Türk düşüncesi kavramı incelenirken, temelde bu alanın çerçevesini çizmeye yardımcı olacak soruları sorarak işe başlamak yararlı görünmektedir. Bu sorulardan bazıları şunlardır: “Türk düşüncesi dendiğinde ne murat edilmektedir. Bu düşüncenin sınırları nelerdir? Bu düşüncenin içeriği neyle dolmuştur? Bu düşüncenin bilimle, dinle, tasavvufla ilişkileri neler olmuştur veya olabilir? Tarih içerisinde bunun oluşum ve gelişimi nasıl bir yol takip etmiştir? Türk bilim geleneğinden, sanat geleneğinden, hukuk geleneğinden, düşünce geleneğinin beslenmesi ne dereceye kadar mümkün olmuştur?”
Biz bu değerlendirmede, kısaca bu sorulardan birkaçına değineceğiz. Ardından da Türk düşüncesi alanının tarihsel gelişimi konusunda yapılabilecek kısa bir betimleme ile esasen modernleşme dönemi Türk düşüncesi üzerindeki bazı gözlemlerimizi ve Meşrutiyet, Cumhuriyet ve günümüze doğru gelen düşünce geleneğimizi konu edineceğiz. Bunu yaparken de bir takım öncü düşünürlerimizi, filozoflarımızı gözden geçirmeye çalışacağız.
Öncelikle, “Türk düşüncesi ifadesinden ne murat edilir?” sorusunu değerlendirelim. En genel anlamıyla Türk düşüncesi, Türkçe kaleme alınmış eserlerin oluşturduğu literatür bağlamında meydana gelmiş olan düşünce ve tefekkür ürünlerini ima etmektedir. Fakat bu betimleme genişletilmeye açıktır. Dolayısıyla bunu Türk kültür havzasında üretilmiş olan literatüre dayalı olarak gelişen düşünce hayatının ürünleri ile de desteklemek gerekir. Böylece aynı medeniyet dairesine mensup olduğumuz akraba kültürlerden de beslenmek ve etkileşim içinde kendimize mal etmek imkânlarına açık olmak gerekliliği ortaya çıkar. Türk düşüncesi deyimi böyle vaz edildiğinde, tarihsel değil kültürel ve sistematik bir betimlemedir. Zira Türklüğün bütün devirlerini ve bütün zamanlarını kapsamakta, komşularıyla beraber oluşturduğu medeniyet havzasının düşüncesi anlamına gelmektedir. Fakat anlamayı kolaylaştırmak için tarihsel bir sınıflama yapmak gerekirse; Türk edebiyatı tarihine paralel olarak, sözlü ve yazılı düşünce aşamalarından bahsedilebilir.
Sözlü düşünce ürünleri, edebi ürünler içindeki düşünce unsurlarıdır. Bunlar varlığın temeli, insanın yaratılışı, ölüm, hayat ve hayatın anlamı gibi temaların yanı sıra hukuk, ahlak, örf, töre ve devlet algısı ile yakından ilgilidir. Bu tefekkür “insan nedir?”, “varlık nedir?” soruları etrafında şekillenmiştir, bu bakımdan ahlak ve kozmoloji eksenlidir. Evren ve insan arasında kurulan paralellikler; düzen, adalet, yasa, uyum gibi kavramların gündeme gelmesine ve irdelenmesine vesile olmuştur. İnsan “micro cosmos”, evren de “macro cosmos” olarak telakki edilmiştir. Toplumun ve devletin yaşayabilmesi ve idame ettirilebilmesi için adaletin temel erdem olduğu fikri belirginlik kazanmıştır. Adalet erdemi kişide cesaret, yiğitlik, alplık olarak tezahür etmiştir. Bilgelik ise daha üst bir kategori olarak varlığı ve yasalarını tanımak, milleti ve devleti bu yasalarla uyumlu bir şekilde bir bütün olarak tasavvur edebilmek şeklinde yorumlanmıştır. Böylece “Bilge Kağan” adında bilgelik ve hükümdarlık bütünleşmekte, nazari ve ameli erdemler bir elde toplanmaktadır. Bu ideal, Platon’un “Kral-Filozof” betimlemesinde de karşımıza çıkmaktadır. Buradan da anlıyoruz ki, Türklerin sözlü edebiyat ve hikmet gelenekleri; bünyesinde felsefi bir dünya görüşünü de barındırmaktadır. Bu salt nazari veya spekülatif bir tefekkürden ziyade, hayatla bütünleşmiş canlı bir düşünce hayatına sahip olduklarını göstermektedir.
Yazılı düşünce ürünlerine kuşbakışı bir nazarla yaklaşıldığında ise; kaba bir tasnifle İslam öncesi ve İslam sonrası yazılı eserler şeklinde ayırarak literatüre bakmak gerekebilir. Türklerde tarih boyunca düşünce ile hikmet arasında sıkı bir ilişki kurulmuştur. Hikmet; insanlığın en yüksek entelektüel kavrayışıdır. Zira bu sıradan bir kavrayış değildir. Epik ya da lirik bir algılayış da değildir. “Hikmet, en yüksek varlığı ve yasaları en yüksek bilgi ile bilmektir.” Bir başka ifade ile varlığı ve yasalarını, doğru ve yakınî bilgi ile bilmektir. Farabi’nin, bu bilgiyi seven, arayan kişi olarak ortaya koyduğu hakîm tanımı da bu bağlamda hikmete dikkat çekmekte, hakîm adamın aynı zamanda devlet idaresinde olmasını tavsiye etmesi de Bilge Kağan anlayışının onda İslami etkiler ve hikmetlerle bütünleşerek devam ettiğini göstermektedir.
