Daniel Guérin (1904-1988) yirminci yüzyılın tüm önemli mücadelelerinde hazır bulunmuş, ardında kayda değer bir kuramsal-tarihsel külliyat bırakmış, Marksist kökenli bir liberter komünist. 1930’lu yıllardan itibaren işçi sınıfı mücadelesi içine atılan, Pierre Monatte ile devrimci sendikacılık akımı içinde yer alan, Troçki, Beckett, Ionesco, Sartre veya CLR James gibi çok farklı çevrelerden kişilerle yazışan, ahbaplık geliştiren Guérin çeşitli düzeylerde sınıf içinde örgütsel inşa faaliyetleri içinde bulunmuş, (o dönem kullanılan ifadeyle) “eşcinsel” mücadelesinin sosyalist hareket içindeki öncü neferlerinden biri olmuş ve sömürge karşıtı kavganın başını çeken bir isim olmuştur. Leninist örgütlenme ve devrimci strateji anlayışına ve kendi ifadesiyle “Jakoben” devrimci yaklaşımlara her daim eleştirel yaklaşmışsa da özellikle ikinci dünya savaşı sırasında ve sonrasında Norveç’te, Fransa’da, ABD’de Troçkist hareketle birlikte çalışmış, bir dönem IV. Enternasyonal üyesi olmuştur. 1789 Fransız İhtilali’ndeki sürekli devrim dinamikleri hakkında kapsamlı bir tarih çalışmasının yanı sıra faşizm hakkındaki kitapları kendi alanlarında önemli referanslar haline gelmiştir. Bunlar Türkçe dahil olmak üzere çeşitli dillere çevrilmiştir[1]. Ayrıca cinsel devrim, ABD işçi hareketi, Siyahların özgürlük mücadelesi gibi konularda da bir dizi eseri bulunmaktadır. Marksizmi geride bırakıp anarşizmi, tercih ettiği bir ifadeyle “liberter komünizmi” benimsedikten ve teorik bağlamda bu fikriyatı derinleştirmek için şümullü bir çalışmaya giriştikten (önemli bir antoloji derlemiştir) sonra da hem Marksizmle ilgilenmekten (Troçki’nin ve Luxemburg’un kimi yazılarını derleyip bastırır) hem de bu iki akım arasındaki ilişkilere odaklanmaktan vazgeçmez. Sosyalizm fikrinin yeniden canlanması için Marksizmin bir “anarşist aşıya” veya “banyoya” ihtiyaç duyduğunu ifade ederken hem “yozlaşmış otoriter Marksizme” hem “fosilleşmiş ve modası geçmiş eski anarşizme” karşı çıkar. Ama mesela Troçki’nin veya Rosa Luxemburg’un kendisi için her dönem çok temel referanslar olarak kalması veya 1971 gibi geç bir tarihte Marksist iktisatçı ve IV. Enternasyonal’in başlıca figürlerinden olan Ernest Mandel’le ortak bir kitap yazması aşağıdaki yazıda veya başka metinlerinde görebileceğimiz gibi başlıca Marksist teorisyenlerle sert tartışmalara girmesini (ve yumuşak sayılamayacak bir dil kullanmasını!) engellemez. Mayıs 1968’den sonra kitlelerin öz-eylemliliğinin önemini tartışmak üzere kaleme aldığı Rosa Luxemburg ve Devrimci Kendiliğindencilik (Flammarion, 1971) isimli kitapçığının “Rosa ve Anarşizm” başlıklı bölümünü üç kısım halinde yayımlıyoruz. İyi okumalar.
İmdat Freni
Kınanan Anarşizm
Anarşizm her zaman için Alman sosyalistlerinin kara koyunu olagelmiştir. Daha 1870 öncesinde Birinci Enternasyonal bünyesinde Bakunin, burjuva liberal partilerle (henüz bu ifade kullanılmıyor iken) bir halk cephesine girişmiş olan sosyal-demokrasinin şeflerinin parlamenterist sapmasını sert şekilde eleştirmişti. Muğlak ve Marksist-olmayan Volkstaat, “halkçı devlet” sloganını öylesine kuvvetli ve ısrarlı biçimde teşhir etmişti ki, Marx ve Engels de bu oportünist sloganı mahkûm etme kararı almak durumunda kalmışlardı[2].
İspanya’da 1873’ün devrimci olayları sırasında Bakunincilerin tutumunu hakaretlerle karşılayarak Engels daha sonra intikamını almıştı[3].
1872’de Enternasyonal’in Lahey kongresinde Bakunin taraftarları olabilecek en kötü niyetli gerekçeler ve yöntemlerle ihraç edilmişti -çok daha sonraları bu ihraçlar Rosa Luxemburg tarafından alkışlanacaktı[4]. Birkaç sene boyunca “anti-otoriter” denilen ve salt anarşistlerden oluşmaktan uzak olan, ihraç edilmişlerle dayanışma amacıyla çok sayıda sosyalistin de katıldığı bir Enternasyonal’in ayakta kalmış olması, kendi Enternasyonal’lerini steril biçimde New York’ta dinlenmeye çekmiş olan Marksistleri bir hayli hiddetlendirmişti.
Fakat birden çok kez anarşist heyula Alman sosyal-demokrasisinin görünürde fethedilmez kalesinin içinde ortaya çıkar. Bilinmez olduğu kadar değerli bir militan, Johann Most, Şansölye Bismarck’ın anti-sosyalist istisna yasaları karşısında partinin gösterdiği yasalcı yumuşaklık karşısında isyan etmişti. Bu “suçu” için 1880’de İsviçre topraklarında gerçekleştirilen bir kongrede ihraç edilir; daha sonra anarşizme katılan Most, Şikago şehitlerinin idamıyla sonuçlanacak olan hareketi örgütlemek üzere ABD’ye gidecekti[5].
İstisna yasaları 1890’da kaldırıldıktan sonra normale dönüş parti bürokrasisine karşı anarşizan bir muhalefet hareketinin oluşmasını tetikler. Kimi büyük merkezlerde, parti yönetimi ve meclis grubu sosyal-demokrasiyi parlamentarizm batağına sokmakla suçlanır. Bu goşizmin başlıca sözcüleri genç insanlardı. Bu nedenle onlara Junge, gençler dendi. Berlinli matbaa işçisi Werner sözcüleri olur. Werner, aralarında Bebel’in de bulunduğu parti “diktatörlerini” küçük burjuva reformizmiyle, sınıf uzlaşmacılığıyla suçlar. İzledikleri yol “kesinlikle çileden çıkarıcı” olarak değerlendirildiğinden aralarından iki kişi 1891’de Erfurt kongresinde ihraç edilir. Çok vakit geçmeden “Gençler” ömrü kısa sürecek bir bağımsız sosyalistler partisi kurar; fakat çok gecikmeden bir kısmı eski evlerine dönerken, diğerleri de kendilerini liberter olarak ilan eder ve “anarşist sosyalizmin yayın organı” Der Sozialist’i yayınlar[6].
Sosyal-demokrasinin büyük üstadı Wilhelm Liebknecht alınacak tutumu belirler. “Hiçbir önemi olmadığını” ısrarla vurguladığı anarşizm yakasını bırakmayan bir kâbus gibidir. Onu “güçsüzlük”le nitelendirirken şu sözleri söylemekten çekinmiyordu: “Anarşizm karşı-devrimcidir, öyle de kalacaktır”[7].
Rosa Luxemburg, Alman sosyalizmindeki kariyerinin başında, özellikle de kendi yerini edinebilmek üzere “anarşist çocukluk hastalığı”nı teşhir etmek durumunda olduğunu düşünüyordu. Bununla birlikte bu tehdidin oportünist revizyonizminki kadar ciddi olmadığını kabul ediyordu. Öte yandan, bugünden dönüp baktığımızda Junge’ye karşı, onların “anarşizme meyline”, “siyasal iflasa yönlendiren” “tümüyle olumsuz ajitasyonlarına” karşı çok sert bir dil kullandığını, “bugün hala anarşist hülyaya tutunabilmenin iyiden iyiye bir şapşallık gerektirdiğini” iddia ettiğini hatırlamak gerek.[8]
Çok daha sonraları, 1918’in sonunda Spartakist olan kadın devrimci, doksanlı yılların başında “Alman işçilerinin saflarında beliren” “gerici yasalcılığa karşı aşırılıkçı doğrudan mücadele girişimi”ni bu kez sempatiyle anacaktır. “Partinin sol kanadının militanları, tümüyle parlamenter yönde bir yozlaşmayı önlemek için bu kendiliğinden gelişen tepkiye sırtını dayamaya çalıştı” der Luxemburg. Bebel ve dostları o zamanlar ihtiyar Engels’i “Alman işçi hareketinin bir anarşist sapmanın tehdidi altında” olduğuna inandırmaya vakfetmişlerdi kendilerini. Sonraları ise anarşizmin bu geleneksel teşhiri Luxemburgcu sol muhalefete karşı dönecektir ve “parlamentarizme karşı her türden direnişi mahkûm etmek ve parçalamak” için Kautsky tarafından kullanılacaktır. O direnişler ki “anarşizm, anarko-sendikalizm veya en uç haliyle anti-Marksizm olarak adlandırılarak aforoz” edilecektir.[9]
Anarşizm bir kez daha sosyal-demokrasi içinde Dr. Friedeberg’in temsil ettiği eğilimle birlikte başını kaldıracaktır. Friedeberg hem genel grevin hem de “saf” ve anti-parlamenter sendikalizmin inatçı ve bir o kadar da dar kafalı bir taraftarıydı. Almanya gibi sendikaların sosyalist hareketten de daha reformist olduğu bir ülke için hayli paradoksal bir tutumdu bu. 1903 Dresden, 1904 Bremen kongrelerinde ve aynı sene Amsterdam’daki uluslararası sosyalist kongrede bu devrimci mücadele yöntemini savunmak üzere çok sayıda söz alır. Aynı konu hakkında bir konferans yapar ve Amsterdam’daki vasat söylevini broşür olarak yayımlar[10]. Paris’te, 1905’te genel grev hakkındaki araştırmasında Hubert Lagardelle “Friedeberg’in propagandasının yarattığı heyecanın durulmuş olmaktan uzak” olduğunu yazar[11]. Amsterdam’da Friedeberg hatırlatılmayı hak eden bir açıklamada bulunur: Kitle grevi konusundaki uzlaşma kararına oy vermeyeceğini söyler “çünkü bu anarşizm ile sosyalizm arasındaki mesafeyi genişletmeye yöneliyorken ben tam aksine bu mesafenin ortadan kalkmasını istiyorum”[12]. Islıkla protesto edilir. Genel grevin iki ateşli taraftarı olan Karl Liebknecht ile Clara Zetkin Bremen’de, Friedeberg’in yaklaşımını “ölçüsüz” bularak eleştirir[13].
Genel Grev ve Kitle Grevi
1905 Rus devriminin ışığında Rosa, partisinin Engels’ten miras aldığı genel grevin mahkûm edilmesi anlayışını sorgular. Elbette ki, der Luxemburg, “Rus devrimi Marksizmin kitle grevi konusundaki bakış açısında temel bir revizyonu gerekli kılıyor”. Hatta terimler konusunda taviz vermeye kadar gider: Rus devrimi “yalnızca kitle grevinin değil (…) genel grev fikrinin” de olgunlaşmasını sağlamıştı. Ancak aynı zamanda, Alman partisindeki reformist ve anti-anarşist hasımlarına karşı kendini korumak için anarşizme sert eleştiriler getirmeyi gerekli gördü.
Böylece, bu konuda haksız çıkmış olsa da yine de haklı olan Marksizmdi! Bu konudaki yargısını gözden geçirerek “yeni bir biçim altında zafer” elde ediyordu! Marx ve Engels, şüphesiz bu mesele hakkında yanılmıştı ama haksız değillerdi. Papalar hiçbir zaman haksız olmaz. Bu, “anarşizm hakkındaki eleştirilerinin yanlış olduğunu göstermiyordu”. “Rus devrimi anarşizmin iade-i itibarını değil onun tarihsel tasfiyesini” ifade ediyordu. “Bakunin’in vatanı onun öğretilerinin mezarı haline gelecekti”.
Rus sosyal-demokrat partinin kitlelerin tabandaki hareketi tarafından sürüklendiğini savunurken bir yandan da Rosa “devrimci eylemin yanı sıra kitle grevinin de tüm liderliğinin sosyal-demokrat örgütlerin ellerinin arasında” olduğunu ve “anarşistlerin ciddi bir siyasal eğilim olarak Rus devriminde kesinlikle var olmadığını” ileri sürüyordu. Bir avuç “anarşistin” veya öyle olduğunu iddia edenin birkaç şehirde “işçi sınıfı içindeki kargaşayı ve şaşkınlığı” beslemekten başka bir işi yoktu. Ve gerçekleri şekilsizleştirmekten hakarete geçiyordu: Anarşizm “hırsızların ve kaba yağmacıların tabelası”, “devrimin savaş gemilerinin yanında dolanan bir köpekbalığı sürüsü gibi gürleyen” karşı-devrimci Lumpenproletaryanın adı olmuştu. Luxemburg, arzularını gerçek sanarak böylece “anarşizmin tarihsel kariyerinin kesinkes sona erdiğini” iddia ediyordu[14].
Ne var ki Alman sosyal-demokrasisinin sağından fırlatılan bu safra Rosa’yı partisinin bürokrasisinin, hatta da daha fazla sendikal bürokrasinin öfkesinden koruyamadı; bizzat kendisinin de anarşist ve anarko-sendikalist sapmaya kapılmış olduğu suçlamalarından kaçabilmesini sağlayamadı. Reform mu Devrim mi?’de talep odaklı sendikal eylemi “Sisifos çabası” olarak değerlendirmişti Rosa Luxemburg çünkü proletarya tarafından koparılan tüm kısmi reformlar burjuvazi tarafından kemiriliyordu. 1908’de İktidar Yolu isimli kitabında Kautsky de, ihtiyatsız biçimde bu ifadeyi benimsiyordu. Sendikalar Genel Komisyonu, intikamcı bir broşürle yanıt verir: Sisifos Çabası veya Olumlu Sonuçlar. Burada Rosa Luxemburg’la Kautsky aynı kefeye konularak “anarko-sosyalist” olmakla itham edilir[15]. Daha sonra, 1913’de taraf değiştirdikten sonra, bu kez Kautsky’nin kendisi Rosa’yu “anarko-sendikalist” olmakla suçlar ve 1906 tarihli Rus devrimi hakkındaki broşürünü “sosyal-demokrat ve anarşist kavrayışların bir sentezi” olmakla eleştirir. [16]
Dolayısıyla Rosa’nın anarşizme lanet okumaları, kendini ondan ayrıştırmaya dönük çabaları büyük oranda dilsel düzeydeki tedbirler, kendini savunmaya dönük düzeneklerdi. Peki gerçekte anarşist genel grev ile kitle grevi denen şey arasında bir fark var mıydı?
Kimsenin liberterlere karşı bir yakınlık duyduğundan şüphelenmeyeceği yaşlı Guesde’ci Bracke, 1904’te, partisinin bir kongresinde şöyle diyordu: “Almanlar birkaç zamandır anarşist anlayışla bağlantılı olduğu için adına genel grev demekten çekindikleri bir meseleyi konuşuyorlar: kitle grevinden söz ediyorlar”.[17]
J.-P. Nettl, malumatlı biyografisinde sayfalar boyunca rakip iki anlayış arasındaki bariz hısmiyeti göstermiştir[18].
