yok etmekte bulmaktır. Diğer bir ifade ile fena fillah’dır.
“Geminin sağlam olması fırtınayı dindirmez”
Metin ACIPAYAM: Aşktaki vuslat, varlık-yokluk ritmindeki “yokluk deminde” baş başa kalmak mıdır?
Mustafa YILDIZ: Her âşık vuslatın vatan-ı aslide [cennette] gerçekleşeceğini bilir. Ama bilmek yaşamanın yerini tutmaz. Geminin sağlam olması fırtınayı dindirmez. Aklen bilmek ruhunu dinginleştirmez. Âşık vuslatı arzular… Özler… Ve bunu ancak kendi varlığını maşukun varlığında yok etmekle mümkün olduğunu; gurbetin aslında “O” ve “Ben” diye iki ayrı varlığın olmasından mütevellit olduğunu; “Ben” ortadan kalkarsa iki ayrı varlık olmayacağı için arada bir mesafe de olmayacağını ve dolayısıyla vuslatın gerçekleşeceğini düşünür. Böylece “O”nunla vuslata ermek için kendi varlığını yokluk denizine atar.
Metin ACIPAYAM: Tasavvufta sürekli bahsi edilen “yokluk”, varlığın “yokluk anı” mıdır? “Varlıktan geçmek” ifadesinin müntehası, varlık-yokluk deveranındaki varlık safhasından çıkıp, yokluk deminde yaşamayı mı kastediyor?
Mustafa YILDIZ: Tasavvufta sürekli bahsedilen “yokluk”, öncelikli olarak Vacibu’l- Vücud karşısında benliğin yok kılınmasıdır. Daha sonra ise tüm mümkün varlıkların varlığını Vacibu’l-Vücud karşısında izafi hale getirmektir. Zira benlik kendi varlığını “mevcûd bi nefsihi” [kendi kendine var] olarak görmeye başladığı an nefis firavunlaşmaya başlar. “Varlıktan geçmek”, hem benliği hem de eşyayı Vacibu’l -Vücûd karşısında yok mesabesine indirmektir. Yani Vacibu’l-Vücûd dışındaki tüm varlıkların varlığını izafileştirmektir.
Metin ACIPAYAM: “Yokluk deminde” bir tecelli mevcut ise, bu tecelliyi mümin ve kâfir insanların hepsinin ruhu müşahede edebilir mi? Tüm ruhlar, “Âlem-i Ervah”ta iman ettiği için, kâfirlerin ruhunu da mümin olarak kabul etmek mümkün müdür, mümkünse onların ruhları da tecelliyi seyredebilmekte midir?
Mustafa YILDIZ: İnsan her dem, varlık deminde de yokluk deminde detecelliyat-ı esma ve sıfâta maruzdur. Ama bunu ancak ervah-ı tayyibeidrak edebilir. Zaten ervahın cümlesi bu tecelliyatı idrak edebilseydi, imanda da sebat ediyor olurlardı. Oysa bazı ervah hakikatin tecelliyatını görme yetisini kaybetmiştir. Gözleri vardır, ama görmezler…
Metin ACIPAYAM: Varlığın yokluk deminde, Allah Azze ve Celle’den başka bir varlık kalmadığına göre, isim ve sıfatlarının tecellisi mi yoksa zatının tecellisi mi mevcuttur, yoksa hiçbir tecelliden bahsetmeyeceğimiz bir hali mi konuşuyoruz?
Mustafa YILDIZ: Allah’ın zatının tecellisinin olmadığı bir andan söz etmek muhaldir. İsim ve sıfatlarının tecellileri ile ilgili genelleme yapmak ise yanıltıcı olur. Allah’ın isim ve sıfatlarının bazılarının tecellisi kesintisizdir. Bazılarının tecellisi ise hale ve duruma göredir. Yani, bu isim ve sıfatların tecelliyatı bilkuvve vardır, ama bazı hal ve duruma görebilfiile dönüşür.