İslamiyet’in etkisinde gelişen düşünce hayatı, ilim kavramı ekseninde gelişmiştir. Bu sebepten ilim tasnifi önemli bir çalışma ve referans noktası hâline gelmiştir. İlim tasnifi meselesi, bünyesinde felsefenin önemli konularını barındırmaktadır. Mesela “Varlık nedir? Bilgi nedir? Doğru bilgi nedir? Bilginin kaynağı nedir?” bütün bu soru ve meselelerin, ilim tasnifi işine soyunabilmek için, üstesinden gelinmesi ve temellendirilmesi gerekmektedir. İslam düşünce geleneğinde bu, aynı zamanda, akıl ve nakil arasında kurulması gereken birliğe de işaret etmektedir. Zira evrenin yaratılması ve işleyişi, hikmet ve hakikat üzerinedir. İnsanoğlu kendisine verilmiş olan akıl ve yine kendisine gönderilmiş olan vahiy ile bu varlık düzenini haddi ölçüsünde kavrayabilir. Çünkü evren aklî bir düzen içindedir ve bu düzen içinde insan, bilen bir varlık olarak kendisini inşa edebilmektedir. Böylece insan, akıl ve vahiy arasında birlik kurarak, ilim tasnifi meselesine eğildiğinde aklî ve naklî (vahye dayalı) olmak üzere ilimleri ikiye ayırmıştır. Akıl ve vahiy arasında kurulan birlik, İslam dünyasında çok kısa bir zaman içerisinde bütün medeniyet alanlarında kendisini ilmî ve insanî hamleler hâlinde göstermiştir. Bu yeni anlayış, varlığın hem spiritüel/manevi hem de maddi/fizik gerçeklik olarak incelenmesini ve tanınmasını getirmiştir. Bu birlik ve bütünlük fikri, insanın kendisini tanıması, anlaması ve anlamlandırması bakımından da sonsuz imkânlar serisi sunmaktadır. Buna göre insan ruh ve beden, madde ve mana, fizik ve metafizik açılardan ele alınarak bütün içindeki anlamı kavranmaya çalışılmıştır. Şüphesiz bu kavrayış insanoğlunu, hayatı, varlığı, etik ve metafizik değerleri yeni baştan betimlemeye sevk etmiştir. İşte İslam medeniyetinde karşımıza çıkan yeni medeniyet tasavvurunun temelinde, bu yeni ilim ve hikmet anlayışı bulunmaktadır. Artık bu medeniyet tam anlamıyla ilim-irfan, akıl-nakil vahdetine dayalı tevhit medeniyetidir.
Görüldüğü gibi İslam medeniyeti, birlik düşüncesi üzerine kuruludur. Varlık, salt ontik bir gerçeklik olarak ele alınamaz. O aynı zamanda ilimle yaratıldığı için bilginin konusudur, güzel bir şekilde yaratıldığı için estetiğin konusudur, iyi yani hayır üzere yaratıldığı için etiğin konusudur. Dolayısıyla varlık, sadece mevcut olmak bakımından değil, yaradanın bütün isim ve sıfatlarının tecelligâhı olmak bakımından da ele alınmalıdır. Şüphesiz bu bakış açısı modern bilim ve felsefenin kalıplarına sığacak ya da ona indirgenebilecek bir model tasavvuru değildir. Dahası modern bilim ve felsefe, bütün bu birikimi kendince dönüştürerek buradan seküler ve profan bir bilim ve dünya görüşü çıkartmıştır.
Modernleşme dönemi Türk düşüncesine bakıldığında, Batı kaynaklı pek çok fikirle beraber, bilimci, pozitivist, profan felsefelerin de düşünce hayatımıza dâhil olduğunu görüyoruz. Bu kısa sistematik-tarihsel değerlendirmenin ardından, bu süreklilik ve akış içinde Meşrutiyet, Cumhuriyet ve günümüze doğru gelen düşünce geleneğimizi ele alacak olursak, Batılılaşma serüvenimizle beraber, ağırlıklı olarak düşünce hayatımıza pozitivist paradigmanın hâkim olduğu söylenebilir.
Batılılaşmak epistemik zeminde ve düzlemde bilginin profanlaşmasını beraberinde getirmiş ve bütünlük yerine ayrılık ve parçalanmışlık zihniyeti egemen olmuştur. Bu bakış açısının yansımaları girişilen ıslahat ve teceddüd hareketlerinde de kendisini göstermiştir. Batı medeniyeti ile açılan maddi mesafeyi kapatabilmek için, başta askerlik alanında, Batılı yöntem ve kurumların mevcutların yerine ikame edilmesi yoluna gidilmiştir. Ardından hukuk ve eğitim alanlarında da benzer ıslahatlara girişilmiştir. Fakat bütün bu yenileşme veya çağı yakalama girişimleri olarak iyi niyetle yapıldıkları şüphe götürmez olan düzenlemelerin, bir türlü istenen veya arzu edilen sonuçları vermemiş olmaları yeterince analiz edilmemiştir. Zira “Medeniyet değiştirmek gerçekten mümkün müdür? Bir medeniyetin esasını teşkil eden varlık ve ona dayalı bilgi ve değer anlayışı başka bir medeniyetin anlayışı ile değiştirilebilir mi? Bu yapıldığı takdirde hâlâ otantik bir medeniyet olma iddiası sürdürülebilir mi? Bir medeniyetin ihyası ve tecdidi mümkün müdür? Dinî, millî ve insani değerlere dayalı yeni bir medeniyet tasarımının maddi ve hegamonik sahte medeniyet tasarımı karşısında bir şansı var mıdır?” Bütün bu sorular ve rahatlıkla çoğaltılabilecek benzerleri, Türk düşüncesinin bir medeniyet buhranı ile de irtibatlı şekilde ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. Fakat Türk düşüncesi dediğimiz alan, Türkiye’de biraz yetim kalmış bir alandır. Bu nedenle de bu tarz sistematik sorgulamalara temel teşkil edebilecek tarihsel çalışmalar yeterince yapılamamıştır.