Çeviri: Uraz Aydın
Yazının başlığı, bölümlemeye uygun olacak biçimde İmdat Freni tarafından değiştirilmiştir.
[1]Fransa’da Sınıf Mücadeleleri (1793-1795), çev. Yavuz Alogan, Yazın yayıncılık, 1986; Faşizm ve Büyük Sermaye, çev. Bülent Tanör, Habitus, 2014; Kahverengi Veba, çev. Volkan Yalçıntoklu, 2013.
[2] Engels’in Bebel’e mektubu, 18-28 Mart 1875, Yvon Bourdet, Communisme et Marxisme, 1963, s.96. Ayrıca Bkz. D. Guérin., L’Anarchisme, 1965, s. 26.
[4] R. Luxemburg, Le Socialisme en France (1898-1912), 1971, s. 158. (Derleyen Daniel Guérin).
[5] Rudolf Rocker, Johann Most, Das Leben eines Rebellen, Berlin, 1924; D. Guérin, Le Mouvement ouvier aux Etats-Unis 1867-1967, 1968, s. 14.
[6] Albert Milhaud, La Démocratie socialiste allemande, 1903, s. 49-50.
[7] Bkz. Domela Nieuwenhuis, Le Socialisme en danger, 1897, s. 21, 91, 255.
[8] R. Luxemburg, Réforme ou Révolution?, s.88; “Nachbetrachtungen zum Parteitag”, 14 Ekim 1989, G.W. cilt III, Berlin, 1928, cilt III, s. 151
[9] R. Luxemburg, Discours sur le Programme [Program hakkında söylev] in André ve Dori Prudhommeaux, Spartacus et la Commune de Berlin, Cahiers Spartacus, Ekim-Kasım 1949, s. 70-71.
[10] Dr. R. Friedeberg, Parlementarismus und Generalstreik, Berlin, Ağustos 1904, s. 29-30. Freideberg burada, başka şeylerin yanı sıra genel grevin “etik” değerini savunur.
[11] Hubert Lagardelle, La Greve générale et le socialisme. Enquete internationale, 1905, s. 217.
[12] Günümüzün liberter komünizminin öncüsü olan Friedeberg broşürünün önsözünde sosyalist ideal ile anarşist idealin birleşmesini diliyordu.
[13]Sixieme Congres international tenu a Amsterdam du 14 au 20 aout 1904, compte rendu analytique, Bruxelles, 1904. [Amsterdam’daki Altıncı Uluslararası Kongre’nin analitik raporu, 1904]; Lagardelle, s. 302, 306.
[14] R. Luxembourg, Greve de masse, parti et syndicat, Maspero, 1964, s. 94-96. [Kitle Grevleri, Parti ve Sendika]
[15]Réforme ou Révolution?, s. 64; Paul Frölich, Rosa Luxemburg, s.88.
[16] Kautsky, Der politische Massenstreik, Berlin, 1914, 202-203.
[17] Fransız Sosyalist Partisi’nin Lille kongresi, 9-11 Ağustos, 1904
[18] J.-P. Nettl, Rosa Luxemburg, Cilt I, 1966, ss. 297, 425, 429, 437, Cilt II, ss. 496-499.
18 Brumaire’de Marx proleter devrimlerin, burjuva devrimlerinin aksine, şiirlerini geçmişten değil gelecekten aldığını ifade ediyordu. Haklıydı da muhtemelen: Toplumsal devrimler her zaman için beklenmedik ve yenilikçidir, yeni örgütlenme ve mücadele biçimleri icat ederler. Fakat aynı zamanda Marx’ın yanıldığını düşünüyorum: Her devrim ilhamını, şiirini geçmiş devrimlerden çekip çıkarır. Walter Benjamin’in vurguladığı gibi her devrim bir “kaplanın geçmişe sıçrayışı”dır: 1871 Paris Komünü için bu durum bilhassa geçerlidir; başlıca referanslarından birini 1793-94’ün Paris Komünü teşkil etmiştir. Daha ileride göreceğimiz gibi aynı durum, 1871 Paris Komünü’nden ilham alan Rus devrimi için de geçerli olmuştur.
Tarihin tüm büyük devrimleri gibi Komün de, Daniel Bensaid’in Marx ve Engels’in 1871 hakkındaki yazılarına yazdığı o güzel girizgahta[1] gözlemlediği gibi, günlerin olağan seyrini durduran bir hadise, duvar saatlerinin mekanik zamanından bir kopuş, geçmişin, şimdinin ve geleceğin görevleri arasında patlayıcı bir bileşim oluşturmuştur.
Immanuel Kant’ın Fransız Devrimi hakkındaki değerlendirmesinde yazdığını Paris Komünü’ne uyarlayabiliriz:
“Elverişli koşulların meydana gelmesi vesilesiyle halklar tarafından tekrar anılmamak ve bu türden yeni teşebbüslerde referans alınmamak için fazlasıyla büyük, insanlığın çıkarlarına fazlasıyla bağlı bir hadise”.
Komünün 2021’deki 150’nci yılı 1871 savaşçılarını anmak için ama aynı zamanda onların bu teşebbüsünün bugünün mücadeleleri bakımından taşıdığı önem hakkında düşünmek için de bir fırsat oluşturuyor.
Ezilenlerin Geleneği
Paris’teki Père Lachaise mezarlığında, “Federe’ler Duvarı” adıyla bilinen bir duvar vardır. Mayıs 1871’de Versay birlikleri tarafından Paris Komünü’nün son savaşçıları burada kurşuna dizilmiştir. Her sene, binlerce –ve bazen de, 1971’de olduğu gibi on binlerce– insan, Fransa’nın yanı sıra dünyanın dört bir yanından gelerek, işçi hareketinin bu önemli hafıza mekanını ziyaret eder. Tek başlarına veya yürüyüşler kapsamında, kızıl bayraklar ve çiçeklerle gelirler, bazen de Komünarların ezgisi haline gelmiş eski bir aşk şarkısını söylerler: “Kiraz Mevsimi”. Burada anılan bir insan, bir kahraman veya bir büyük düşünür değil, unutmayı reddettiğimiz, bilinmeyen, tanınmayan bir insan kalabalığıdır.
Walter Benjamin’in “Tarih Kavramı üzerine” tezlerinde (1940) söylediği gibi, özgürlük mücadelesi geleceğin yanı sıra mağlup kuşaklar adına da verilir; köleleştirilmiş ataların ve onların mücadelelerinin anısı devrimci düşüncenin ve eylemin ahlaki ve siyasal büyük ilham kaynaklarından biridir.
Dolayısıyla Paris Komünü, Benjamin’in “ezilenlerin geleneği” olarak adlandırdığı ve madun sınıfların, bir an için tarihin sürekliliğini, tahakkümün sürekliliğini kırmayı başardığı ayrıcalıklı (“mesiyanik”) uğraklardan biridir. Bunlar, her seferinde yeni mücadeleler için kerteriz noktası ve örnek teşkil edecek kısa –fazla kısa– hürriyet, özgürleşim ve adalet dönemleridir. Komün, 1871’den beri devrimcilerin tefekkürünü ve pratiğini beslemiştir, öncelikle Marx’ın –ve de Bakunin’in–, daha sonra da, 20.nci yüzyılda Troçki’nin ve Lenin’in.
2. Marx ve 1871 Komünü
Birinci Enternasyonal içindeki anlaşmazlıklarına rağmen, Marksistler ve liberterler Paris Komünü’ne, modern tarihin bu ilk büyük “proleter iktidarı” girişimine destek verme konusunda kardeşçe işbirliği içinde olacaktır. Elbette Marx’ın ve Bakunin’in bu devrimci olay konusundaki tahlilleri karşıt kutuplarda bulunuyordu. Marx’ın tezlerini şöyle özetleyebiliriz:
“Komüne katılan az sayıdaki inanmış sosyalistin durumu son derece zordu… Versay’ın hükümetinin ve ordusunun karşısına devrimci bir hükümet ve orduyla çıkmaları gerekmişti”.
İki hükümeti ve iki orduyu karşı karşıya getiren Fransa’daki iç savaşın bu okumasına karşılık, Bakunin’in devlet-karşıtı bakış açısı son derece açıktı:
“Paris Komünü bizzat devlete karşı, toplumun bu doğaüstü yaratığına karşı yapılmış bir devrimdi”.
Dikkatli ve bilgili okur kendiliğinden düzeltmiştir: ilk başta aktardığım görüş… Bakunin’in “Paris Komünü ve Devlet kavramı”ndan alınmıştır. İkincisi ise Marx’ın “Fransa’da İç Savaş, 1871”’in ilk taslağından bir alıntıdır. Marx ile Bakunin, Marksistler ile liberterler arasındaki –elbette gerçekten varolan– ayrımların düşünüldüğü kadar basit ve belirgin olmadığını göstermek üzere böyle bir oyuna başvurduk.
Hatta Marx, Komün olayları sırasında Proudhoncuların üstadlarının tezlerini unutmuş olmasından memnuniyet duyarken, bazı liberterler de Marx’ın Komün üzerine yazılarında merkeziyetçiliğin federalizm lehine unutulmuş olmasını keyifle gözlemler.
Karl Marx Uluslararası İşçi Birliği’nin (UİB-Birinci Enternasyonal’in) merkezi siyasal sloganı olarak, bu örgütün 1864’deki Açılış Hitabesi’ne de geçireceği şu sözleri önermiştir: “Emekçilerin kurtuluşu kendi eserleri olacaktır”. 1871 Komünü, onun gözünde bu denli önem taşıyorsa, bu tam da modern işçi ve sosyalist hareketinin bu kurucu ilkesinin ilk devrimci tezahürü olmasından ileri gelir.
1871’de Birinci Enternasyonal adına kaleme aldığı “Fransa’da İç Savaş” adıyla bilinen Hitabe’de (ve hazırlık notlarında), Marx Komünün bir partinin veya grubun iktidarı değil, ama “esasen işçi sınıfının yönetimi”, “halkın halk tarafından yönetimi”, yani “halk tarafından ve halk için bizzat kendi toplumsal yeteneğinin yeniden ele geçirilmesi” olduğunu yazar. Bu nedenle mevcut devlet aygıtını yalnızca fethetmekle yetinilemezdi: onu “kırıp” yerine yeni bir siyasal iktidar biçimi konulmalıydı, tıpkı Komünarların hazırladıkları ilk kararnameyle, sürekli orduyu feshedip yerine silahlanmış halkın konulmasıyla yaptıkları gibi.
Marx, dostu Kugelmann’a 17 Nisan 1871 tarihli, yani Komünün ilk haftalarında yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: “18 Brumaire’imin son bölümünde, eğer tekrar okursan fark edebileceğin gibi, Fransa’da önümüzdeki ilk devrim teşebbüsünün, şimdiye dek olduğu gibi bürokratik ve askeri aygıtın el değiştirmesine değil, onun yok edilmesine dayanması gerektiğini belirtiyorum. Bu kıtadaki her gerçek halk devriminin ilk koşuludur. Paris’teki kahraman yoldaşlarımızın da yaptığı budur”.
Marx için belirleyici olan, Komünün sosyal yasalarının yanı sıra –ki sahipleri tarafından terkedilen fabrikaların işçi kooperatiflerine dönüştürülmesi gibi bazı uygulamalar sosyalist bir dinamiğe sahipti–, bir emekçiler iktidarı olarak onun siyasal anlamıydı. 1871 Hitabesi’nde yazdığı gibi, “modern devlet aygıtını kıran bu yeni Komün”, “kendi ‘doğal amirlerinin’ yani mülk sahiplerinin yönetsel ayrıcalıklarına ilk kez dokunmaya cüret eden” “sıradan işçilerin” eseri olmuştur.
Komün ne bir komplo ne de bir darbeydi, “kendi için ve kendiliğinden harekete geçen halk” idi. Daily Newsgazetesinin muhabiri “yüksek otoriteyi” uygulayan hiçbir şefin bulunmadığını gözlemlediğinde, Marx ironik bir yorumla yanıt verir : “Bu durum, siyasal idollere ve ‘büyük adamlara’ muazzam bir ihtiyaç duyan burjuvayı şaşkınlık içinde bırakır”. Elbette ki Birinci Enternasyonal’in militanları bu olaylar sırasında önemli bir rol oynamıştır, fakat Komün bir öncü grubun müdahalesiyle açıklanamaz. Ayaklanmayı UİB tarafından gizlice hazırlanmış bir fesat olarak sunan gericiliğin iftiralarına cevaben, Marx şöyle yazıyordu : “Polisiye ruhun içine işlediği Burjuva zihniyeti doğal olarak Uluslararası İşçi Birliği’ni, merkezi yönetiminin çeşitli ülkelerde zaman zaman patlamalar düzenleyen bir çeşit gizli fesat olarak görmektedir. Esasında Birliğimiz, uygar dünyanın çeşitli ülkelerindeki en ileri işçileri bir araya getiren uluslararası bağdan başka bir şey değildir. Sınıf mücadelesi nerede, hangi koşullarda ve hangi şekil altında yoğunluk kazanırsa kazansın, Birliğimizin üyelerinin en ön saflarda yer alması gayet doğaldır”.
Eğer Marx kimi zaman işçilerden kimi kez de “halk”tan söz ediyorsa, bu onun Komünün yalnızca dar anlamda proleter sınıfın eseri olmadığının bilincinde olmasından kaynaklanmaktadır. Komün aynı zamanda, kızıl bayrağın ve bir sosyal cumhuriyet hayalinin etrafında birleşmiş yoksullaşmış orta sınıfların bazı kesimlerinin, aydınların, çeşitli toplumsal tabakalardan gelen kadınların, öğrencilerin ve askerlerin de eseridir. Ve de tabii, hareketin içinde yer almayan, fakat desteği olmaksızın Paris ayaklanmasının ancak yenilgiyle sonuçlanacağı köylülerin.
Paris Komünü’nün Marx’ın üzerinde durduğu bir diğer boyutu, enternasyonalist karakteridir. Elbette ki Paris halkı 1871’de Bismarck ve Prusya ordusuyla barışan teslimiyetçi burjuva siyasetçilerine karşı ayaklanmıştır. Fakat bu ulusal tepki hiçbir biçimde milliyetçi bir şekle bürünmez; bu bir yanıyla Birinci Enternasyonal’in Fransa Seksiyonunun militanlarının oynadığı rolden kaynaklanmaktadır, ama aynı zamanda, Komünün tüm ulusların savaşçılarına çağrıda bulunmasından ileri gelir. Uluslararası İşçi Birliği’nin gösterdiği dayanışma ve sosyalist işçilerin inisiyatifiyle Breslau’da ve başka Alman şehirlerinde düzenlenen destek mitingleri, Paris halkının ayaklanmasının bu enternasyonalist anlamının ifadesidir. Mart 1872’de Komünün yıldönümünü kutlamak üzere düzenlenecek bir miting için kabul edilen bir karar metninde Marx’ın yazacağı gibi, komünarlar, “evrensel proletaryanın tehdit edici ordusunun… kahraman öncüleriydiler”.