“Mutlak yokluk yoktur”
Metin ACIPAYAM: Varlık her an yeniden yaratılmaktadır, bu sebeple bir an var, bir an yoktur. Varlık-yokluk deveranının (ritminin) hızı yüksek olduğu ve gözümüz de bedeni (maddi) göz olduğu için varlığı daimi zannediyor, sadece varlığı görüyor, yokluğu farketmiyor, hissetmiyoruz. Ruhun ebediliği, varlığın her an yeniden yaratılma kaidesinin istisnası ise, ruh, yokluğu farkediyor olmalı. Böyleyse, nefis terbiyesinin müntehasına ulaşıldığında, ruh (kalp) gözü açılıyor, ruh vasıtasız görmeye başlıyor. Bu noktada ruh yokluğu yaşamaya başladığında, Allah ile halvet olma imkânı mı buluyor? Yokluk görülemeyeceği için, “yokluk deminde” Mutlak Varlık olan Allah’ı mı görüyor? Yani, varlığın yokluk deminde, Allah ile ruh baş başa mı kalıyor, böyle bir imkân mı buluyor? Yokluk deminde Allah ile ruh arasındaki mesafe sıfıra mı iniyor? Nasıl oluyor?
Mustafa YILDIZ: Evet, anbean ve çok hızlı bir yaratılış ve yok ediş gerçekleştiği için kâinattaki her şeyi sabit zannediyoruz. Her şeyin birvücûd-u sabitesinin olduğunu düşünüyoruz. Gözümüz fiziki varlık âlemini görmeye odaklı. Hal böyle iken yine de büyüklük, küçüklük, uzaklık, yakınlık, renk, ışık ve benzeri nitelikler dolayısıyla onun bile pek çoğunu göremiyor. O halde göz varlığın bile bütününü göremezken yokluğu görmesi nasıl mümkün olacak? Kaldı ki, mutlak yokluk yoktur. Yokluk bize göredir. Görecedir. İzafidir. Bizim varlık dediğimiz şey tecelliyat-ı esma, sıfaât ve’l-ef’al’dir. Yokluk dediğimiz şey ise varlığın ilm-i ilahi’de olmasıdır. Çünkü eşya ilm-i ilahi’den fi’l-i ilahi ile bir tecelliye dönüşüp görünür hale geliyor ve sonra yeniden yok olarak ilm-i ilahi’ye gidiyor. Ruh hakikat nazarıyla baktığında eşyanın ilm-i ilahiden [görece yokluktan] âlem-i şuhûda [varlık evrenine] çıkışını görüp hissettiği gibi, onun yeniden ilm-i ilahiye [görece yokluğa] dönüşünü de görür ve hisseder. Nefis terbiyesinin müntehasında kalp ile hakikat arasındaki perde kalkar ve ruh vasıtasız görmeye başlar. Her ne kadar bazı zevat-ı kiram bu mertebede bizatihi Zat-ı İlahi’nin görülebileceğini iddia etseler de, “La yudrikuhu’l-ebsâr ve Hüve yudriku’l-ebsâr” (Gözler onu idrak edemez, ama o gözleri idrak eder) sırrınca – Allahu a’lem- görülen Zat-ı İlahi’nin tecalliyatından ibarettir. Kaldı ki, Onunla halvet olmak [baş başa kalmak] için Onu görmeye hacet yoktur. Zira O insana şah damarından daha yakındır. Ve Ruh – o demde – yokken var eden ve varken de yok eden Sani-i Zülcelâl’ın tecalliyatını idrak eder. İnsan her an O Sani-i Zülcelâl ile halvet halinde olacak [baş başa kalabilecek] şartlara haiz olarak yaratılmıştır. Ancak maalesef insanoğlu masiva ile meşgul olmaktan O Sani-i Zülcelâl’ı unutuyor, Onunla halvete vakit bulamıyor.