Türkiye’de yeni dönem Türk düşüncesinin, yeni Türk edebiyatı kadar kurumsallaşamadığını görüyoruz. Yeni Türk edebiyatı dendiğinde Tanpınar’dan, Mehmet Kaplan’dan, onların talebelerinden günümüze kadar kesintisizce gelen bir araştırma, inceleme alanı vardır. Bu alan üniversite yapımız içinde tespit edilmiştir. Bunun uzmanları nesiller boyunca yetişmektedir ve kayda değer ciddi bir külliyat ile literatür oluşmuş vaziyettedir. Ama şimdi bunu yeni Türk düşüncesine veya Türkiye’de çağdaş düşünce tarihine transfer ettiğimizde, mesele birkaç mücahit diyebileceğimiz insanın çabalarıyla bugüne kadar gelmiştir ve onların ortaya koymuş oldukları eserler üzerinden bu alan, meşruiyetini sağlamak iddiasında olmuştur. Bunların başında Hilmi Ziya Ülken’i saymak gerekir. Çünkü Hilmi Ziya Ülken, “Türk Tefekkür Tarihi” adlı eserinden itibaren ve ondan besleyen “İslam Düşüncesi”, “İslam Felsefesi” ve “Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi” adlı eserleriyle bunları bir ve bütün olarak düşündüğümüzde bu alanın adını koyan, bu alanı bir disiplin olarak ihdas eden ve bu alanın prensiplerini vaz eden kişi olarak karşımıza çıkar. Hilmi Ziya Ülken maalesef bizim üniversite yapımız içinde felsefe bölümlerinde etkili ve yetkili olamamıştır.
Hilmi Ziya Ülken, Atatürk’ün emriyle 1930’lu yıllarda, Darülfünun reformu yapıldığı sıralarda Almanya’ya gönderilmiş ve Almanya’da Türk Medeniyeti Tarihi alanında araştırma yapmak ve döndüğünde de bu alanın üniversitede doçenti olarak işe başlamak üzere yurt dışına gönderilmiştir. Ama ne yazık ki bizim o biricik üniversitemizde, o zamanki adıyla Darülfünun olan üniversitede, felsefe bölümü epey bir kıyıma uğramış ve pek çok insan kadro dışı kalmıştır. Bu üniversite reformunun, yeni dönem Türk düşüncesi alanı irdelenirken mutlaka masaya yatırılması lazımdır. Çünkü üniversite reformu, ülkemizin o biricik felsefe bölümünü Hans Reichenbach’a tevdi etmiştir. Hans Reichenbach’ın öngördüğü şekilde felsefe bölümü yeniden düzenlenmiştir. Bu düzenleme neticesinde İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu gibi yerli, millî, özgün bir pedagoji filozofu denilebilecek örnek bir düşünürümüz de kadro dışı kalmıştır.
İslam felsefesi kürsüsü de yine bu reformda tanımsız bırakılarak, sürekliliği tesis edilememiştir. Bu yüzden de Mehmet Ali Aynî gibi Ferit Kam gibi ve İsmail Fenni Ertuğrul gibi isimler yeni felsefe bölümünde görevlendirilememişlerdir. Öte yandan Mehmet İzzet gibi çok etkili olabilecek, özgün bir düşünür çok genç yaşta vefat etmiştir. Bütün bunlar Türk düşüncesi adına ve İslam felsefesi adına Darülfünun’un kan kaybetmesine sebep olmuştur. Bu kan kaybı çok sonraları çok büyük gayretlerle telafi edilebilir duruma geliyor ki; yine bu telafi etme sürecinde Hilmi Ziya Ülken’le karşılaşıyoruz. Hilmi Ziya Ülken İstanbul’da felsefe bölümüne alınmayınca sosyoloji bölümünde dersler veriyor ve sosyolojiye ilişkin bir dergi de çıkarıyor. Ayrıca, Türk Felsefe Cemiyeti’nin kurulmasında öncü rol oynuyor, o cemiyette aylık muntazam toplantılar yapılıyor. Bu toplantılar kayda geçiriliyor ve yayımlanıyor.
Hilmi Ziya, “Felsefe Yıllığı” adı altında 1931-1932’de düzenli olarak bu dergicilik ve yayın faaliyetini devam ettiriyor. Daha sonra Ankara’da ilahiyat Fakültesi’nde yer bulabiliyor. Oysa Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde de bir felsefe bölümü var, ama Hilmi Ziya, İlahiyat Fakültesinde yer bulabiliyor. Hilmi Ziya’yla birlikte İlahiyat Fakültesi aynı zamanda bir Felsefe fakültesine dönüşüyor.