3. Kaplanın Geçmişe Sıçrayışı: Ekim 1917
Walter Benjamin’e göre, yine 1940 tezlerinde, ezilenlerin mücadelesindeki mevcut bir ân ile, geçmişin belirli bir olayı, bu geçmişin eğer fark edilip tanınmazsa yok olup gidecek eşsiz bir imgesi arasında bir küme vardır. 1905 Rus devriminde olan da budur. Yalnızca Lev Troçki 1871 Komünü ile 1905’te Rus sovyetlerinin mücadelesi arasındaki kümeyi algılamıştır : Aralık 1905’te Marx’ın Komün üzerine kaleme aldığı yazıların Rus baskısına yazdığı önsözde 1871 örneğinin, « ekonomik açıdan daha geri bir ülkede, proletaryanın gelişkin bir kapitalist ülkeden daha önce iktidara gelebileceğini » gösterdiğini gözlemler. Fakat, bir kez iktidara geldiklerinde, Rus emekçileri, tıpkı Komününkiler gibi, mutlakiyetçiliğin tasfiyesi ile sosyalist devrimi iç içe geçiren tedbirler almaya yöneleceklerdir.
1905-1906’da Rus devrimi için 1871’in model alınmasını savunma noktasında Troçki tümüyle yalıtılmış bir haldeydi. Lenin bile, Menşeviklerin Çarlık-karşıtı burjuvaziye destek taktiğine yönelttiği eleştirilere rağmen, Komünü Rusya işçi hareketi için bir örnek olarak değerlendirmeyi reddediyordu. 1905’te yazdığı Sosyal-Demokrasinin İki Taktiği çalışmasında, Paris Komünü’nü, “Cumhuriyet için mücadelenin hedefleriyle sosyalizm için mücadeleninkileri birbirine karıştırdığı” için eleştirir ; bu nedenle Komünün yönetim biçimi “bizimkinin [geleceğin Rus devrimci-demokratik hükümetinin] benzememesi gereken bir hükümettir”.
1917’de ise olaylar tümüyle farklı gelişir. Nisan Tezleri’nden itibaren Lenin Paris Komünü’nü Sovyetler Cumhuriyeti için bir model olarak görür ve tam da demokratik cumhuriyet için mücadeleyle sosyalizm için mücadele arasındaki diyalektik bileşimi gerçekleştirdiği için, onu Rus devrimcileri için bir hedef olarak önerir. Bu fikir aynı zamanda Devlet ve İhtilal’de ve 1917 yılı boyunca Lenin’in kaleme aldığı tüm diğer yazılarda etraflıca geliştirilir. Komünarlar ile özdeşleştirme o denli kuvvetliydi ki, çağdaşlarının anılarına gore, Lenin Sovyet iktidarının 1871 Komününden bir gün fazla ayakta kaldığı günü –Ekim 1917’den birkaç ay sonra– gururla kutlamıştır.
Dolayısıyla Ekim ihtilali Walter Benjamin tarafından tezlerinde önerilen şu fikrin çarpıcı bir örneğidir: her otantik devrim geleceğe doğru bir sıçrama teşkil etmenin yanı sıra, “geçmişe doğru bir kaplan sıçrayışı”, geçmişin “şimidinin zamanıyla” (Jetztzeit) yüklü bir ânına doğru diyalektik bir sıçramadır.
Marx kadar Engels, Lenin veya Troçki Komünün bazı siyasal veya stratejik hatalarını eleştirmiştir: örneğin, Fransa Bankası’nın parasına el koymamak, Versay’a saldırmamak, düşmanı her bir mahallenin barikatlarının ardında beklemek. Bununla birlikte, bu olayda, modern tarihin daha önce görülmedik bir ânını, “gökyüzünü fethetme’ye” dönük ilk teşebbüsü, ezilen sınıfların ilk toplumsal ve siyasal özgürleşim deneyimini görmekten de geri kalmadılar.
4. 21. Yüzyılda Paris Komünü’nün Güncelliği
Her kuşağın, kendi tarihsel deneyimine, güncel mücadelesinin ihtiyaçlarına, onu motive eden özlemlere ve ütopyalara göre, 1871 Komünü’ne dair özgün bir okuması, özgün bir yorumu vardır. Chiapas’taki Zapatistlerden alternatif küreselleşme hareketine, oradan da liberter Rojava’ya kadar, 21. Yüzyılın başının radikal solunun ve toplumsal-siyasal hareketlerinin bakış açısından Komünün güncelliğini oluşturan nedir?
Hiç kuşkusuz, bugünün militanlarının ve aktivistlerinin büyük çoğunluğu Komün hakkında pek bir fikre sahip değil. Bununla birlikte, 1871 Paris baharının deneyimiyle bugünün mücadeleleri arasında öne çıkarılması gereken kimi yakınlıklar ve yankılanmalar mevcuttur.
a) Komün bir öz-özgürleşme, öz-örgütlenme, aşağıdan inisiyatif hareketiydi. Hiçbir parti kendini halk sınıflarına ikame etmeye girişmedi, hiçbir öncü grup emekçilerin yerine “iktidarı almak” istemedi. Birinci Enternasyonal’in Fransa Seksiyonunun militanları halk ayaklanmasının en etkin taraftarları arasında yer alıyordu, ama kendilerini hiçbir zaman hareketin “önderliği” olarak ilan etmediler, hiçbir zaman iktidarı tekellerine almaya veya başka siyasal akımları marjinalleştirmeye teşebbüs etmediler. Komünün temsilcileri demokratik olarak ilçelerden seçildiler ve halk tabanlarının daimî denetimine tabi oldular.
b) Bir başka ifadeyle: 1871 Komünü çoğulcu ve birleşik bir hareket oldu. Bu harekete Proudhon’un veya (daha nadir olmakla birlikte) Marx’ın taraftarları, liberterler ve jakobenler, Blanquiciler ve “sosyal cumhuriyetçiler” katılıyordu. Elbette ki Komünün demokratik olarak seçilmiş kademelerinde tartışmalar ve ayrımlar vardı, kimi zaman da siyasal çatışmalar. Fakat pratikte birlikte hareket ediliyor, farklı akımlar karşılıklı olarak birbirine saygı duyuyor, silahlar anlaşmazlık içinde olunan mücadele kardeşlerine değil düşmana yöneltiliyordu. Ortak hedefler, çeşitli akımların ideolojik dogmalarından daha ağır basıyordu: toplumsal özgürleşim, sınıf ayrıcalıklarının kaldırılması. Bizzat Marx’ın da ifade ettiği gibi, jakobenler otoriter merkeziyetçiliklerini, Proudhoncular ise “siyaset-karşıtı” ilkelerini unutmuştu.
c) Daha yukarıda gördüğümüz gibi, bu, çeşitli ülkelerden savaşçıların katılımıyla otantik biçimde enternasyonalist bir hareket olmuştur. Komün milisinin yönetimine Polonyalı bir devrimci (Dombrowicz) seçilir; Macar-Alman bir işçi (Leo Frankel) Çalışma Komiseri olur. Hiç şüphesiz Prusya işgaline direniş Komünün oluşmasında belirleyici bir rol oynamıştır, fakat Fransız asilerin, “Avrupa Birleşik Devletleri” ütopyasından ilham alarak Alman halkına ve sosyal-demokrasisine yaptığı çağrı bu enternasyonalist hassasiyete tanıklık eder.
d) Halk kültüründe patriarkanın ağırlığına rağmen, Komün kendini, kadınların aktif ve mücadeleci katılımıyla ayırt eder. Liberter militan Louise Michel ve Rus devrimci Elisabeth Dmitrieff en tanınanlar arasındadır fakat –Versay gericiliği tarafından öfke ve nefretle [olaylar sırasında çıkardıkları yangınlara göndermeyle–çn] “petrolcü” olarak adlandırılan– daha binlerce başka kadın Nisan-Mayıs 1871 mücadelelerine katılmıştır.
13 Nisan’da, kadın yurttaşların delegeleri Komünün Yürütme Komisyonu’na çok sayıda kadının Paris’in savunusuna katılma iradesini gösteren bir belge gönderir. Metinde şöyle yazar: “Her türden ayrıcalığın, her türden eşitsizliğin yok edildiğini ilan eden büyük ilkenin temsilcisi olduğu için, Komün, hiçbir cinsiyet ayrımı yapmadan –ki bu ayrım egemen sınıfların ayrıcalıklarının dayandığı uzlaşmaz karşıtlığın ihtiyaçları tarafından yaratılmış ve sürdürülmektedir– nüfusun tümünün haklı taleplerini göz önünde bulundurmaya angajedir”.
Bu çağrı kadın yurttaşların Merkez Komintesinin üyesi olan delegeler tarafından imzalanmıştır: Adélaïde Valentin, Noëmie Colleville, Marcand, Sophie Graix, Joséphine Pratt, Céline Delvainquier, Aimée Delvainquier, Elisabeth Dmitrieff.
e) Kesin bir sosyalist programa sahip olmamakla birlikte, Komünün sosyal tedbirleri –örneğin patronları tarafından terk edilen fabrikaların işçilerin eline geçmesi– radikal bir antikapitalist dinamiğe sahipti.
Çağımızın halk ayaklanmalarının karakteristiklerinin – Latin Amerika’dan birkaç örnek vermek gerekirse 1994 Zapatist ayaklanması, 2001 Buenos Aires halkının isyanı veya 2002’de Venezüella’da Chavez karşıtı darbe girişimini yenilgiye uğratan veya 2019’da Şili’de alçak Başkan Pinera’ya karşı ayaklanma– 1871’in asi Paris’ininkilerinden çok farklı olduğu aşikardır. Fakat ezilenlerin bu ilk toplumsal özgürleşim teşebbüsünün birçok yönü şaşırtıcı bir güncellik taşımaya devam etmekte ve yeni kuşakların düşüncesini beslemeyi hak etmektedir. Geçmişin ve mücadelelerinin hafızası olmaksızın geleceğin ütopyası için mücadele de olmayacaktır.
Çeviri: Uraz Aydın
Bu yazı 2009 yılında Karl Marx’ın Paris Komünü hakkındaki yazılarının İtalyanca baskısına önsöz olarak kaleme alındıktan sonra yazar tarafından Komünün 150. Yılı vesilesiyle kısmi bir düzenlemeyle tekrar yayınlanmıştır. Türkçede ilk hali, Marx’ın Fransa’da İç Savaş’ına önsöz olarak basılmıştır (Yazın Yayıncılık, Mart 2011).
[1] Daniel Bensaïd, “Politiques de Marx”, in Karl Marx, Friedrich Engels, Inventer l’inconnu. Textes et correspondances autour de la Commune, Paris, La Fabrique, 2008, pp.15-16.
Antik tiyatroda Olimpos’un tanrıları çatışmaları çözmek veya trajik çıkmazlara bir çözüm bulmak üzere gökten inerlerdi: Mekanik bir çark sistemi bu kurtarıcı müdahaleyi sahneye koymayı sağlıyordu. Gayet iyi bilinen deus ex machina ifadesi buradan gelir. Modern kapitalist medeniyette bu mizansenin doğası değişti; şimdi machina’nın kendisi deus rolünü oynuyor, gerçek bir ilahmışçasına diz çökerek tapınılıyor ona ve tüm zorluklara mucizevi bir çözüm getirmesi bekleniyor. Olabildiğince hoşgörüsüz bir tekno-bilimsel ruhban sınıfı tarafından ritüelleri ihtişamlı bir şekilde gerçekleştirilen makine dini çağında yaşıyoruz. Yeni deus machina, ataları Baal veya Moloch’la karşılaştırılamayacak ölçekte insanların kurban edilişine ihtiyaç duymaktadır. Ve tüm ilahlar gibi, insanları kendi suretine, yani makinenin suretine göre şekillendirmeyi amaç olarak koyar önüne.
Dolayısıyla bu makine dininin ilk emri insanların Aygıtlara tabi kılınması ve son tahlilde bedenlerin ve ruhların tümüyle mekanikleşmesi. René Descartes’ı bu yeni tapıncın kurucusu olarak görebiliriz. Metafizik Düşünceler’inde “insanı çarklardan ve yaylardan meydana gelen bir saat” gibi gördüğünü yazıyordu. Mekanik rasyonalitenin Kartezyen ruhu daha iyi özetlenemezdi. Elbette 18. Yüzyılın Sanayi Devrimi metafizik spekülasyonlar aşamasından pratik çalışmalarınkine geçmeyi sağladı. “Liberal ve insancıl” müteşebbis Josiah Wedgwood’un güzel ve kuvvetli ifadeleriyle amaç “insanları hata yapması mümkün olmayan makinelere dönüştürmek”tir. Peki ulaşılabildi mi bu hedefe? Kısmen evet diyebiliriz sanırım.
İngiltere’de şair Heinrich Heine şu gözlemde bulunuyordu: “Makineler insanlara, insanlar da makinelere benziyor”. Atalarımız olan Luddistler’in gayet iyi kavradığı gibi bu yeni makinelerin amacı insanların çalışmasını hafifletmek değil işçileri Üretim Aygıtının çarkları haline getirmekti. Zor Zamanlar’da Charles Dickens daha o zamanlardan mekanik döngülere zincirlenmiş işçilerin koşullarını tasvir ediyordu; fabrikadaki buhar makinelerinin pistonlarının hareketini tarif etmek üzere “melankoliden delirmiş bir filin kafası gibi tekdüze biçimde inip kalkan” bir ritimden söz ediyor. Güzel olmasına güzel bir imge, fakat hiçbir şekilde gerçekliğe uymayan bir mukayese: Hiçbir fil, ne denli delirmiş veya melankoliye kaptırmış olsa da kendini, mekanik hareketin sonsuz, bitmek bilmeyen o ezici tekdüzeliğini tekrar edemez…
Bu yöndeki köleleştirmede, bu kez devasa sayılabilecek bir diğer adım Henri Ford tarafından atılır. Aldous Huxley’in tarif ettiği cesur yeni dünyanın iyi yurttaşlarının dualarında “Our Ford” olarak geçen Henri Ford hem iğrenç bir makineyi, insanların hayatları boyunca tutsak kalacağı tekerlekli bir demir kafesi kitlesel biçimde üretti, hem de işbirlikçisi Taylor ile birlikte bant sistemine dayalı üretim yöntemini, emekçileri Makinenin tekerrür eden hareketlerine bütünüyle tabi kılan bilimsel şaheserini icat etti.
Kaptan Ludd’un dostları uğursuz makinelere çekiç ve baltalarla saldırırken kültürel alanda insan yaşamının mekanikleşmesi kabusuna ilk isyan edenler romantikler olmuştur. Romantizmin liberter ve devlet-karşıtı ruhu, 1797’de “Alman İdealizminin En Eski Sistemi” adlı anonim (fakat muhtemelen Schelling tarafından kaleme alınmış) bir belgede ifade edilen şu inançtan ilham alıyordu: “Her devlet özgür insanlara mecburi olarak bir mekanik çarklar sistemi gibi muamele eder”.
Romantik yazarlar bedenlerin topyekûn otomatikleştirilmesi kabusunu iliklerine kadar hissediyorlardı. E.T.A Hoffmann Kum Adam’da, güzel Olympia’ya çılgınca âşık olan bir adamı anlatır. Fakat bu kişi, harikulade biçimde şarkı söyleyen ve dans eden Olympia’nın hareketlerinin ve sözlerinin “makinenin işleyişini anımsatan düzenli ve nahoş bir ritme sahip” olduğunu fark etmiyordu. Hikâye dramatik biçimde bu otomat-kuklanın, gözlerinin fiyatı hakkında tartışan iki şeytani yaratıcısı tarafından parçalarına ayrılmasıyla sona erer. Hoffmann hakkında bir değerlendirmesinde (1930) Walter Benjamin masallarının otomatik ile şeytani olanın özdeşliğine dayalı olduğunu, yazara göre modern insanın yaşamının “içindeki Satan tarafından yönetilen rezil bir suni mekanizmanın ürünü” olduğunu gözlemler.