Metin ACIPAYAM: Her şey yaratılmıştır, başı olanın sonu da vardır. Ruh bunun istisnası mıdır? Başı olan (yaratılan) ama sonu olmayan, sonsuza kadar varolmaya ve yaşamaya devam edecek tek varlık mıdır? Böyleyse, varlığı kesintisiz midir? Varlığın her an yeniden yaratılması hakikati ruh için de cari midir, yoksa ruh kesintisiz olarak varolmaya devam mı etmektedir? Varlığın her an yeniden yaratılması hakikati izah edilirken “küllü şeyin” ifadesi, ruha şamil değil midir, değilse o ifadenin dışında bulunmasının (istisna olmasının) delili ve hikmeti nedir?
Mustafa YILDIZ: Ruh hakkında çok şey söylenilmiş, çok farklı tarifler yapılmıştır. Âlimlerin pek çoğunun Ruh hakkında yaptıkları değerlendirmeler dikkate alınırsa, onu, “İlahi irade tarafından insanın ana rahminde oluşması sırasında bedene üflenen ve ölümü anında insan bedeninden çıkarılan idrak edici ve bilici bir hakikat” olarak tanımlamak mümkündür. Ruh denildiğinde canlılık, bilinç, akıl, idrak, irade gibi niteliklere sahip bir özden, bir cevherden söz edilmektedir. Ruh kavânin-i ilahiyi [tabiat yasalarını] andırmakla birlikte zihayat [canlı] ve zişuur [şuurlu] olması hasebiyle onlardan ayrılır. Ruhun bir hakikat-i haricisi ve bir vücud-u haricisi vardır. Bu bağlamda Ruh “insanın bekaya bakan yanı”; diğer bir ifade ile “Bâki olanın tecelligâhı” olarak görülmüştür.Ruhun ölümsüz olduğunu ileri sürenler onu zaman ve mekân dışı bir cevher olarak görmüşlerdir. Diğer bir ifade ile onun, “kün” emri ile def’aten yaratıldığını, varlığını kesintisiz bir şekilde sürdürdüğünü, değişmez bir özünün olması hasebiyle sürekli yaratış ve yok edişin konusu olmadığını ve yapısındaki vahdet dolayısıyla da kendisine ölüm arız olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak – kanaatimce – onun zaman ve mekân dışı bir cevher olduğunun kabul edilmesi durumunda, hareket halinde olduğu hem aklen hem de naklen [bazı rivayetlerde geçmektedir] söz konusu edilen Ruh’un sürekli bir yaratış ve yok ediş eylemine konu olmadan bunu nasıl gerçekleştirdiğini izah güçleşecektir. Belki şu söylenilebilir: Her varlığın zaman ve mekânla ilişki düzeyleri farklıdır. Ruh belki de mahiyeti itibarıyla zaman ve mekânla bağı en az olan varlıktır. Bir yanıyla zaman ve mekândan azade gibi görünse de diğer yanıyla zaman ve mekân içerisinde varlık bulur ve cevelan eder. Ruhun ölümsüzlüğü meselesi Kıyametin “mutlak bir yok oluş” mu yoksa “bir tebdil-i hâl” mi olduğu meselesi ile yakından alakalıdır. Kıyamet “mutlak bir yok ediş ve yeniden yaratış” eylemi ise Ruh’un ölümünden ve yeniden dirilişinden söz edilebilir. Ancak Kıyamet bir “tebdil-i hal” bir “işlevini yitirme” hali ise Ruhun ölümünden söz edilmesi mümkün değildir. Ancak bu durum âlemde anbean sürekli bir yaratış ve yok edişin gerçekleştiği gerçeğini değiştirmez. Kanaatimce Ruh da – bir yanıyla – bu sürekli yaratış ve yok ediş eylemine muhatap olmaktadır. Bu bağlamda “Küllü şeyin halikun illa vecheh” ayeti farklı okumalara açıktır. Bu yüzden bu ayeti merkeze alarak Ruhun ölümüne yahut ölümsüzlüğüne ilişkin kesin bir yargıya ulaşmamız mümkün değildir. Bilebildiğimiz kadarıyla Kıyamet her halükarda bir mevt hali olacaktır. Bu bağlamda nasıl ki bir meratibu’l-hayattan söz ediyorsak, aynı şekilde bir meratibu’l-mevtten de söz edilebilir. Yani varlıkların Kıyamet günü mevte muhatap oluş biçimleri farklılık arz edebilir. Bu yüzden Ruhun mevte muhatap olup olmayacağını, olacaksa da hangi düzeyde muhatap olacağını bilemiyoruz.