Bugün gündemde olan İlahiyat fakültelerinin yeniden yapılandırılması ve bu süreçte, sanat tarihinin, felsefenin, felsefe tarihinin, sistematik felsefenin dışlanarak, sadece İslami ilimler üzerine kurulu yeni bir İlahiyat Fakültesi arayışları, Hilmi Ziya’nın dönemi ile karşılaştırıldığında, o dönemin çok daha zengin, çok daha felsefeye, sanata açık olduğu gözlemleniyor. O günkü İlahiyat Fakültesi aynı zamanda bir felsefe kürsüsü ve sanat tarihi kürsüsüne de sahip. Bu açıdan bakıldığında o günkü İlahiyat Fakültemizin o modeli, bugün için de geçerli bir model olma vasfını koruyor. Bu husus, eğitim tarihimiz açısından irdelenmeyi hak eden önemli bir meselemizdir.
O dönemde, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde mesela, mantık ve Türk Düşünce Tarihi alanında Necati Öner hocanın yetişmiş olduğu görülüyor. Necati Öner bir yandan Hamdi Ragıp Atademir’in bir yandan da Hilmi Ziya Ülken’in talebesi olarak kendisi “Tanzimat’tan sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı”, “Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi”, “Klasik Mantık”, “Felsefe Yolunda Düşünceler”, “İnsan Hürriyeti”, “Dil Üzerine” gibi eserler vermiştir. Necati Öner, Türkiye’de klasik mantık alanını meşrulaştıran ve sağlam temeller üzerine oturtan bir mantıkçı ve düşünür portresi çizer.
Necati Öner’in, Hilmi Ziya’dan devraldığı bir hususiyet, felsefe tarihinin mutlaka Türk düşüncesiyle ilişkilendirilmesi ve karşılaştırmalar üzerinden Türk düşüncesi alanının ihdas ve inşa edilmesi gayretidir. Bu ihdas etme gayreti içerisinde Öner’in yaptırmış olduğu çok önemli doktora tezleri vardır. Mesela bunlardan bir tanesi Mehmet Akgün’e yaptırılmış olan “Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri”dir. Bir diğeri Murtaza Korlaelçi’nin çalışmış olduğu “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”dir. Daha sonra, Batılı felsefe ekollerinin Türkiye’deki etkilerini araştırmak da bir geleneğe dönüşmüştür. Bu isimlerle beraber, tıpkı yeni Türk edebiyatı çalışmaları gibi Türkiye’de de Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet süreçlerini içine alacak şekilde Batılı felsefelerin Türkiye’deki etkilerini araştırma geleneği oluşmuştur. Bu işin de yine başlatıcısı Hilmi Ziya Ülken’dir. Çünkü bu doktora tezleri, Hilmi Ziya Ülken’in “Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi” adlı eserinin bölüm başlıklarıdır. Hilmi Ziya’nın kitabında materyalizmin Türkiye’ye girişi bir bölümdür, pozitivizmin Türkiye’ye girişi bir bölümdür, idealizm ve Mehmet İzzet başlığı yine bir bölümdür. Pragmatizm, Bergsonizm, Konya Enerjetizm Felsefe Okulu, bunların hepsi Hilmi Ziya Ülken’in kitabının birer bölümüdür. Sonradan Necati Öner’in yaptırmış olduğu bu tezlere baktığımızda o, Hilmi Ziya Ülken’in kitabındaki bu bölümleri müstakil doktora tezleri olarak çalıştırmış, şerh ettirmiştir ve böylece bu alanın genişletilip belirginleşmesine hizmet etmiştir. Bu da bize tekrar şunu gösteriyor ki; eğer Hilmi Ziya Ülken’in o eseri olmamış olsaydı belki de böyle bir alanın ihdas edilmesi daha da gecikmeye uğrayabilecekti.
Fakat bu alan elbette tüketilebilmiş değildir. Bu alanın yeni uzmanları, yeni araştırmacıları yetiştirilmelidir. Türk düşüncesi böylece hem yakın geçmişiyle hem de istikbale yönelik projeleriyle bu alanı bütünüyle düşünmek ve başlı başına bir alan olarak tasdik etmek mecburiyetindedir.
Kısaca manzarayı çizdikten sonra, bu manzaranın içini yavaş yavaş doldurmaya çalışalım. Şüphesiz Türk Düşüncesinin yakın dönemi üzerinde durulan bir zeminde ismini zikretmeden geçemeyeceğimiz bir kişi de Ziya Gökalp’tır. Çünkü Ziya Gökalp gerçek manada Türkiye’de sosyolojinin ve felsefenin kurucuları arasında yer alır. Onun, “Felsefe Dersleri” adlı eseri, Darülfünun’da okutulan diğer felsefe eserleri, bugün tekrar Türk düşüncesinin gündemine girerek, hatırı sayılır bir literatür oluşmaktadır. Darülfünun’daki felsefe neslinin Darülfünun’a kazandırılması da aslında Ziya Gökalp’ın eliyle olmuştur denebilir. Darülfünun’daki kurucu nesli hatırlayacak olursak; Mustafa Şekip Tunç, Mehmet Emin Erişirgil, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu hatta Mehmet İzzet. Bütün bu isimleri Darülfünun’a kazandıran kişi Ziya Gökalp’tır. Hatta Mustafa Şekip Tunç’un üniversiteye girişi sırasında bazıları Gökalp’a serzenişte bulunurlar; derler ki; “Mustafa Şekip Tunç sizin gibi düşünmüyor, o psikolojiye yaslanan bir felsefe yapıyor ve kendisi Bergsoncu bir havada tefekkür ediyor. Siz ise Durkheimcı ve Comtecu Fransız pozitivist geleneğine bağlısınız. Kendi elinizle Darülfünun’a sizin geleneğinizin muarızlarını alıyorsunuz! Bunun farkında mısınız?” Gökalp’ın cevabı bugün için de manidar ve anlamlıdır. Diyor ki; “Üniversite, Darülfünun zaten böyle bir yerdir. Biz kendimize bir fikir kulübü açmıyoruz. Burada karşılıklı çatışan fikirlerin bir arada saygı içerisinde bulunmaları gerekir. Biz o yüzden muarızımızı üniversiteye kazandırmanın peşindeyiz.”