Benjamin içinse şeytandan ziyade ne boynuzu ne kuyruğu olan fakat kuvvetle muhtemeldir ki çatallı dile sahip bir başka efendi Aziz Mekaniğin iplerini çekiştirmektedir: Sermaye. Tamamlanmamış büyük eseri Pasajlar Kitabı’nda, hiç şüphesiz Marx’ın analizlerinden esinlenerek şöyle yazar: Makinelerin verdiği terbiye sonucu emekçiler “hareketlerini otomatın tekdüze ve kesintisiz hareketine uyumlandırmak” zorundadır. İşçi derin bir haysiyet kaybına uğrar ve “çalışması deneyime tümüyle kapalı” hale gelir. Deneyim yitimi, Benjamin’in gözünde, bireylerin robota dönüşümüyle yakından ilintilidir: Makineyle boğuşan emekçilerin anlamdan yoksun, tekrar eden ve mekanik hareketlerini Edgar Alan Poe ve E.T.A Hoffmann tarafından tarif edilen, kalabalık içinde yürüyenlerin otomatı andıran hareketlerinde de bulabiliriz. Her iki kesimin de davranışları tepkimeye dayalıdır, tıpkı “hafızalarını tümüyle tasfiye etmiş” çarklı kuklalar gibi. Otomat alegorisi, kapitalist sanayi medeniyetinde bireylerin yaşamının mekanik, tekdüze, boş ve tekerrüre dayalı karakterine dair keskin algı Benjamin’in son yazılarını kat eden büyük işrak[1] temalarından biridir.
Bedenlerin ve ruhların mekanikleşmesi aynı zamanda cyborg’ların, bedenleri “bilgisayara bağlanmış” insanların yaratımıyla “bilimsel” bir biçim alabilir. Kimi zaman da “asosyal” davranışları denetlemek için beyne elektrotların yerleştirilmesine dayalı deneylerle “tıbbi” bir şekle bürünebilir. Yetmişli yılların liberter esinli muazzam bir romanı olan Zamanın Kıyısındaki Kadın’da Amerikalı yazar Marge Piercy Meksika kökenli bir kadının isyanını anlatır. Zihinsel yolla gelecekte seyahat etme kabiliyetine sahip olan bu karakter akıl hastası olduğu iddia edilerek bir psikiyatri kliniğine kapatılır; beyin cerrahisine ve iradenin elektronik kontrolüne ilişkin bilimsel deneyler için bir denek haline gelecektir. Ancak laboratuvar şeflerinin kahve makinesine zehir dökerek kaçmayı başaracaktır…
Bireylerin çalışma süreçlerinde, “serbest zamanlarında”, toplumsal ve kültürel hayatlarında ve hatta duygusal ilişkilerinde makinelere tabi kılınmasına karşı, insanların mekanik kuklalara dönüşmesine karşı bazı sürrealistler tepki gösterir. Bu mücadelede gizli silah olarak kara mizahı kullananlara karşı özel bir yakınlık duyuyorum. Birçok örnek arasından bilhassa çarpıcı olan bir tanesini nakledeyim: Jan Svankmajer’in Sürrealist Medeniyet (1976) adlı derlemede yayınlanmış olan kısa metni “Gelecek Mastürbasyon Makinelerinin”. Zanaatkârane versiyonunda bu makine, erkekler için, doğal boyutlarda bir kadın biçimine sahiptir fakat “çok orijinal bir mekanizma”yla donatılmıştır: Mastürbasyoncu kişi penisini “vajinal orifis niyeti gören” bir gediğe “kendisinin harekete geçirdiği bir sarkaç sayesinde mastürbe edilmek amacıyla sokar”. Stadyumlarda, garlarda, otellerde vs. kamunun hizmetine sunulmuş olan otomatik versiyonunda ise mastürbasyon makinesi deliğinden içeri atılan bir madeni parayla çalışır ve tıpkı telefon kulübelerindeki gibi devam edebilmek için üç dakikada bir yenisini atmak gerekir. Bu muhteşem icat kişiyi “partnere dönük usanç verici adımları atmaktan ve kur yapma zorunluluğundan kurtarır”.
Sürrealistlerin bedenin mekanikleşmesine ilişkin (olumsuz) tutumunu şiirsel bir şeklî dönüşüm nesnesi haline gelmiş mankenlere -Chirico’nun “Tedirgin Edici Esin Perileri”- veya -Hans Bellmer tarafından erotik imalarla uzuvları farklı biçimlerde birleştirilmiş- oyuncak bebeklere yönelik hayranlıklarıyla karşılaştırmak ilginç olurdu. Bu iki figürde makineleşme değil söz konusu olan, Pygmalion mitindeki gibi heykelin canlı bir bedene sihirli dönüşümüdür. Ody Saban’ın ateşli pentürleriyle Virginia Tentindo’nun leziz heykellerini en büyüleyici ifadeleri arasında sayabileceğimiz şiirsel erotizm, makine tapıncının dondurucu soğukluğuna karşı sunulmuş par excellence sürrealist alternatiftir.
Bireysel ve kolektif serbest öznelliğin en üst ifadesi olan otomatik yazım[2], öznenin modern “otomasyon” süreci tarafından yıkıma uğratılmasına karşı radikal bir sürrealist misilleme değil midir? En azından ben öyle olduğunu düşünüyorum. Enfes beden, motor yağı değil de yeni şarabı içmeyi sürdürdükçe umut tükenmemiş demektir…[3]
Çeviri: Uraz Aydın
[1][1] Rasyonel olmayan, daha çok dini-mistik bir aydınlanmayı, bir içedoğuşu ifade eden illumination’ın Türkçesi için tasavvufta aynı anlamı taşıyan “işrak”ı kullanıyoruz. (Ç.N.)
[2] Bilincin veya iradenin herhangi bir biçimde müdahale edemediği, düşüncenin serbest akışının “otomatik” olarak aktarıldığı yazım (veya çizim) biçimi. Bu, sürrealizmin temel tanımıyla iç içe geçen bir kurucu pratik olarak görülebilir. André Breton Sürrealizm Manifesto’da (1924) sürrealizmi şöyle tanımlıyordu: “Kişinin, düşüncenin gerçek işleyişini sözel, yazılı ya da başka herhangi bir şekilde ifade etmeyi seçtiği katıksız ruhsal otomatizm; Estetik veya ahlaki kaygılardan arınmış olarak, mantık tarafından uygulanan hiçbir kontrolün geçerli olmadığı, düşüncenin kendini ortaya koyduğu bir düzlem”. (Ç.N.)
[3] Yazar burada Leziz Ceset adıyla anılan sürrealist oyuna gönderme yapar. Herkesin sırayla, diğerlerinden habersiz birer unsurunu ekleyerek (kim, nerede, ne zaman…) cümle oluşturmaya dayalı bu oyun ilk oynandığında ortaya çıkan ve oyuna da adını veren sonuç şöyledir: “Leziz ceset yeni şarabı içecektir”. (Ç.N.)
Paris Komünü’nün 150. yılı vesilesiyle Daniel Bensaïd’in konuya ilişkin bir metnini yayımlıyoruz. Aşağıda Osman S. Binatlı’nın tercümesiyle sunduğumuz ve daha önce Karl Marx’ın Fransa’da İç Savaş kitabına (Yazın Yayıncılık, 2011) sunuş şeklinde yayımlanmış olan bu metin Bensaïd’in IV. Enternasyonal Fransa seksiyonu LCR’in [Devrimci Komünist Birlik] Ağustos 2007’de Port Leucate’da düzenlediği Yaz Üniversitesi kapsamında yaptığı sunuma dayanır.
Marx’ın pek çok okuyucusu onu iflah olmaz bir iktisadî belirlenimcilikle [ekonomik determinizmle] suçlar. Bunu çoğu durumda, Marx’ın aralarında Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i ve Fransa’da İç Savaş üzerine üçlemesinin[1] de yer aldığı siyasî yazılarını bilmemekten kaynaklandığına yormamız gerekir. İlk metinle son metin arasında yirmi yılı aşkın bir süre olsa da, bu durum bu metinlerin bir siyaset, temsiliyet, devlet, demokrasi kavrayışının belirginleştiği bir üçleme oluşturmasını engellemez. Bu üç metin bir anlamda modernitenin Marksçı eleştirisinin, siyasal iktisadın eleştirisi Kapital’in parlak ışığından gözleri kamaşmış okuyucular tarafından sıklıkla ihmal edilen öteki yüzünü oluşturur.
Salt Cumhuriyetten Sosyal Cumhuriyete
Paris proletaryası 1848’de “Cumhuriyeti zorla kabul ettirerek” kendi özgürleşim mücadelesi için gerekli alanı zapt etmiş olmakla birlikte “hiçbir şekilde bu özgürleşimin kendisini” elde etmemişti. Çünkü işçi sınıfı “henüz kendi devrimini başarmaktan acizdi”[2]. Bu Michelet’nin içine daha 1846’da doğmuştu: “Burjuvazinin halktan çıkıp, etkinliği ve enerjisiyle yükseldiğini ve zaferinin tam ortasında birdenbire gücünü tükettiğini görmek için yarım yüzyıl yetti”[3]. Böylece, Michelet’nin 1793 Paris baldırıçıplak hareketinde sezinlediği “bu bilinmeyen devrimin karanlık tohumu” olgunlaşmaktaydı: “Klasik cumhuriyetçilerin arkasında hızla yürüyüp onlara da hız kazandıran bir hayalet vardı: Bu, günümüzde sosyalizm olarak adlandırdığımız yüz başlı, bin öğretinin peşinden giden romantik cumhuriyetçilikti”[4]. 1847’nin son günlerinde kaleme alman Komünist Parti Manifestosunun ilk satırlarından itibaren Avrupa’da kol gezmeye başlayan ve birkaç hafta sonra Avrupa sahnesini basan işte bu aynı hayaletti.
Marx II. Cumhuriyetin doğum tarihi olarak 4 Mayıs’ı verir. Ancak onun gerçek doğum yeri ve tarihi “Şubat Devrimi değil,Haziran yenilgisidir”. Mağlup proletarya orada daha yeni ilan edilmiş Cumhuriyeti, açık amacı “ücretli köleliğin sürdürülmesi” olan devlet gibi görünmeye zorlamıştır: “Burjuvazinin kralı yoktur, saltanatının biçimi” kendi “anonim saltanatında” “Restorasyonla Temmuz Monarşisinin sentezini” gerçekleştiren “Cumhuriyettir”. Tamamlanmış biçiminde anayasal Cumhuriyet karşı çıktığı düzen partisinin çıkarlarını gerçekleştirir. Bundan böyle artık salt Cumhuriyet yoktur. Cumhuriyet ya sosyal cumhuriyet olacak ya da kendi kendisinin bir karikatürü, yeni bir baskının maskesi olacaktır.
Marx 18 Brumaire’i yayınladığı sırada, Belle-Ile kalesinde mahpus Blanqui dostu Maillard’a hemen hemen aynı şeyi yazar: “Uzun zamandan beri yapmak zorunda olduğumuz şey iç savaş değilse, o halde nedir? Ve kime karşı? Ya! İşte kelimelerin anlaşılmazlığıyla içinden çıkılmaz hale getirilmeye çalışılan soru tam da bu: Çünkü iki düşman bayrağın açıkça birbirlerinin karşısına konmasını engellemek söz konusu“[5]. Ve sosyalistler işte bu nedenle kendilerini bundan böyle “Şubatı tekrar yapmak isteyen ama daha fazlasına yanaşmayan” basit burjuva cumhuriyetçilerinden ayırmalıdırlar.
Marx Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’nde ve Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’inde Blanqui’nin adını anarak Haziran 48 sınavının stratejik sonuçlarını çıkarmaya başlamıştı: “Proletarya gitgide artan sayıda devrimci sosyalizmin etrafında, bizzat burjuvazinin onun için Blanqui ismini icad ettiği komünizmin etrafında kümeleniyor; bu sosyalizm süreklilik halinde devrimin ilanıdır”[6]. Bu ünlü ifadeyi Komünistler Ligasına Seslenişinin sonuç bölümünde şiar olarak tekrarlar: Emekçilerin “savaş narası” bundan böyle “Süreklilik halinde devrim!” olmalıdır. Sorunsal olarak eylemle süreci, anla süreyi, olayla tarihi; hepsini birbirine düğümleyen bilmecemsi bir şiar.
Süreklilik halinde devrim bir anda Avrupa çapında bir boyuta sahip olur. Ulusal topraklar bambaşka bir boyutta bir iç savaşın muharebe meydanları olurlar. Başta Bolşevikler olmak üzere Avrupalı devrimciler, Alman, Macar, İtalyan devrimlerinin 1918-1923 arasında ezilmesine dek eylemlerini hep stratejik mekânın bu Avrupa ölçeğinde tasarımında düşüneceklerdir. Bu, Marx’ın Fransa’da Sınıf Mücadelelerinden itibaren çıkardığı sonuçtur: “Yeni Fransız Devrimi ulusal toprağı hemen terk etmeye ve XIX. yüzyılda toplumsal devrimin başarılabileceği yegâne alan olan Avrupa alanını fethetmeye zorlanacaktır” çünkü “hiç kimse Avrupa haritasının nihaî halini aldığını iddia edecek durumda değildir”.[7]Nitekim savaşla devrim arasındaki ilişki hemen bu kıtasal perspektif içinde yer alır.
Marx’ın Fransa’da İç Savaş üzerine yazdığı metnin 1891’de yeni baskısına yazdığı önsözde Engels şu kehanette bulunacaktır: “Fransız eyaletlerinin ilhakı Fransa’yı Rusya’nın kollarına itmemiş midir? Ve prensler arasındaki ittifak anlaşmalarının daha ilk gününden uçup gideceği bir savaşın tehdidinin başımızda Demoklesin kılıcı gibi sallanıp durduğuna her Allah’ın günü tanık olunmakta mıdır? Sonucunun mutlak belirsizliğinden başka hiçbir şeyi kesin olmayan bir savaşın, Avrupa’nın tamamını on beş yirmi milyon silahlı adamın kırıp geçirmesine teslim edecek bir ırk savaşının.” Bir ırk savaşı! Tıpkı içerisinden Komün Devriminin birdenbire beliriverdiği savaş, Ekim Devriminin ortaya çıkıverdiği Büyük Savaş, Çin, Yunan, Vietnam, Yugoslav devrimlerinin içinden birden filizlendiği İkinci Dünya Savaşı gibi ama ne pahasına: Tüm bu devrimler, oluşturdukları ayakbağları sağ kalanların özgürleşim düşlerini kâbusa çevirecek raddede onların yaşamı ve beyni üzerinde gitgide daha da ağır basacak harabe ve ceset yığınları üzerinde yükseldiler.