Metin ACIPAYAM: Miraç, ruhen ve bedenen vakidir. Bedenin (yani maddenin) Allah’a o kadar yakın olması muhaldir, galiba “Sünnetullah”ın tüm kaidelerine mugayirdir, Fahri Kainat Aleyhisselatü Vesselam Efendimizin bedeninin dahi Allah Azze ve Celle’ye o kadar yakın olmasının “ihsan” dışında bir izahı var mıdır? Bunu mümkün kılan bir “Sünnetullah” kaidesi ve tecellisi mevcut mudur, mevcut ise başka şahıslar veya varlıklar veya hadiseler için de cari midir?
Mustafa YILDIZ: Her ne kadar bazı âlimler farklı düşünseler de ulemanın ekseriyeti hem Miracın gerçekliğini, hem de bunun ruh maa’l-cesed gerçekleştiğini kabul ederler. Ancak Miraç bizim tecrübe alanımızın dışında olduğu için bunun mahiyetini idrak etmemiz söz konusu değildir. Bu konuda söylenilecek her şey bir zan olmaktan öte gitmeyecektir. Sünnetullah meselesine gelince… Sünnetullahın cereyan ettiği alan “fiziki yasalar” alanı değil, “sosyal [ahlaki] yasalar” alanıdır. “Allah’ın yasalarında asla bir değişiklik olmayacağı” ile kastedilen şey, Allah’ın sosyal ve ahlaki yasalarında bir değişiklik olmayacağıdır. Aksi takdirde Allah’ın kendi koyduğu “fiziki yasalar”a mahkûm ve mecbur olması gerekirdi ki, bu, dilediğini yapmaya kadir bir Zat-ı Zülcelâl için söz konusu olamaz. Böyle bir şeyin olabilirliğini kabul etmek, determinizmi kabule yol açar. Kaldı ki bu durumda ne İbrahim’i ateşin yakmamasını, ne Hud’un balığın karnında yaşamasını, ne de İsa’nın babasız dünyaya gelmesini izah edebiliriz. Bunların hepsi fiziki yasalara aykırıdır. Bazılarının Miracın vuku bulduğunu, yahut bunun ruh maa’l-cesedolduğunu kabul etmiyor olması, onun mümkinattan olduğu gerçeğini değiştirmez. Belki, bizim mahiyetini bilmediğimiz bir âlemde, bizim mahiyetini bilmediğimiz bir şekilde cereyan ettiğini söyleyebiliriz. Bu durumda da Allah’ın, bir kulu için kendi tabi [fiziki] yasalarında değişiklik yapması elbette o kişi için bir lütuf, bir ikram ve bir ihsan olur. Nitekim Allah enbiya-ı kiram ve ibadullah-ı salihin için pek çok ikramat-ı ilahide bulunmuştur. Ancak Miraç bir Zat-ı Zülcelâl ve İkram’ın bir kulu için yaptığı en büyük ikramat-ı ilahidir. Tekrarı söz konusu değildir.
“İman, tabiatı icabı gayba olur”
Metin ACIPAYAM: Allah, insanlığı yarattığından bu yana, kendisine iman edilmesini talep ve emretmiştir. Fakat kendisini hiçbir zaman, hiçbir insana göstermemiştir. Bu sebeple, “gaibe iman” edilmesi, talep ve teklif edilmiştir ve bu hususiyet imanın merkezi mevzuu olmuştur. Bununla beraber, kadimden beri akıl, “var mı, yok mu” sorusuna cevap aramıştır. Bu soru aslında insanlığın tek sorusudur ve diğer tüm sorular bunun tafsilatından ibarettir. Sidretül-Müntehanın ötesine davet edip, huzuruna aldığı Habibi için iman, artık “maluma iman” haline gelmiş olmalı değil mi? Ve huzuruna aldığı Habibi’ne zımnen şunu mu söylemiş oluyor; “Habibim, kullarıma, beni görmeden inanmalarını (gaibe iman etmelerini) emrettim lakin sen gör, bil ve şahitlik et ki, ben varım”.