Bu şekilde Darülfünun’da yer almış olan Mustafa Şekip Tunç’un büyük bir etkisinin olduğunu görüyoruz ve bugün Mustafa Şekip unutmuş olduğumuz kahramanlarımızdan birisidir. Çok genç yaşta kendi kendine Fransızcayı öğreniyor. Mülkiye’den mezun oluyor. Kaymakam olarak memuriyeti, Balkanlara Kosova’ya tayin edilmesiyle başlıyor, ama Balkanlarda kaymakamlık ve idarecilik işlerinden ziyade eğitim işleriyle uğraşıyor. “Hoca Kaymakam” diye anılmaya başlıyor. Mustafa Şekip Tunç’un özellikleri arasında terkipçi bir kafaya sahip olması ön plandadır. Bir yandan Bergson’un külliyatı diyebileceğimiz nicelikte eserleri tercüme etmiş ardından Th Ribot’nun “Yaratıcı Muhayyile” adlı eserini ve diğer yandan da Freud’dan ilk tercümeleri hep o yapmıştır. Bunların yanı sıra “Terbiye Bakımından Psikoloji Dersleri” başlığında pedagoji ve psikolojiyi birleştiren muazzam bir eser telif etmiştir. “Muasır Fransız Psikolojisi” adı altında Dwelshauvers’dan çağdaş psikoloji alanında öncü bir eseri de Türkçeye kazandırmıştır. Bu tercümeleri neden sayıyoruz? Çünkü Mustafa Şekip Tunç, Türkiye’de Türkçeyi bir sosyal bilim dili olarak yeni baştan kuran insanlar arasında yer alıyor ve Türkçeye tercüme edilmesi mümkün görünmeyen eserleri tercüme ediyor. Bunları tercüme ederken de Türkçeyi gerçekten o ağır, ağdalı dilden daha anlaşılır bir hâle dönüştürerek; yani canlı bir organizma gibi Türkçeyi oluşturarak bu işi yapıyor. Bugün kullandığımız pek çok felsefe ve psikoloji terimini de kendisi ihdas ediyor.
Sosyal bilimlerde terim çok önemlidir. Bu terimler baştan doğru konulmamışsa, doğru çağrışım yaptıracak terimleriniz yoksa aslî kavramları ifade edemezsiniz ve o kavram sizin zihin dünyanızda bir anlam ifade etmez. Mustafa Şekip’in Freud’dan, Bergson’dan, Ribot’dan çevirdikleri, o günkü çağdaş dünyanın en muazzam eserleridir. Demek ki bunları çevirebilecek yetkinlikte bir Türkçenin varolduğunu ve Türkçenin bu dillerdeki ifade imkânlarını karşılayabilir olduğunu da Mustafa Şekip göstermiş oluyor. Dolayısıyla bu; sadece basit bir tercüme hareketi ve başarısı değil, Türkçede felsefenin, sosyolojinin, psikolojinin yani sosyal bilimlerin dilinin kurulması anlamına da geliyor.
Öte yandan Mustafa Şekip’in Yahya Kemal’le ve Tanpınar’la olan yakın arkadaşlığına da değinmek gerekir. Çünkü bu grup 1921 yılında “Dergâh” mecmuasını çıkartarak yeni bir entelektüel hareket başlatmıştır. “Dergâh” mecmuası çevresi, düşünsel bir hareket olarak bir yandan Bergsoncu metafiziğe dayanarak bir umut felsefesi inşa etmiş, bir yandan millî mücadeleyi desteklemiş, bir yandan da yeni bir gelecek tasavvuru inşa etmeye çalışmıştır. Bu gelecek tasavvurunda da hayat alanının bir imkânlar sahası olduğunu, hayat alanının fizik gerçeklik olmadığını, determinizmin katı madde alanında geçerli olduğunu savunmuşlardır. Bu o zaman için birkaç bakımdan önemlidir. Çünkü “Dergah” mecmuası 1921 yılında çıkmaya başlamıştır ve bu yıllar millî mücadele yıllarına tekabül etmektedir. Maddi olarak sizden kat be kat üstün düşmanlarla mücadele edilen bir ortam söz konusudur. Dolayısıyla pozitivizm, materyalizm, natüralizm gibi akımların temsilcilerinin niçin Batıcı, niçin mandacı veya himayeci oldukları buradan bir parça anlaşılabilir. Çünkü onlar denklemi matematiksel ve fizik düzlemde kurmuşlardır: “Sizin gücünüz bu kadar, mücadele ettiğiniz düşmanlarınızın güçleri bu kadar! Sizin bu güçle bunlara karşı koymanız mümkün değil.” Öyleyse ne yapmak gerekir? “Mümkün olan en az hasarla bu badireyi atlatmak gerekir. Mümkün olan en az hasar nedir? Manda veya himayedir.” Oysa Mustafa Şekip Tunç’un, Tanpınar’ın, Yahya Kemal’in de dâhil olmuş oldukları “Dergâh” çevresindekiler şuna inanıyorlar: “Ruh ve mana sahası, fizik saha değildir. Bu saha inanç sahasıdır, iman sahasıdır, mefkûre sahasıdır. Mefkûrenin yenemeyeceği hiçbir maddi güç yoktur. Hayat sahasında hiçbir savaş, mücadele edilmeden ve ona emek verilmeden kazanılamaz. Asıl olan şey cehttir, gayrettir, emektir.” Bu duygu ve bu zihniyetle “Dergâh” çevresinin Ankara hükümetiyle beraber millî mücadeleden yana tavır aldığını görüyoruz.