Yeni Bir Bürokratik Leviathan
1850’de Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’nden 1871’de Fransa’da İç Savaş’a geçen yirmi küsur yıl. Bu iki tarih arasında İmparatorluğun yükselişine, gerilemesine ve yıkılmasına tanık olunmuştur. Maximilien Rubel’in çok iyi ortaya koyduğu gibi bu sekans Marx’a, “bonapartizm” denilen bu tuhaf modern siyasî görüngü üzerinde düşünmesini ve onun aracılığıyla devlet ve devletin sivil toplumla ilişkisi sorununu yeniden ele almasını sağlayacak malzemeyi sunar.[8]
Böylece, Komünün közlerinin ışığında ta 1843’te Kreuznach Elyazması’nda başlatılmış olan ancak o günden beri tezgâhta bırakılan ya da yalnızca belli olaylar vesilesiyle yazılmış yazılarda dağınık bir tarzda yeniden ele alınan bürokrasi eleştirisi birdenbire yeniden ortaya çıkıvermiştir. Sabık rejimin [ancien regime] korporatif ruhu, diye yazmaktadır o dönemde, bürokraside, devlet ile sivil toplum arasındaki ayrılmanın ürünü olarak bürokraside yaşamaya devam eder: “Toplum içerisinde korporasyonu yaratan aynı tin, devlette bürokrasiyi yaratır […] Bürokrasi sivil toplumun devlet formalizmidir.” O “devlet içerisinde özel ve kapalı bir cemiyet oluşturan bir korporasyonda cisimleşen devlet bilinci, devlet iradesi, devlet iktidarı”dır. Bürokrasi “bir pratik yanılsamalar dokusundan başka bir şey olamaz: o devlet yanılsamasının bizzat kendisidir”, bürokratik tin ise “sapına kadar Cizvit, sapına kadar teolojik bir tindir: bürokratlar devletin Cizvitleri, devletin ilahiyatçılarıdırlar; Bürokrasi ruhban cumhuriyettir”[9]. “Birey olarak alındığında” bürokrata gelince, devletin amacı “onun kendi özel amacı haline gelir: bu daha yüksek makamlar peşinde koşma, bu kariyerizmdir.” Dolayısıyla, bürokrasinin ortadan kaldırılması ancak ve ancak “eğer genel çıkar, Hegel’de olduğu gibi düşüncede, soyutlamada değil fiilen özel çıkar haline gelirse” mümkün olabilecektir “ki bu da özel çıkar fiilen genel çıkar haline gelmedikçe mümkün olmaz”. Özgürleşimin nihayet bulunan biçimi Paris Komünü Marx’ın gözünde tam da bürokratik devletin eylemce eleştirisi olarak ve fiilen genel çıkar haline gelmiş özel çıkar olarak belirginleşir. Komünün almış olduğu “en büyük önlem”in büyüklüğü, doktriner bir buluş ya da yapay bir cennet olmasında değil, bir falansterin [ütopik sosyalist Charles Fourrier’nin hayalindeki ortaklaşa yerleşim birimi] ya da bir İkarya’nın [ütopik sosyalist Etienne Cabet’nin ideal sitesi] kurulmasında değil, Komünün sınırları ve çelişkileri de dâhil “bizzat kendi mevcudiyeti”ndedir. Komün böylece “İmparatorluğun dolaysız antitezi” ya da dahası “Sosyal Cumhuriyetin” 1830’un Muhteşem Üçlerinden [İkinci Restorasyonun yerini meşruti bir monarşinin, Orleans Hanedanının Temmuz Monarşisinin almasıyla sonuçlanan 1830 Devriminin üç ayaklanma günü; 27, 28 ve 29 Temmuz] ve Haziran 48’in kanlı günlerinden beri düşlenen “olumlu biçimi” olmuştur.
Nitekim Marx komünal özgürlüğün altı haftası hakkında devlet iktidarı “bundan böyle ilga edilmiş”tir diye yazar. İlga edilmiş? Sözcük, Marx’ın ücretliliğin veya devletin böyle kararnameyle ilga edilebileceği fikrine karşı çıktığı Proudhon veya Bakunin’e karşı polemiklerin tersini söylermişe benzer. Söz konusu olan daha ziyade çalışma zamanının azaltılması, mülkiyet ilişkilerinin dönüştürülmesi, emeğin örgütlenmesinin kökten biçimde değişime uğratılması yoluyla koşulların bir araya getirilmesiyle başlanması gereken bir süreçti. İç Savaş’ın ikinci redaksiyon denemesi ilgadan ne anlaşılabileceğini en ince farklılıkları göz önünde bulundurarak adamakıllı açıklar. Komün “İmparatorluğun dolaysız antitezi” olarak “tüm yurttaşların oyuyla seçilmiş, sorumlu ve her an görevden alınabilir belediye meclisi üyelerinden oluşmalıydı”. Komün “parlamenter bir heyet değil, aynı anda icra ve yasama organı işlevi gören bir heyet olmalıydı”. Memurlar ve Komünün kendi üyeleri “görevlerini işçi ücretleri karşılığı yerine getirme”liydiler: “Uzun lafın kısası, tüm kamu görevleri, merkezî bir hükümetin yetki alanında olabilecek nadir görevler bile Komün görevlileri tarafından üstlenilmeli ve dolayısıyla Komünün yönetimi altına alınmalıydı. Bu arada, merkezî görevlerin, asla halk üzerinde otorite tesis etme görevleri olmayıp, ülkenin genel ve sıradan gereksinimlerinin gerektirdiği görevlerin bundan böyle yerine getirilemeyeceğini söylemek bir saçmalıktır. Bu görevler var olmalıydı, ancak görevler Komün görevlileri tarafından üstlenildiğinden ve dolayısıyla hakikî bir denetime tabi olduklarından bizzat memurlar kendilerini eski hükümet aygıtında yaptıkları gibi reel toplumun üzerine çıkaramıyorlardı. Kamu görevi bir özel mülkiyet olmaktan çıkmalıydı.”[10] Demek ki devletin sönümlenmesini devletin tüm görevlerinin toplumsal özyönetim içinde veya salt “şeylerin yönetimi” içinde soğurulması şeklinde yorumlamak söz konusu değildir. Bu “merkezî görevlerin bazıları, halk denetimi altında kamu görevlerine dönüşmek kaydıyla var olmaya devam etmelidir. Bu durumda devletin sönümlenmesi, siyasetin sönümlenmesi veya siyasetin toplumsalın salt rasyonel yönetimi içinde sönüp gitmesi anlamına gelmez. Devletin sönümlenmesi esasen siyasî mücadele alanının, kurumların bürokratikleşmeden arındırılmasıyla ve kamusal şeyin sürekli tartışmaya tabi kılınmasıyla genişletilmesi anlamına gelebilir.
Olayın ateşi içinde sıcağı sıcağına kaleme alınmış Komün üzerine metinler, Jironden, liberter ve adem-i merkeziyetçi bir Proudhon’a karşı ultra-Jakoben, aşın-devletçi ve ifrata kaçacak ölçüde merkeziyetçi bir Marx efsanesiyle hesaplaşmaya imkân tanır. Hiç kuşkusuz, modern devlet iktidarını paramparça eden Komün Anayasasının “haksız yere Montesquieu ile Jirondenlerin düşlediklerine benzer bir küçük devletler federasyonu halinde bölünme girişimi zannedildi”ğinin altını çizer ve “büyük ulusların bu birliği başlangıçta şiddet yoluyla sağlanmış olsa da günümüzde toplumsal üretimin güçlü bir etmeni haline gelmiştir’ diye ekler. Ayrıca “modern devlet iktidarını parçalayan” Komünde haksız yere bu devlet iktidarını önceleyen “Ortaçağ komünlerinin yaşamına bir çağrı’görülmek istendiğini söyler.[11] Devletin merkezileştirilmesi feodal partikülarizmlerin [bölge veya cemaat özgürlüklerinin korunması, özerklik yanlılığı] ortadan kaldırılması ve ufkun genişlemesi açısından, ardından devrimi Ancienne regime’in komplolarına karşı savunmak açısından yararlı bir rol oynayabilmiştir. Buna karşın, Marx muzaffer asalak ve bürokratik devlete ve onun merkezî hükümetine karşı Başkent-Paris tarafından ezilen köylülerle taşra gericiliği tarafından ezilen Parisli emekçiler arasında bir ittifak perspektifinde dayanışmacı bir adem-i merkeziyet mantığını destekler: “Hâkim sınıfların ve onların hükümetinin başkent Paris’i özgür bir şehir olamaz ve başkent bu Paris oldukça taşra da özgür olamaz. Taşranın özgürlüğü ancak ve ancak Paris Komünü ile mümkün olur.”[12] Başkent-Paris’le Komün-Paris arasındaki bu tezat [antagonizma] iki toplumsal güç ve iki siyasî ilke arasındaki bir mücadelenin ana sahnesidir. Hâkim sınıflar o zamandan beri, birçok kez (1936’da Halk Cephesi grevleriyle, 1945’te ayaklanmayla ve Paris’in kurtuluşuyla, 1968’de genel grev ve barikatlarıyla) dirilen Komün-Paris hayaletini savmayı arzulamaktan bir an olsun vazgeçmemişlerdir.
Komün-Paris’in istediği “Fransa’nın canlı hakikî birliğinin karşısına dikilen sahte birlik sistemini parçalamak”tı, çünkü o zamana dek dayatılan birlik “despotik, aptalca, keyfî ve masraflı bir merkezileşmeydi”. Komün çevresine oluşan siyasî birlik bunun tersine “tüm yerel inisiyatiflerin gönüllü birliği” ve “federe komünlerin merkezî bir heyeti”[13] olacaktı. Komüncü Marx o sırada işi, Montesquieu’nün “toplulukları çok sayıda ortakla büyüyebilen yeni bir ortaklık yaratmak üzere içinde toplayan bir topluluklar topluluğu” olarak tasarlanmış bir federal cumhuriyet formülünü sahiplenmeye kadar vardıracaktı.
Proletarya Diktatörlüğü Nedir?
Özgürleşimin ya da proletarya diktatörlüğünün ya da birbirinden ayrılmaz biçimde her ikisinin de nihayet bulunmuş biçimi olarak Komün? Komünden yirmi yıl sonra Engels’in İç Savaş’a Önsözünün sonuç bölümünde ilan ettiği budur: “Pekâlâ beyler, madem bu diktatörlüğün neye benzediğini öğrenmek istiyorsunuz, o halde Paris Komününe bakın. İşte o proletarya diktatörlüğüydü.”[14]
Komün eğer Engels’in beyan ettiği gibi “proletarya diktatörlüğü idi”yse Komünün ne olduğunu tam olarak bilmek önemlidir. Komün kendisini vasıflı işçiler gibi ücretlendirilen daimî halk denetiminde vekillerle donatarak “devletin tüm gizemlerini ve kendisi hakkındaki üstün olma iddialarını” ortadan kaldırır. Komünün en önemli önlemi “bir kapıda yabanca düşmanla, öbür kapıda sınıf düşmanıyla boğuşurken hemen oracıkta oluşuveren kendi örgütlenmesidir.”[15]Komün “sınıflar mücadelesini ortadan kaldırmaz” ama “bireysel ve toplumsal her yaşamın temel koşulu” olarak “emeğin kurtuluşu”nu temsil eder. Komün böylece toplumsal özgürleşimin içerisinde gelişmeye başlayabileceği –yalnızca başlayabileceği [daha ötesi değil]– “rasyonel atmosferi” yaratır.[16] Komün “burjuva aklını adamakıllı kaygılandıran o muammadır”: Kısacası o “işçi sınıfının siyasal iktidarı alma biçimidir”.[17]Mülk sahiplerinin bu despotça şiddeti karşısında Marx o zaman “gözüpek devrimci sloganı” tekrarlar: “Burjuvazinin devrilmesi! İşçi sınıfının diktatörlüğü!”[18]
Bu biçim, çok kolay unutulduğundan bunu vurgulamak lazım, genel oy ve belediyelerin ve mahallelerin toprak esasında temsili biçimi olarak kalır: “Komün çeşitli ilçelerden [arrondissements] (Paris bu işin başlatıcısı ve modeli olduğundan Paris’i referans alacağız) tüm yurttaşların oyuyla seçilmiş sorumlu ve her an görevden alınabilir belediye meclisi üyelerinden oluşmalıydı. Bu meclisin çoğunluğu doğal olarak işçilerden ve işçi sınıfının kendini kabul ettirmiş temsilcilerinden oluşmaktaydı.”[19]Enternasyonal Emekçiler Birliğinin [AIT-Association Internationale des Travailleurs] Genel Kuruluna 31 Mayıs 1871 Tarihli Hitabesi’nde Marx ısrarla: “Genel oyun komünler halinde teşkil olmuş halka yararı dokunmalıydı” ve “hiçbir şey Komünün ruhuna hiyerarşik bir atamanın genel oyun yerini almasından daha aykırı olamazdı” der. Marx oy hakkının toplumsal ölçütleri konusunda kısıtlama getirilmesini düşünmez. Sadece siyasî çoğunluğun “doğal olarak” toplumsal çoğunluğa karşılık geleceğine dair kanaatini ifade eder. Temsilcilerin temsil edilenlerle, vekillerin kendilerine vekâlet verenlerle ilişkisine gelince bu, sorumluluk ve görevden alınabilirlik ilkeleriyle somutlanmış bir sürekli denetim ilişkisidir. Temsilciler sürekli olarak yaptıklarının hesabını vermek ve temsil edilenlerle anlaşmazlık halinde vekâletlerini yitirmeyi göze almak durumundadırlar. İçSavaş’ın bu ikinci redaksiyon denemesinde, bir saptama olarak kırsal komünlerin en küçük mezralara varana dek “kendi işlerini her an görevden alınabilir ve seçmenlerin görev sınırı ve süresi tanımlı [emredici] bir vekâletiyle bağlı bir delegeler meclisi eliyle yönetmesi”[20] gerekeceğinden bahsedilen Uluslarararası Emekçiler Birliğine 31 Mayıs 1871 Tarihli Sesleniş’te olduğu şekliyle bir emredici vekâletten söz edilmez. Görevden alınabilirlik ne kadar seçilmişin seçmenlerine karşı sorumluluğunun sonucuysa, emredici vekâlet de aynı ölçüde demokratik karar alma sürecini kötürümleştirmeyle sonuçlanır: Vekil eğer kendisine vekâlet verenlerin özel çıkarlarının sözcüsünden başka bir şey değilse, hiçbir genel irade ortaya çıkamaz, özel veya korporatif çıkarların toplamı birbirini izale eder [götürür] ve kurucu iktidarın kısırlığı eninde sonunda genel çıkarı cisimleştirdiği iddiasıyla bu kırıntılar halinde iradenin üzerine çıkan bir bürokrasiye zemin hazırlar.
Şayet proletarya diktatörlüğünün Marx’ın ve Engels’in zihninde ne ifade ettiği merak ediliyorsa Komüne, genel oya ve siyasî çoğulculuğa son derece saygılı görünen bu “diktatörlüğe” bakmak yeter. Komünün ilk önlemleri Leviathan devletin bürokratikleşmeden ve militarizmden arındırılmasından, günümüzde katılımcı bir demokrasi olarak adlandırılması mümkün bir alana ait olabilecek önlemlerden ve temel sosyal adalet önlemlerinden ibarettir. Komünün, mevcut yasal düzenin egemen bir halkın devredilemez kurucu iktidarını icra etmesi adına askıya alınmasını bir kenara bırakacak olursak, bir diktatörlük iktidarıyla fazla bir ortak yanı, bir olağanüstü hal rejimiyle pek bir alakası yoktur.