Mustafa YILDIZ: İman, tabiatı icabı gayba olur. Meşhuda [görülene] iman olmaz. Zira böylesi bir durumda şahit olunanın inkârı mümkün değildir. Aklın, Zat-ı Zülcelâl için “var mı, yok mu?” sorusuna cevap aranması işte bu iman edilenin bizim için gaib olması dolayısıyladır. Görülebilseydi zaten inkârı söz konusu olmaz, “var mı, yok mu?” diye tartışılması abes olurdu. İsra ve Mirac gibi çok özel ikramât-ı ilahivesilesiyle bazı tecelliyatı ilahiyi bittecrübe yaşamış birisi için bir “maluma iman”dan değil belki bir “yakînin artmasından” söz edebiliriz. Kur’an’daki bazı ayetler Rabbu’l-Alemin’in Efendimiz as.a diğer insanlardan farklı bir takım çok özel tecrübeler yaşattığını i’lam, imâ ve işaret etmektedir. İslam geleneğinde bu özel tecrübeler dizisi İsra ve Mirac hadisesi diye adlandırılmaktadır. İsra’dan sonraki hadisât hakkında Kur’an’da söz edilenlerin delaleti Usul açısından zannilik ifade eder. Yani söz konusu elfazın söz konusu anlamlara delaleti kati değildir. Sözü edilen hadisât müteşabihtir. Bizim mahiyetini bilmediğimiz, mahiyetini idrak etmemiz söz konusu olmayan bir âlemden ve oradaki ilişkilerden söz etmektedir.
“Zamanın müstakil hârici bir varlığı yoktur”
Metin ACIPAYAM: “Devam eden bir “zaman”dan bahsediliyor. İnsan zihni zamanı anlayabilir mi? Zamanın varlığının ve aktığının ispatlanması zamanı durdurarak mı mümkün olur? Yani zaman durdurulabilirse mi zamanın aktığından ya da akmadığından emin olunabilir? Peki zaman durduğunda, durmuş olduğundan, durduğu kanıtlanabilir mi? Duran bir şeyin durması durumu, esasen akan diğer bir şeye olan nispetiyle ölçülmüyor mu? Yoksa zamanın durduğu ancak zamanın aktığı esnada mı kanıtlanabilir? Ancak aktığı esnada kanıtlanabiliyorsa, zamanın durduğundan nasıl bahsedilebilir? Durduğundan bahsedilemeyen bir zamanın aktığından bahsetmek kabil olur mu?
Mustafa YILDIZ: Zamanın müstakil hârici bir varlığı yoktur. Yani halk-i ilahiden soyutlayarak anlayacağımız, kavrayacağımız, göreceğimiz ve idrak edeceğimiz bir zaman söz konusu değildir. Zaman, ilm-i ilahide var olan eşyanın fi’li ilahi ile âlem-i şahadete çıkıp tekrar ilm-i ilahiye dönüş halinin ve anının sürekliliğidir. Yani “varoluş”a nispetle bir zamandan söz edebiliriz. “Varoluş”tan bağımsız bir zamandan söz edemeyiz. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi “varoluş” eylemi zaman içerisinde gerçekleşmez, bilakis zaman “varoluş” eyleminin sürekliliği sonucu ortaya çıkar. Dolayısıyla mutlak anlamda duran bir zamandan söz edebilmemiz için duran bir yaratıştan söz etmemiz gerekir. Zamanın aktığını anlamak için zamanın durmasına ihtiyaç yoktur. Zamanı durdurarak zamanın aktığını kanıtlamak mümkün değildir. Zira zaman durduğu an fehm ve idrak da duracaktır. Çünkü fehm ve idrak da zamanla ilintili faaliyetlerdir.