“Dergâh”taki bir başka isim İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu. Baltacıoğlu’nun orada “Kerbela’ya Giden Derviş”, “Küller Altında Anadolu”, “Yeşil Medeniyet” gibi makaleleri çok ses getirmiştir. Bu makalelerinde Baltacıoğlu, Bergson’dan istifade ederek bir umut felsefesi ortaya koymaya çalışır. Bu umut felsefesinin temel dayanaklarını; zekâya karşı hayat sahasında sezginin kavrayıcı kudreti ve sezgiyle beraber bir indeterminist alan; maddi-fiziki gerçekliğe mukabil manevi bir suprarasyonel alan oluşturur. Burada sezgiciliği de doğru okumak gerekir. Sezgicilik akıl karşıtlığı değildir. Sezgicilik; insanda aklı aşan bir takım yetiler olduğunu ve aklın bütün maddi ve manevi evreni kuşatacak, tüketecek bir bilme yetisi olmadığını savunur. Akıl ve zekâ, madde ve fizik sahasında ölçüme dayalı olarak, bire bir müessir olarak konusunu kavrar fakat konu ruh, hayat, yaratma ve yenilik olduğunda zekânın bu alanı kavraması mümkün değildir. Hayatı, ruhu, yaratmayı kavrayacak olan insandaki bilme yetisi Baltacıoğlu ve Mustafa Şekip Tunç’a göre spiritüel olan sezgidir. Sezgi ile suprarasyonel olan da kavranmaya çalışılır. Dolayısıyla bu insanlar salt rasyonalist, pozitivist değildirler. Hayatın, ruhun ve yeniliğin de kavranabilir olduğunu söylerler ve bu alanları da Bergson metafiziğiyle temellendirerek anlamaya çalışırlar. Böylece bu tavır, bizde metafiziğin yeniden meşru ve makbul bir felsefe disiplini olarak kurulmasına hizmet etmiştir. Metafizik, insana maddenin dışındaki gerçekliği tanıma imkânı vermenin yanı sıra, insanın bütün anlamlı eylemlerinin arka planını da gösterir. Çünkü insanoğlu sadece bir beden varlığı değildir. İnsanoğlu bu beden içerisinde ölümsüz bir tecrübe yaşamaktadır. O ölümsüz tecrübe de onun manevi tecrübesidir. Dolayısıyla yine Bergson’dan mülhem olarak bu düşünürlerimiz, ruh sahasını da bir özgürlük ve özgünlük sahası olarak kurgulamışlardır. Buradan yeni sanat eserleri de çıkmıştır. Bu alanın şiiri, romanı, hikâyesi de zaman içinde inkişaf etmiştir.
Söz şiire gelmişken Yahya Kemal’in ve Tanpınar’ın bu alanın şiirini yazdığını söyleyebiliriz. Özellikle Tanpınar’ın “Bursa’da Zaman” şiirinde; “Ne içindeyim zamanın, ne de büsbütün dışında / Yekpare geniş bir ânın parçalanmaz akışında” derken yaşanan zamanın fizik zamana, saat zamanına üstünlüğü ve yaşanan zamanın/sübjektif zamanın, insanî diyebileceğimiz zamanın parçalanamaz bir akış oluşturması fikrine bizi götürüyor. Böylece adına süre dediğimiz zamanın ardışıklığı, ancak ruhsal bir irtibat kurulabildiğinde algılanabiliyor. Bu aslında çok ufuk açıcı, çok besleyici, entelektüel bir alan ve bunun Yahya Kemal’de de karşılıklarını bulmak mümkün. Bu karşılığı da “imtidad” fikrinde buluyoruz ve “Ne harabiyim ne harabatiyim; kökü mazide olan atiyim” derken Yahya Kemal, zamanı ve tarihi fasılasız bir bütün olarak kurguluyor ve bir akış olarak, bir imtidad yani süreç olarak; birbiri içinde erimiş, birbiri içinde kaynaşmış bir organik akış olarak algılıyor. Bu yeni oluş, akış sahası yani tarihi bölünmezliği, tarihin sürekliliği ve devamlılığı fikri, aslında Cumhuriyet’in ilk yıllarında bir tarih felsefesi imkânı olarak da okunabilecekken, çok da fazla değerlendirilmemiş olan bir alan olarak kalıyor. Zira bu inkılâpları yapan aynı millettir, bu millet süreklidir; yapay bölünmelerle siz onu öncesi ve sonrası diye kesintiye uğratamazsınız. Orhun’dan beri akıp gelen o ruh aynı ruhtur, aynı heyecandır, aynı şevktir. Bugün için de ihtiyaç duyduğumuz bir kavram ve felsefi çıkış yoludur bu. Çünkü bugün de insanlar tarihi kendilerince bazı dönüm noktalarına ayırıp, bazı alanları içinden çekip; bazılarını müspet bazılarını da menfi gibi görmenin peşinden gidiyorlar. Yahya Kemal’in ve Tanpınar’ın o günkü tarih anlayışları aslında bugün de ihtiyacımız olan tarih anlayışını bize gösteriyor. Bu aynı zamanda bir tarih metafiziği olarak da okunabilir. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki bu aydınların basireti, feraseti bugün de dönüp kendilerini keşfetmemizi zorunlu kılıyor. Bu insanlar bir geleneğin, bir sürekliliğin insanları idiler. Dile getirmiş oldukları fikirler ve eserler bugün de güncelliklerini korumaktadır.