Komün, Devlet ve Devrim
O halde, Marx ve Engels gibi Lenin’e göre de devlet sorunu, “sömürücülerin direncini bastırmak açısından olduğu kadar nüfusun büyük kitlesini yönetmek için” zorun ve şiddetin örgütlenmesi olarak proletarya diktatörlüğü sorunundan ayrılamaz. Bu “diktatörlük” bir sınıf karakterine sahip olsa da kendisini bir korporatif diktatörlük olarak tasarlamaz. İktidarı “halkın tamamını sosyalizme götürmek” için almak söz konusudur. Formül, Rus sosyal demokrasisinde, Gramsci bu kavrama yeni stratejik önemini kazandırmadan epeyce önce, işçi köylü ittifakında proletaryayla köylülüğün ilişkisini tanımlamak için kullanılan hegemonya kavramını çağrıştırır. Gerçekten de “proletarya[nın] büyük üretimde oynadığı rol sayesinde sömürülen ancak kurtuluşları için bağımsız bir mücadele yürütmekten aciz tüm sınıfların rehberi olmaya muktedir tek sınıf olduğunu akıldan çıkarmaksızın daha o zamandan bir tarihsel blok oluşturmak söz konusudur.
İktidarın alınmasından sonra devlet ilk aşamada varlığını sürdürür ama “burjuvasız bir burjuva devleti olarak” ayakta kalır. Bu paradoksal ifade Lenin’in Rus Devriminden çıkan devlet tipini daha önce tanık olunmamış tarzda tekrar düşünmesini sağlayacaktır. Buna karşın, burjuvasız bir burjuva devleti yine de bir proleter devleti değildir. Burjuvasız burjuva devleti böylece üzerinde iktidarın meslekî tehlikelerinin boy atacağı ve koruması altında toplumun paraziter bir bürokratik urlaşmasının gelişeceği elverişli [mümbit] zemin haline gelecektir. Lenin Devlet ve Devrim’de ortodoks Marksizmin “parlamenter aptallığından kopsa bile onun yönetsel ideolojisini muhafaza eder. Böylece hâlâ sosyalist toplumun “bir emek eşitliğiyle ve ücret eşitliğiyle bundan böyle tek bir bürodan, tek bir atölyeden başka bir şey olmayacağını tahayyül eder. Böylesi ifadeler, Engels’in devletin sönümlenmesinin aynı şekilde siyasetin de yerini salt “şeylerin idaresi’ne bırakarak sönümlenmesi anlamına geleceğini iddia eden sayfalarını çağrıştırır. Kaldı ki bu fikir Saint-Simonculardan ödünç alınmıştır: Diğer bir deyişle, koyutlanan bir bolluğun önceliklerin belirlenmesine, tercihlerin tartışılıp karara bağlanmasına, siyaseti çoğulluğun bir mekânı olarak yaşatmaya imkân tanımayacağı salt bir toplumsal yönetim teknolojisinden ödünç alınmıştır.
Sıklıkla olduğu gibi görünüşte liberter bir ütopya otoriter bir ütopyaya dönüşür: “Tamamı tek bir bürodan ve tek bir atölyede”den ibaret bir toplum düşünden aslında iyi bir idarî örgütlenmeden başka bir şey çıkmayacaktır. Aynı şekilde “halkın tamamının bir karteli” olarak tasarlanmış “proleter devleti” sınıfın, partinin ve devletin totaliter tarzda birbiriyle karıştırılmasına kolayca yol açabilir. Lenin II. Enternasyonalin kurumsal legalizmini boğmak isterken, eleştiri çubuğunu ters yöne bükmüştür. Parlamenter yanılsamalardan kopmuş ama geçiş devletinin siyasî biçimlerini düşünmekten kaçınmıştır.
Rosa Luxemburg’un, geniş anlamında proletarya diktatörlüğüne tamamıyla sahip çıkmakla birlikte – “hiçbir devrimin bir sınıfın diktatörlüğünden başka türlü tamamlanması mümkün değildir” – açıklığa kavuşturacağı işte bu kör noktadır, bir yandan da Rus sosyal-demokratlarını uyarır: “Besbelli hiçbir sosyal demokrat proletaryanın iktidarda tutunabileceği yanılsamasına kapılmamaktadır. Proletaryanın güçleri şu an için buna yetmemektedir, çünkü proletarya bu sözcüğün en dar anlamında Rus İmparatorluğunda toplumun kesinlikle azınlığını oluşturmaktadır. Oysa sosyalizm fikri tam da bir azınlığın tahakkümünü dışladığından sosyalizmin bir azınlık tarafından gerçekleştirilmesi kayıtsız şartsız dışarıda bırakılmıştır.”1906 tarihli bu makale Rus Devrimi üzerine 1918 tarihli ünlü broşürü muştular ve onun habercisi olur. Rosa, Alman sosyal demokrasisinin ortodoks sosyalistlerinin aksine devrimi ve iktidarı alarak uluslararası proletaryanın yolunu açmaya “cüret eden” Bolşevikleri selamlar. Bundan, başta Almanlar olmak üzere Avrupalı devrimciler açısından doğan sorumlulukları vurgular: “Rusya’da sorun olsa olsa konulabilmişti ancak bu sorun Rusya’da çözülemeyecekti. Bu anlamda, gelecek her yerde Bolşevizme aittir”. Nitekim Rus Devriminin geleceği büyük ölçüde Avrupa ve dünya arenasında belirlenir.
Bu yine de Rus Bolşeviklerinin hiçbir sorumluluk taşımadıkları anlamına gelmez. Rosa, Rus Bolşeviklerinin toprak reformuna ve ulusal soruna ilişkin önlemlerini eleştirir. Büyük mülklerin, toplumsal bir mülkiyet değil de özel toprak mülkiyetinin yeni bir biçimini yaratarak parsellenmesi “kırsal kesimde toplumsal eşitsizlikleri arttırmakta” ve çıkarları kaçınılmaz olarak proletaryanın çıkarlarıyla çelişecek yeni bir kır küçük burjuvazisinin kitlesel halde doğmasına yol açmaktadır. Aynı şekilde, Çarlık İmparatorluğunun milliyetlerine istisnasız [genelleşmiş] kendi kaderini tayin hakkı tanınması bu ezilmiş milliyetlerin yönetici sınıflarının “kendi kaderini tayin etmesi”nden başka bir şeyle sonuçlanmamaktadır, zira “ayrılıkçılık” “salt burjuva bir tuzak”tır. Lenin ve dostları “birkaç üniversite profesörünün ve birkaç öğrencinin özenti tavırlarını bunlardan bir siyasî etmen yaratmak için yapay bir şekilde şişirmişlerdir”. Bolşevikler tam tersine kurumsal sorunun demokratik önemini küçümsedikleri halde tarım politikası ve milliyetler politikası konusunda aşın demokratik yanılsama yanılgısına düşmüş olacaklardır.
Kurucu Meclis Sorunu
Bu Kurucu Meclisin lağvedilmesine ilişkin ünlü tartışmadır. Rosa, seçim usulleriyle olduğu kadar memleket hakkında yansıttığı çarpıtılmış görüntüyle devrimci dinamiği geciktiren, dolayısıyla “ölü doğmuş”, “bu gününü doldurmuş kurucu meclisi yıkmak”gerektiğine dair savlara kulaklarını tıkamamaktaydı. Ama o zaman “gecikmeksizin yeni bir Kurucu Meclis için yeni seçimler talep etmek gerekecekti”! Oysa Lenin ve (Ekim Dersleri üzerine 1923 tarihli broşüründe) Troçki Avusturya Marksistleri tarafından salık verilen her türlü “karma demokrasi” biçimini ilke olarak dışlıyorlardı.
Troçki’ye göre partide kurucu meclisi fetişleştirenler, kendisinin gözünde, legalizm endişesiyle ayaklanma kararı karşısında tereddüte kapılanlarla aynı kişilerdi. Ekim’de ayaklanma “şûracı [sovyetist] yola yönlendirildiyse ve Sovyetlerin 2. Kongresine bağlandıysa” eğer, ona göre söz konusu olan bir ilke sorunu değil, “her ne kadar büyük bir pratik öneme sahip olsa da salt teknik bir sorun”du. Askerî kararla demokratik kurumun bu iç içe girişi yalnızca Parti ile Devletin rollerinin birbirine karıştırılmasına değil, aynı zamanda devrimci olağanüstü halle demokratik kuralın birbirine karıştırılmasına elverişlidir. Bu kafa karışıklığı olağanüstü halin doruğuna varmış biçimi olan iç savaşın telaşında kaleme alman bir broşür olan Terörizm ve Komünizmde, zirvesine varır.
Rosa Luxemburg’un yaklaşımı farklıdır. Kurucu Meclisin lağvedilmesine dair Bolşeviklerin öne sürdüğü argümanları kabul etmekle birlikte kuralla istisnanın birbirine karıştırılması konusunda tasalanmaktadır: “Tehlike, onların [Bolşevik önderlerin], zorunluluğu bir erdem haline getirerek, teorinin her noktasında mukadder koşullar tarafından kendilerine dayatılan bir taktik belirlemeye çalıştıkları ve bunu uluslararası proletaryaya bir sosyalist taktik olarak önerdikleri anda başlar”. Yitirilmesi söz konusu olan, Kurucu Meclis meselesi bir yana, bizatihi sosyalist demokrasinin hayatiyeti ve etkinliğidir. Rosa bir aldatmacaya ya da bir gölge oyununa indirgenemeyecek kamuoyunun önemini vurgular. Tüm tarihsel deneyim “tersine bize kamuoyunun temsili kurumlara mütemadiyen kan verdiğini [irrigue], bunların içine nüfuz ettiğini, bunları yönlendirdiğini gösterir. Aksi takdirde halk temsilcilerinin her burjuva parlamentosunda bizlere zaman zaman izlettirdikleri müthiş eğlenceli cambazlık gösterilerini, aynı temsilcilerin yeni bir ruhla aniden coşkuya kapılıp hiç umulmadık çıkışlar yapmalarını nasıl açıklarız? Yine arada sırada kupkuru mumyaların gençlik havalarına girmelerini, gazap fabrikalarda, atölyelerde, sokaklarda patlamak üzere olduğunda her meşrepten küçük Scheidemannların birdenbire yüreklerinde devrimci sesler keşfetmelerini nasıl izah ederiz? O halde kitlelerin kanaatinin ve siyasî olgunluğunun bu sürekli canlı eyleminin tam devrim döneminde parti tabelalarının ve seçmen listelerinin katı şeması karşısında yarıştan çekilmesi mi gerekecektir? Tam tersine! Kamuoyu dalgalarının, halk yaşamının nabzının temsilî kurumlar üzerinde mucizevî bir şekilde anında etkide bulunmasına imkân tanıyan bu duyarlı ve alıcı siyasî atmosferi ateşli coşkusuyla yaratan şey devrimin ta kendisidir.” Devrimciler “halk yaşamının” bu “nabzını” bastırmak yerine onu atmaya bırakmalıdır. Çünkü bu nabız demokratik kurumlarının ağır mekanizması için güçlü düzelticidir: “Ayrıca, partilerin, geçerliliği kalmamış seçmen listelerinin vb.’nin katı klişelerine rağmen, eğer kitlenin siyasî yaşamının nabzı daha hızlı ve daha güçlü atarsa etkisi o zaman daha dolayımsız ve daha kesin olur. Elbette her İnsanî kurum gibi her demokratik kurumun da kendine has sınırlan ve yetersizlikleri vardır. Buna karşın Lenin’le Troçki’nin buldukları çare -demokrasiyi açıkça ortadan kaldırmak- tedavi etmesi beklenen hastalığın kendisinden de beterdir: bu, toplumsal kurumların doğuştan kusurlarını düzeltecek müdahalelerin, halk kitlelerinin büyük çoğunluğunun etkin, enerjik, engelsiz siyasî yaşamının fışkırabileceği kaynağı tıkar.”
Nitekim Rosa’nın uyarıları geriye dönük olarak tüm anlamına kavuşur. Rosa 1918’de, bir süre için meşru görülebilir olağanüstü hal önlemlerinin, devletin bir sınıfın diğer bir sınıf üzerinde tahakkümün aygıtı olarak salt araçsal bir kavrayışı adına kural haline gelmesinden korkuyordu. O zaman devrim yalnızca bu aygıta el değiştirtmekten ibaret olacaktı: “Lenin, burjuva devletinin bir işçi-sınıfını-baskı-altına-alma aracı olduğunu, sosyalist devletin ise bir burjuvaziyi-baskı-altına-alma aracı olduğunu, yani sosyalist devletin bir çeşit terse çevrilmiş kapitalist devletten başka bir şey olmadığını söylüyor. Bu basitleştirici kavrayış meselenin özünü unutur: burjuvazinin tahakkümünü uygulayabilmesi için halk kitlesinin bütününü siyasî olarak okutmaya ve eğitmeye, en azından dar biçimde belli sınırların ötesinde, hiç ihtiyaç yoktur. Proletarya diktatörlüğü için hayatî öğe, o olmaksızın var olamayacağı soluk işte buradadır.”
Yeni toplum kullanım kılavuzu olmadan icat edilir. Parti programı “yönü işaret eden büyük levhalardan” başka bir şey sunmaz ve üstelik bu işaretler de buyurgan bir karakterden ziyade işaret ışığı ve uyarı levhası gibi yol gösterici karakterden başka bir karaktere sahip değildir. Sosyalizm hiç kuşku yok “mülkiyete karşı bir dizi zorlayıcı önlem alınmasını gerektirir” ama “olumsuz veçheyi, yıkmayı kararnameyle ilan etmek mümkün olsa” da, aynı şey “olumlu veçhe, inşa yani yeni dünya, bin dert [sorun]” için geçerli değildir. Bu sorunları çözmek için nüfusun en büyük bölümünün en geniş özgürlüğü, en büyük etkinliği gereklidir. Moralleri özgürlük değil terör bozar: “Genel seçimler olmadan, sınırsız bir basın ve toplantı özgürlüğü olmadan, serbest bir fikir mücadelesi olmadan tüm kamu kurumlarında yaşam gücünü yitirir, anlamsız ve tatsız bir şekilde sürer ve bürokrasi tek etkin öğe olarak kalır.” Bizzat Lenin, siyasî demokrasinin bu toplumsal işlevselliğini Devlet ve Devrim’de sezinler gibi olmuştu. Ezilen ulusların kendi kaderlerini tayin etmesinin kapitalizm koşullarında gerçekleştirilemez, sosyalizm koşullarında ise gereksiz olduğunu düşünen kimi Marksistlere peşinen şu cevabı veriyordu: “Sözüm ona nükteli ama aslında hatalı bu akıl yürütme her demokratik kuruma uygulanabilir, zira tamı tamına tutarlı bir demokratizm kapitalist rejimde gerçekleştirilebilir değildir, sosyalist rejimde ise her demokrasi sonunda sönümlenecektir […] Demokrasiyi sonuna kadar geliştirmek, bu gelişimin biçimlerini araştırmak, bunları pratikte sınamak, bu ise toplumsal devrim için mücadelenin yine de temel görevlerinden biridir. Tek başına alındığında hangisi olursa olsun hiçbir demokratizm sosyalizmi getirmeyecektir: ama demokratizm hayatta asla tek başına alınmaz. O bütün içinde alınacaktır. Aynı şekilde, dönüşümünü teşvik edeceği ekonomi üzerinde de bir etkiye sahip olacaktır.”[21]
26 Ağustos 2007
Türkçesi: Osman S. Binatlı
[1] Les luttes de classes en France (1850) ve Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, collection Folio, 2002. La guerre civile en France, Paris, editions sociales, 1968. [Fransa’da Sınıf Savaşımları 1848-1850, Sol Yay., 1996, LouisBomaparte’ın 18 Brumaire’i, Sol Yay., 2002, Fransa’da İç Savaş, Köz Yayınları, 1970-1976-Yazın Yay. 2011]
[2] Marx, Lutte des classes en France, s. 18, 22.