“Dergâh” mecmuasının ne kadar önemli bir yer işgal ettiğini söyledikten sonra, Türkiye’deki Bergsoncu çevre ile “Kadro” mecmuası arasındaki polemikleri ele alabiliriz. Şevket Süreyya Aydemir öncülüğünde çıkan “Kadro” mecmuası Türk İnkılâbını başka bir havada ve başka bir atmosferde yeniden felsefileştirmenin gayretlerini güdüyor, fakat bu sefer bu; tarihi materyalizm ekseninde, Marksizm ekseninde millî mücadelenin okunması ve onun yeniden yorumlanması arayışları şeklinde karşımıza çıkıyor. Şevket Süreyya Aydemir ile Baltacıoğlu arasında bugün için de örnek teşkil edecek polemikler var. Daha sonra “Hareket” mecmuasını ele almamız gerekir. Nurettin Topçu öncülüğünde “Hareket” mecmuası bir çeşit sosyal felsefe ve metafizik teklifi ile düşünce hayatımızda yer alır. Bu bir çeşit sosyal felsefedir çünkü “Hareket” mecmuası Anadoluculuk fikriyatına dayanır. Nurettin Topçu, Fransa’da konformizm üzerine yapmış olduğu doktora tezini temele alarak, Türk düşüncesi içerisinde hareket felsefesi çerçevesinde kendi terkibini oluşturmuştur. Dergisinin ismini de o yüzden Hareket koymuştur. Hareket, Maurice Blondel’in özel bir kavramıdır ve “Aksiyon” isimli eserinin tercümesi olarak da düşünülebilir. “Hareket, insanla Allah’ın bir terkibidir.” diyor, Blondel ve harekete manevî, spiritüel, dinî ve mistik bir anlam yüklüyor. Bu mistiklik, insanın bütün anlamlı hareketlerinin sonsuzluğu arzu ettiğini, sonsuzlaşmak istediğini ve insanın aslında Tanrı’yla bütünleşmek ve sonsuzluğa ulaşmak için bir varoluş serüveni geçirmesi gerektiğini söyleyen bir felsefi yoruma dayanır. Fakat Fransa’da ana akım olarak görülmemiş, Bergson’dan sonraki ikinci manevi hamle olarak değerlendirilmiştir. Daha sonra Fransa’da Blondel ve spiritüalizm etkisinden çok pozitivizmin ve ardından fenomenolojinin ve egzistansiyalizmin etkisi hissedilmiştir.
Nurettin Topçu’nun buradan murat ettiği birden fazla şey var. Bir; adına Anadoluculuk dediği tarih ve kültür felsefesini felsefi temellere oturtmak. Bunu yaparken de Blondel’in aksiyon felsefesinden yararlanmak. Öte yandan bu Anadolucuk fikrinin, Turancılık karşısında yeni milliyetçi bir tavır olarak ortaya çıktığını göstermek. Topçu, milleti İslam’la beraber tanımlıyor. 1071 Malazgirt’ten itibaren Anadolu’daki Türklüğün yaşamış olduğu gerçekliği, felsefesine temel yapmak istiyor. Bu, edebiyata da yansıyor: Anadolucu bir edebiyat, bir memleketçi edebiyat hâlinde temsilciler buluyor. Hilmi Ziya Ülken’in de “Hareket” mecmuasında büyük bir “destan” yayımladığını görüyoruz. Hilmi Ziya’nın destancı yanı pek hatırlanmaz. “Hareket” mecmuasında güzel bir destanı var. Remzi Oğuz Arık’ları da bu hareketin içinde anmak gerekir.
Anadoluculuk akımı, Anadolu’nun maddi ve manevi bütün varlığının bir envanterinin çıkartılması, Anadolu’yu yeni nesillerin kalbinde, gönlünde, zihninde, dimağında bir mefkûre olarak yerleştirmek ve bu uğurda nesillerin yetiştirilmesi gibi bir ideaya dayanır. Bunu yapabilmek için de Topçu’nun ve onun etrafındaki insanların hareket noktaları, Anadolu’nun ihmal edilmişliğidir. Onlara göre Anadolu bugüne kadar, İstanbul karşısında, Balkanlar karşısında ihmal edilmiştir. Anadolu bir asker potansiyeli olarak görülmüştür. Anadolu’nun kalkınması için yeterli hamleler gerçekleştirilememiştir. Onların argümanı, Anadolu insanının yeniden kalkındırılması ve bu yapılırken maddi ve manevi varlıklarının bir bütün olarak ihya edilmesidir. O yüzden bu hareketin adı Anadoluculuktur.
Anadoluculuk kimi zaman Anadolucu Milliyetçilik, Ruhçu Sosyalizm, Cemaatçi Milliyetçilik gibi ifadelerle de anılmıştır. Fakat bu ifadeler, bu kavramların yaygın anlamlarından farklı manalarda kullanılmıştır. Mesela Topçu, Marksist ya da materyalist olmadığı hâlde “Anadolucu Ruhçu Sosyalizm” diye bir terkipten bahsettiği için kitle tarafından doğru anlaşılamamıştır. Onun aynı zamanda anlaşılmakta güçlük çekilen kavramlarından bir tanesi de “İsyan Ahlakı” kavramıdır. Bugüne kadar ahlak denince ağır başlılık, efendilik, uysallık anlaşılmıştır. Oysa Topçu’ya göre ahlak, kendisini başkaldırıda ifşa eder. Fakat bu anarşist bir başkaldırı mı, yoksa manevi bir ihtilalde mi kendisini gösterir? O anarşist başkaldırıyı değil, insanın kendisini sonsuzluğa doğru açacak olan istikamette önüne çıkacak olan engellere başkaldırıyı savunur. Yani insanı sonsuzlaştıracak olan, insanı tekâmül ettirecek olan o yoldan kendisini alıkoyan ve ona şiddetle baskı uygulayan ne varsa bunların tümüne bir isyandır, teklif edilen. Topçu’nun isyandan anladığı şey, bir ahlak isyanıdır. Batıl olana, zalim olana karşı bir isyandır. Bu da doğru kavramlarla işlenmiş ve doğru biçimde algılanabilmiş olsaydı, bu toprakların felsefi temellerine ve mayasına uygun bir terkip olabilirdi.
Günümüzdeki manevi ve düşünsel çoraklığımız aslında kendi düşünce birikimimizden nasıl istifade edebileceğimizi bugüne kadar bilememiş olmamızla da alakalıdır. Biz bu birikimi tevarüs edemediğimiz için, bu insanların varisi olamadığımız için, bu insanların anlatmaya çalıştıkları şeyi de yeterince bilmiyoruz, önemsemiyoruz, sonuç olarak da onlardan yararlanamıyoruz. Mesela Hilmi Ziya’nın bir kitabının adı “İnsani Vatanperverlik”, bir diğeri “Millet ve Tarih Şuuru”dur ve İnsani vatanperverlik, Mehmet İzzet’ten almış olduğu bir kavramdır. Mehmet İzzet’in “Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat” adlı 1924’te yazmış olduğu bir kitap vardır. Bunlar bir zincirin halkaları gibi birbirine bağlanan eserler ve düşüncelerdir. Mehmet İzzet, “Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat” adlı eserinde, milletin bir manevi bütünlük ve insaniyete giden yolda bir merhale olduğunu, milliyetle insaniyet fikrinin katiyen çelişir fikirler olmadığını, milliyet basamağını dolu dolu yaşayıp onun hakkı verilmeden insaniyet fikrinin anlamsız ve boş olduğunu anlatır. Dolayısıyla milliyetperverlik, insaniyetperverlik için bir engel değildir. Hatta o düşünürler; “biz insaniyetperver olduğumuz için milliyetperveriz” derler. Çünkü milliyetperverlik, insaniyetperverliktir ve en yakın insandan başlayarak insanlığı sevmenin yoludur. Ütopik olarak insanlığı sevemezsiniz. insanlığı sevmek, en yakınınızdaki (diğer bir) insanı sevmekle başlar. O yüzden “insani vatanperverlik” kavramını çok doğru anlamak lazım. Vatanperverlik, insaniyetperverliğe giden yoldur ve oraya gitmeden, oradan geçmeden insanlığa varamazsınız.
İster Hilmi Ziya’yı, ister Mehmet İzzet’i, Nurettin Topçu’yu, Mustafa Şekip Tunç’u, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nu, ister Yahya Kemal’i, Ahmet Hamdi Tanpınar’ı alalım, bu insanlar bu topraklarda yerli, özgün bir medeniyet hamlesinin çilesini çekmişlerdir. Yeniden bu medeniyetin ihya edilmesinin, ayağa kaldırılmasının yollarını, yöntemlerini göstermeye çalışmışlar, “köksüzlük” yerine “bağlantı ve sürekliliği” kurmak istemişlerdir. Hafızamızı temize çekerek ve tazeleyerek sağlıklı bir zihin ve gönül hayatı oluşturmak istemişlerdir. Bütün bu arayışlar ve gayretler, bugün için de anlamlı ve göz ardı edilemez mahiyettedir. Zira hafıza, kimliğin ve kişiliğin temel taşıdır. İnsanoğlunun kim olduğunu, nerede olduğunu, buraya nereden geldiğini ve ne yapması gerektiğini cevaplandırmadan anlamlı bir varoluş gerçekleştirmesi mümkün görünmemektedir. Bu nedenle hem kendimiz hem de gelecek kuşaklar için, düşünce ve maneviyat alanlarında irtibatı ve sürekliliği tesis ederek yaratıcı, özgün ve gelenekli bir kültürel hayat oluşturmak, hayati bir zorunluluk hâlini almıştır.