[3] Michelet, Le Peuple. Daha 1832’de, Blanqui Halkın Dostlan Demeğine Raporunda [Rapport à la Société des Amis du peııple] şunu açıklıyordu: “Ulusu oluşturan sınıflar arasında ölümüne savaş olduğu görmezden gelinmemelidir.” (Blanqui, ll faul des armes, Paris, La fabrique, 2007, s. 80).
[4] Michelet, Histoire de la Revolution française, Laffont 79, tome II, s. 474.
[6]Marx, Lutte des classes en France,p 122. Walter Benjamin Tarih Kavramı Üzerine XII. Tezinde aynı sözcüklerle sosyal demokrasiyi “çan gibi sesiyle 19. Yüzyılı sarsmış olan bir Blanqui’nin adını otuz yıl içinde neredeyse tümüyle silmeyi başar”mış olmakla suçlayacaktır. [Bkz. Michael Löwy, Walter Benjamin: Yangın Alarmı, “Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması, Versus, 2007, İstanbul, s. 98]
Geçtiğimiz yıl ırkçılığa ve polis şiddetine karşı tekrar ortaya çıkan protestolar, kapitalizmin doğası, ırkçılıkla ilişkisi ve her ikisine karşı alternatif yapılar üzerinde düşünmemiz için bir canlılık sağladı. Irk ve ırkçılık üzerine 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Martinikli filozof, psikiyatrist ve devrimci Frantz Fanon’dan başka çok az düşünür doğrudan bu konular hakkında düşündü.
Fanon, Karayipler’den Kuzey Afrika’ya kadar Fransız sömürgeciliğinin yönetimini doğrudan deneyimledi ve entelektüel çalışmalarının dayanağını da bu deneyimler oluşturdu. 1950’lerde, bağımsızlık için mücadele eden Cezayir devrimci hareketinde aktif bir rol oynadı ancak bağımsız Afrikalı devletlerin toplumsal devrimleri takip etmedikleri sürece sömürgecilik sisteminin basitçe ulusal bir burjuvazi ile yer değiştireceği konusunda da uyarıda bulundu.
Fanon’un önemli eserlerinin bazıları uzun yıllardır İngilizce tercümede mevcuttur. Bununla birlikte, Fanon’un edebiyat, psikiyatri ve siyaset üzerine daha önce bulunmayan altı yüz sayfalık yazılarının yakın zamanda yayınlanması, düşüncesini yeniden incelemek için uygun bir hale getirmektedir.
Irkçılığın Doğallıktan Arındırılması
Fanon, 1925’te doğdu ve Küçük Antiller’de Fransızların yönettiği Martinik’te büyüdü. O zamanlar pek çok kişi için geçerli olduğu gibi, başlangıçta kendini “Siyah” değil, Fransız olarak düşünüyordu. 2. Dünya Savaşı sırasında Özgür Fransız Kuvvetlerine asker olarak katıldığında bu durum değişmeye başladı. Fanon bu deneyimi, yani Fransız “uygarlığının” ırkçılığını acı bir şekilde yanında taşıdı.
1940’ların sonlarında Fransa’ya dönen Fanon, Fransızca konuşan bir siyahi onur hareketi olan Négritude’un edebiyatına daldı. Aynı zamanda, fenomenoloji, varoluşçuluk, psikanaliz ve Marksizm gibi Avrupa’nın en son entelektüel gelişmelerini de özümsedi. Ve bütün bu sürecin sonunda Fanon, henüz yirmi altı yaşındayken, 1952’de Siyah Deri, Beyaz Maskeler adlı ilk kitabını yayınlamasını sağladı[1].
Fanon’un Siyah Deri, Beyaz Maskeler’deki teorik atılımı, herhangi bir doğal temele dayandığını inkâr ederek ırkçılığı sosyojenik terimlerle analiz etmesiydi. Deri rengi biyolojik olarak belirlenebilirdi ancak onu görme ve yorumlama şeklimiz, kontrolümüz dışındaki toplumsal güçler tarafından koşullandırılmaktaydı.
Bu fenomen o kadar yaygındı ki, ırk ve ırkçılık “doğal”, tarih-ötesi fenomenler olarak görünmeye başlıyordu. Fanon’a göre, bu mistifikasyonlar, nesnel toplumsal gerçekliklere derin bir şekilde kök salmıştı ve bu düzeyde sorgulanması gerekirdi, dolayısıyla salt aydınlanmış eleştiriyle yetinilemezdi.
Son yıllarda, “ırkın toplumsal yapısı” öyle bir klişe haline geldi ki, Fanon’daki teorik atılımın radikal çıkarımlarını gözden kaçırmak oldukça kolay olmaya başladı. Eğer ırk toplumsal olarak inşa edilmişse, bu durum, belirli toplumsal ilişkilerin doğuşundan ve sürekliliğinden sorumlu olduğu anlamına gelir. Peki bu ilişkiler ne olabilir? Fanon bunların ekonomik ilişkiler olduklarında ısrar ediyor:
Siyah insanın gerçek yabancılaşması toplumsal ve ekonomik gerçekliklerin acımasız farkındalığında yaşamasıdır…Siyah insanların problemi Siyahların beyazlar arasında yaşaması problemi değildir, aynı zamanda, sömürgeci ve beyazların oluşturduğu kapitalist toplum tarafından sömürülmesi, köleleştirilmesi, aşağılanmasıdır.
Bununla birlikte, bu durum ırk sorununun sınıfa göre ikincil konumda olduğu ya da ırkçılığa karşı mücadelenin kapitalizme karşı mücadeleye tabi olduğu anlamına gelmiyordu. Bir fenomen yalnızca kökeni ile tanımlanmaz. Irkçılık, kendi başına bir hayat sürer ve bazı ekonomik zorunlulukların ortadan kalkmasından sonra bile bireylerin zihinsel ufkunu tanımlar. Bu nedenle Fanon, nesnel ve öznel olmak üzere “siyah insanın mücadeleyi iki düzeyde yürütmesi gerektiği” konusunda ısrar etti. Herhangi bir “tek taraflı özgürlük kusurludur ve en kötü hata, bunların otomatik olarak birbirine bağlanılacağına inanılmasıdır.”
Ne yazık ki bu “hata”, Fanon’un zamanında Marksizmin baskın biçimlerini karakterize etti: Irkçılığı (en iyi ihtimalle) ikincil bir sorun olarak değerlendiriyorlardı ve bu nedenle ırkçılık üzerine güvenilir bir Marksist teori üretmekte başarısız olundu. Bundan dolayı, kapitalizme sert muhalefetine rağmen Fanon, herhangi bir Marksist eğilimle asla ilişkilenmedi. Sylvia Wynter Fanon’un bu yeni pozisyonunu şöyle özetledi: “Hem nesnel sosyoekonomik düzeyde hem de -bilinç ve dolayısıyla kimlik gibi- öznel deneyim düzeyinde bir çözüm sağlanmalıdır.”
Nesneden Özneye
Fanon’a göre, kimliğin olumlu bir şekilde sahiplenilmesi, özbilincin gelişimi için kritik bir andı. Siyahların özne olarak özgürleşmeleri, “beyaz bakış açısı”nın onlardan çaldığı benlik ve itibarlarını yeniden kazanmalarına bağlıydı. Beyaz olmayan insanların, toplum tarafından aşağılanan ırksal özelliklerinden gurur duyması, ırkçılığın temellendirdiği toplumsal ilişkilerin doğal hale getirilmesine meydan okumanın önemli bir yoluydu.
Fanon bu perspektifi, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ile eleştirel bir ilişki kurarak geliştirdi. Irksal bakış açısıyla tanımlanan bir toplumda karşılıklı tanınmanın imkânsız olduğunu, çünkü bunun beyaz olmayan insanların bir şey olarak görülmesi anlamına geleceğini savundu: “Diğer nesnelerin ortasında bir nesne olduğumu fark ettim.”
Bu Fanon için merkezi bir konudur: Irkçılık, mağdurlarını yalnızca ekonomik kaynaklardan ve toplumsal statüden mahrum bırakmaz. Onları ayrıca insanlıktan çıkarır, kişiliksizleştirir ve Siyahları “olağanüstü derecede kısır ve kurak bir hiçlik bölgesinde, özgün bir yeni başlangıcın yapılabileceği her şeyden mahrum bir şekilde yaşamaya” bırakır. Bu ise insani duygunun zayıf olduğu bir aşağılık kompleksi üretir. “Yeryüzünün Lanetlileri” olarak adlandırdığı kişiler, bu aşağılık kompleksini ancak ırksal ve ulusal özelliklerini olumlu bir şekilde sahiplenerek, insanlıklarının tanınmasını güvence altına alarak aşabilir.
Tanınma, Fanon’un çalışmalarında çok yanlış anlaşılan bir terimdir. Modern siyasal düşüncede, “tanınma siyaseti” ifadesi, yurttaşların “eşit haklar”ının karşılıklı olarak kabul edilmesine atıfta bulunur. İster ekonomide ister siyasette olsun tüm sözleşmeye dayalı ilişkiler karşı tarafın haklarının tanınmasını içerir. Fanon ise bu anlamda bir tanınmadan bahsetmez.
Fanon, beyaz olmayan insanların, insanlıklarının farkına varmadığını ve toplumsal sözleşmeden çıkarıldığını gördüğünden bu yana, formel eşitlik biçimleriyle ırkçılığın aşılabileceğine dair bir yanılmaya asla kapılmadı. Mevcut toplumda tanınmaya çalışmanın “beyazlaşmaya” çalışmak olduğunu gördü ve aşağılık kompleksi eşliğinde bunu uygulamaya çalışanları da eleştirdi.
Fanon, ötekileştirilen ve ezilen insanların itibarını ve değerlerini kabul edecek çok daha derin bir tanınmayı hedefliyordu. Bu hedefe ulaşmanın “dünyayı yeniden yapılandırmak anlamına geleceğini” belirtiyordu.
Bu yüzden Fanon’un yaklaşımı, ırk, sınıf ve kimlik konusundaki tartışmaların bugün sıklıkla solda sıralanış biçimine bir alternatif sunmaktadır. Fanon, ırkçılığa karşı mücadelenin önemsizleştirildiği, proletaryayı özgürlük mücadelesinin garantörü olarak tasavvur eden soyut devrimcilik biçimlerine karşı çıktı. Ayrıca, mevcut kapitalist ilişkiler çerçevesinde kendini ifade etme ve teselli arayan kimlik politikalarını da reddetti. Bu, özellikle bir psikiyatrist olarak çalışmalarında belirgindi.
Sosyoterapi
Fanon, 1940’ların sonlarında psikiyatri çalışmaya başladı ve Siyah Deri, Beyaz Maskeler’i 1951 yılında doktora tezi olarak sundu. Alışılmadık içeriğinden dolayı akademik danışmanları çalışmayı hızlıca reddetti. Fanon ise buna omurganın nörolojik dejenerasyonu olan Friedreich Ataksisinin psikiyatrik etkileri üzerine bir çalışmayla yanıt verdi.
Yakın zamanlarda İngilizce’de yayınlanan bu tez, toplumsal ilişkiler hakkında bir tartışma bulmayı bekleyebileceğimiz son yerdir. Yine de Fanon’un ırkçılığın sosyojenik karakteri üzerine kavrayışı burada da kendini göstermiştir. Ruh hastalığının organik kökenleri olsa da “patojeni olarak her zaman psişik” olduğu konusunda ısrar etti.
Fanon, nörolojik hastalıkları bile biyolojik bileşenlere indirgemeyi reddetti. Yaklaşımına amansız bir hümanizm kılavuzluk ederken, yaşayan bireyin üstüne aldığı psişik yük konusuyla ilgilendi:
[Bireysel] insan, başka insanlarla karşı karşıya geldiği andan itibaren bir fenomen olmaktan çıkar. Diğerlerinin beni kendi benliğini gösterdiği için. Ve psikanaliz, grup dahilindeki hasta bireyi yeniden bütünlemeyi önermesiyle kendisini kolektif mükemmelliğin bilimi olarak kurar. Bu, aklı başında insanın toplumsal bir insan olduğu anlamına gelir; ya da başka bir deyişle, psikolojik olarak konuşursak, aklı başında insanın ölçüsü, onun Socius[2]’a az ya da çok mükemmel entegrasyonu olacaktır.
Bu bakış açısı, Fanon’a sonraki sekiz yıl boyunca, ilk olarak Fransa’da, sonra Cezayir ve Tunus’ta -başlangıçta François Toquelles gözetiminde- “sosyoterapi” uyguladığı bir dizi psikiyatri kliniğinde çalıştığı dönemde kılavuzluk edecekti. Bu, hastaları hapishane benzeri koşullardan kurtarmak ve onları topluma entegre etmeye çalışmak anlamına geliyordu.
Fanon ve meslektaşları, hastaların gazete ve oyun üretmelerini sağladıkları ve kurumda serbestçe birbirleriyle ilişki kurmalarına izin veren bir dizi mesleki terapi yöntemi kullandı. Bu çalışma sırasında Fanon hala farmasötik ilaçlar vermeye hazırdı ve hatta şok tedavisi uyguluyordu. Ancak bunu hastaya bir insan olarak davrandığı hümanist bir ortam yaratmaya çalışırken yapıyordu.
İnsanın barındırdığı imkanlara açık olmaya dayanan bu yaklaşım, Fanon’un hem bir psikiyatrist hem de daha sonra devrimci aktivist olarak oynadığı rolü temellendirdi. Doktora tezinde Lacan’dan bir alıntı yapıyordu:
İnsan gerçekliğinde temel bir uyumsuzluk var. Ve zehirlenme halinin organik koşulları ağır bassa bile, özgürlüğün onayı yine de gerekli olacaktır.
“Temel bir uyumsuzluk” doğamızı tanımlıyorsa, bu durumda üstesinden gelinemez; dolayısıyla yabancılaşma, insan varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak görülür. Fanon ise buna bir soruyla karşılık verir: “Özgürlüğün sınırlarını, başka bir deyişle insani sorumlulukları içeren bir tartışmayı açmak çok daha iyi olmaz mıydı?”
Siyah Deri, Beyaz Maskeler’in açılış sayfaları canlı bir beyan içerir: “İnsan, kozmik uyumdan yankılanan bir ’evet’tir. Fanon, özgürlüğü “karşılıklı tanınma dünyası” olarak düşünmekte ve “birbirine dokunma, hissetme, keşfetme” arzusunun insan varlığının önemli bir parçası olduğunda ısrar etmektedir.
Cezayir Devrimi
Fanon, Fransa’da birkaç yıl psikiyatr pratiği yaptıktan sonra 1953’te Cezayir’e taşındı ve Cezayir dışında bulunan Blida-Joinville hastanesinde çalışmaya başladı. O dönemlerde Cezayir hakkında az şey bildiğinden ve Afrika özgürlük hareketiyle teması çok sınırlı olduğu için taşınması politik nedenlerden değildi.
Fanon, Cezayir nüfusunun yaklaşık %10’unu oluşturan Fransız yerleşimcilerin, Arap ve Kabil kitlelerden farklı bir dünyada yaşadıkları “Maniheist” bir toplumu keşfetti hızla. Bu kitleler Antiller’de deneyimlediği her şeyden çok daha acımasız bir ayrımcılığa maruz kalıyordu. Yeni kurulan Ulusal Kurtuluş Cephesi (FLN) liderliğindeki Cezayir devrimi Kasım 1954’te patlak verdiğinde, Fanon hareketin amaçlarını ve silahlı mücadeleyi savunmasını benimsedi.
Böylece Fanon psikiyatri çalışmalarıyla bir devrimci harekete angajmanını birleştirmiş oldu. FLN militanlarını gizlice hastanede sakladı, tecavüz ve işkence mağdurlarına tedavi uyguladı. Ayrıca FLN içindeki politik tartışmalarda giderek aktif bir hale gelmeye de başladı.
Bununla birlikte, Fanon’un psikiyatrisi ve politikası arasındaki bağlantılar bundan daha da derine uzanıyordu. Robert Young’un gözlemlediği gibi, Fanon sömürgeci yönetim altındaki toplumlar ve tedaviye ihtiyaç duyan akıl hastaları arasında bir analoji çiziyordu.
Fanon, 1950’lerde Cezayir toplumu ve kültürü hakkında bir dizi detaylı araştırma yürüttü. Müslüman ülkelerde dinin oynadığı rolü tartışıyor, Kuzey Afrikalıları Avrupalılardan ayıran zaman algısındaki radikal farkı ve Cezayir’deki aile ve klan topluluklarının, giderek daha geniş kapsamlı bir ulusal topluluğa referans verdiğini fark ediyordu.
Suçlu olduklarına dair açık deliller olsa bile, sömürgeleştirilenlerin bir suç işlediklerini itiraf etmeyi sık sık reddetmelerini özellikle inceledi:
Yerli Müslümanların gerçekten kendileri hakkında düşünmesi ve şimdi üzerlerinde güç uygulayan toplumsal gruplarla sözleşmeye dayalı anlaşmalara girip girmediğini sorgulayarak kaçırdığımız bu ontolojik sisteme yaklaşabiliriz. Kendilerini toplumsal sözleşmeye bağlı hissediyorlar mı?… Aksi halde suçun, yargılanmanın ve cezanın önemi ne olurdu?
Fanon’un işaret ettiği gibi, mevcut koşulları kabullenme, önceden tanınmaya bağlıydı ve bu, sömürgeci bağlamda eksik olan bir şeydi: “Öncesinde bütünleşme [entegrasyon] olmadıysa yeniden bütünleşme [re-entegrasyon] olamaz.” Toplumsal sözleşme sömürge halkını dışladığından, sömürülenler onun getirdiği yasal ve hukuksal normlara uymak zorunluluğu hissetmezler.
Fanon, mevcut gerçekliği kabullenmeyi reddetmenin bir başkaldırı olduğu sonucunu çıkardı. Sistemin, sömürgeleştirilmiş insanların insanlığını tanımadaki başarısızlığı, onları yalnızca reformlara değil, mevcut tüm kurumların tamamen ortadan kaldırılmasına yönelik bir mücadeleye itiyordu. Fanon’a göre sömürgeleştirilmiş özne -Cezayir’deki Araplar ve Kabilerden Sahra altı Afrika’daki Siyahlara veya ABD’deki Siyah Amerikalılara kadar- toplumsal dönüşüm mücadelesinin öncü kuvvetleri olacaktı.
Marksizmi Esnetmek
Fanon, sömürgeleştirilenlerin devrimci pratiği ile Avrupa Solunun pasifliği ve ihanetini karşılaştırdı. Fransız Sosyalist ve Komünist Partileri, Cezayir devrimine karşı yapılan ve yarım milyon insanın ölmesine yol açan Fransız emperyalizminin savaşını destekledi.
Fransız parlamentosundaki Komünist vekiller, resmi olarak Leninist anti sömürgeciliğe bağlı olmalarına rağmen savaş kredileri lehine oy kullanırken bir Sosyalist başbakan olan Guy Mollet de Cezayir’deki şiddetli baskı sürecini yönetiyordu. Jean-Paul Sartre gibi önemli figürler dışında, Avrupa Solunun radikal kesimlerinden bile Cezayir devrimine çok az destek vardı. Bu ise Fanon’un Batı düşüncesinin çoğunu tanımlayan paradigmayı giderek daha fazla eleştirmesine neden oldu.
Bu düşünceler Fanon’un son ve en ünlü kitabı Yeryüzünün Lanetlileri’nin[3] merkezinde yer alıyordu. 1961’de tedavisi bulunmayan lösemiye sahip olduğunu öğrendikten sonra kitabı yazmaya başladı ve lösemi kendi gösterdikten kısa bir süre sonra da öldü. Akademisyenler, Yeryüzünün Lanetlileri’nin Avrupa’ya tamamen sırtını dönmediği gerçeğini genellikle gözden kaçırır. Bunun yerine Fanon, Marksizm de dahil olmak üzere Avrupa düşüncesinin boyutlarını eleştirel bir şekilde yeniden ele almaya çalışır.
Fanon, Marksist bir analizin “sömürge meselesini ele alırken her zaman biraz esnetilmesi” gerektiğini vurguladı. Marx’ın Avrupa’daki kapitalist birikim analizi, kapitalizmin gelişimiyle, köylülerin toprağın “doğal atölyesi”den koparılarak kentsel proleterlere dönüştürüleceğini, sermayenin yoğunlaşması ve merkezileşmesinin de proletaryayı muazzam, derli toplu ve devrimci bir güç haline getireceğini belirtiyordu. Fanon, bu sürecin Afrika’da tekrarlanmayacağını gördü.
Kıtanın geleneksel toplumsal mülkiyet biçimlerinin yağmalanması ve sömürgecilerin Afrika’yı sanayileştirmemesi, radikalleşmiş bir proletaryanın oluşumuna yol açmadı, aksine doğal kaynakların ve emek gücünün acımasızca yağmalanması kıtayı az gelişmiş bir duruma getirdi. Kasabalardaki ve şehirlerdeki işçi sınıfı görece küçük ve zayıfken, köylülük nüfusun büyük bir kısmı olarak kaldı. Bu nedenle Fanon, Afrika’nın yeni oluşmaya başlayan işçi sınıfının değil, köylülüğün ve lümpen proletaryanın devrimin temel gücü olarak rol oynayabileceğini savundu.
Bazı yazarlar, Fanon’un işçi hareketinin, 1950’li ve 60’lı yıllarda Afrika bağımsızlık mücadelesinde önemli bir rol oynamasını görmezden gelmesini ve köylülerin rolünü abartmasını eleştirdi. Bu eleştirilerde kısmen doğruluk payı vardır ama dikkat edilmesi gereken husus, Fanon’un Marx’ın bir toplumsal devrimin ancak “muazzam çoğunluğun bilinçli, bağımsız hareketi”nin ürünü olması durumunda başarılı olabileceği görüşüne de katılmasıdır.
Fanon, kendinden önceki Marx gibi, başarılı bir devrimin -pratikte ya da en azından teoride- “disiplinli ve merkezi” bir öncü parti tarafından yönetilen azınlık bir işçi sınıfınca başarılabileceği fikrini reddetti. Ve buradan hareketle, önceki devrimlerin hatalarının tekrarlanmaması için Afrika devrimine bir yol çizmeye çalıştı.
Yeni Bir Hümanizm
Yeryüzünün Lanetlileri’nin en önemli katkısı, bağımsızlık mücadelesinin toplumsal bir devrime dönüşmemesi – yani Fanon’un “yeni bir hümanizm” diye adlandırdığı şeyin kurulmaması- durumunda Afrika devrimlerinin başına gelebileceklerini kehanette bulunurcasına ortaya sermesidir. Fanon, silahlı mücadele yoluyla ulusal kurtuluşun tutkulu bir destekçisiydi ama bunu kendi başına bir amaç olarak da görmüyordu.
Ayrıca, Cezayir hareketinin ulusal bir mücadele şekli almasının, ırksal ayrıcalıklardan kaçınmasının, Araplardan Kabillere ve Siyah Afrikalılardan ayrıcalıklı durumunu bir kenara bırakmaya istekli beyaz Cezayirlilere kadar birliktelik getirdiğini de savundu. Bununla birlikte, bağımsızlıktan sonra toplumsal dönüşüm evresine hızlı bir geçiş yapılmadıkça, mücadelenin ulusal burjuvazinin hilelerinin kurbanı olacağını da öngördü.
Fanon bu görüşleriyle, Batı tarzı kapitalizme ve yukarıdan aşağıya Sovyet sanayileşme modeline karşı duran bir kalkınma vizyonunu kastediyordu. Devrimci halk kitlelerinin, yalnızca ekonomik ve politik süreçlerin nominal kontrolüne sahip olmadıkları, aynı zamanda etkili oldukları ademi merkeziyetçi bir toplum yaratmalarını istedi. Bundan dolayı, neredeyse tüm Afrika devrimlerinin (Cezayir devrimininki dahil) benimsediği örgütlenme biçimlerine karşı çıktı: “Tek parti, burjuva diktatörlüğünün modern biçimidir: maskesiz, boyasız, vicdansız, her açıdan kinik.”
Fanon, “çok sayıda vaizin, danışmanın ve ‘gizemcinin’ sömürülenlerle yetkililer arasına girdiği” ve kafa kafaya mücadeleyi engellediği zengin kapitalist ülkelerle, “polisin doğrudan müdahale ettiği” ve “sömürgeleştirilenlerin doğrudan yakın gözetim altında tutulduğu ve tüfek dipçikleriyle zapt edildiği” sömürge devletlerini karşılaştırdı. Son yılların deneyimi, Fanon’un yazdığı sömürgeleştirilmiş dünya ile ABD gibi ülkeler arasındaki uçurumun önemli ölçüde daraldığını gösteriyor. ABD’de yetkililer ile sömürülenler arasındaki tamponlar hızla çözülürken, bu ülkenin tarihinin her dönemine yayılmış olan ırkçı düşmanlık, Siyah Yeniden Yapılanması[4]’nın yarattığı dönüşümden bu yana görülmemiş bir düzeyde kendini gösteriyor.
Geçen yüzyılın başarısız ve tamamlanmamış devrimlerinin ışığında kritik olan, Fanon’un baskıcı ekonomik ve politik yapıları başarılı bir biçimde altüst etmenin (ırksallaştırılmış bir toplumda birbirimizi algılama biçimimizden başlamak üzere) en yakın insan ilişkilerini dönüştürmemizi de gerektirdiğine dair fikridir. Raya Dunayevskaya’nın dediği gibi: “Yeni tip insanlığı yaratacak olan üretim araçları değildir ancak yeni üretim araçlarını yaratacak olan yeni tip insanlıktır.”
Adalet. Belki de Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri kitabında daha en başından vurgusunu yapacağı şey olarak gösterdiği bu kavram, nereye oturtulmuştur? Kırılgan bir çerçevede kırılıp kurtarılmak üzere beklemekte midir, yoksa sürekli ertelenmek üzere yaklaşılan bir şey midir? Her halükarda, o ünlü temsildeki terazilerin tartamayacağı ağırlıktaki bir şey olduğu söylenebilir.
Hamlet’in babasının hayaletiyle tecelli ettirmeye çalıştığı, haksızlıkların tüm üzerinin örtülmesi çabasına rağmen bir şekilde yakalanıp getirilen, her bozuk düzende bir şekilde kaçınılmaz olarak kendisini sahneye getiren ışıklar altında bulan şey midir peki adalet Derrida’ya göre? Hamlet örneğini vermesi boşuna değildir, bir şekilde Hamlet’in tutarsızlıkları ve ikirciklikleri içerisinde böyle düşünenleri bir yandan davet ederken kendisi de bu şekilde ele almaya devam eder. Ama her seferinde kendisine atılan bir çelmeye maruz kalır, o da en sonunda zehri hasmı içmiş olsa bile, kral’ın yerine kimin geçeceği sorusudur.
Komünist Manifesto o ünlü sözlerle açılırken Marx’ın bütün Avrupa’da dolaştığını söylediği hayalet mi peki Derrida’nın bahsettiği? Biraz daha düşünelim, dönemin Fransa’sında Guizot’nun, Papalığın, Almanya’da krallıkların başında dolaşan bu hayalet, kendisini gerçekleştirmek, bir çeşit adaleti getirmek için mi dolanmaktadır sadece? Eğer, en azından şimdilik kapsamımızı Manifesto üzerinde tutacak ve hayaletleri bu kapsamda inceleyecek olursak, Manifesto’nun başka özelliklerini de göstermek gerekir.
Her şeyden önce, Manifesto’nun komünistlerin taleplerine o zamana kadar en fazla açıklık getiren metinlerden biri olduğunu söyleyebiliriz. Her şey, bütün şiirsel diline rağmen yazıldığı tarihin ivedi ihtiyaçları içerisinde apaçıktır. Her şeyden önce, bir eylem çağrısı vardır, ancak eylemin, her şeyin olduğu gibi, bir zamanı vardır. Kaçak atölyelerde yahut da yarı-yasal partilerde elden ele dolaşan bu broşür, zaman içerisinde komünist talepleri en temel ifadeleriyle dile getirmesiyle, kapsamı çoktan aşılsa bile bu hayalete biçtiği koparılmış kefen bakımından benzersiz kalacaktır. Bir hayalet dolaşıyor mu, bunu zaman gösterecek, diyebilirdi Derrida. Ancak şu kesin ki, bir hayaletin bir zamanlar dolaşmış olduğundan kesin olarak emin olabiliriz. En azından Derrida’nın şahitliğinde bulunmaya çalıştığı şey, belki de adaletten bahsederken söylemek istediği şey, biraz da bu olsa gerek.
Manifesto’nun ilerleyen sayfaları komünist programın o zamana kadarki taleplerinin süzülmesinin yanında, kendi ilerleyişinin de büyük bir şiirsellikle, üstelik sade bir şiirsellikle kavranmasına yardımcı bir özellik de taşır. “Burjuvazi kendi mezar kazıcılarını yetiştiriyor” basitliğinde söylendiğinde bile, büyük bir diyalektiğe gönderme yaparak basit bir kavranabilirliğe, bu kavranabilirliğin ustalığına, o sade zanaatına erişmesine rağmen, bu cümlelerin dizilişinin bir başka özelliği de var. O da Derrida’nın konuşma metnini yaptığı “Marksizm Nereye” sempozyumunun bağlamı içerisinde, biraz bu metne geri dönüp baktığımızda anlaşılabilir olarak durur. Burada bir “göreve çağrı” vardır ve bu görev her şeyden önce layık olunan bir görevdir. Tarih’e çağrıdır.
Yani belki de, bu konuşmanın verildiği sırada Derrida’nın dinleyicileri için şunları söyleyebiliriz. Sovyetler Birliği’nin yıkıldığı, Çin’in raydan çıktığı ve her türlü teorinin uzlaştırıcı ve programlaştırıcı olmaktan uzaklaştığı böyle bir süreç içerisinde bize yönelik çağrı nedir? Her şeyden önce bizim, Tarih karşısındaki ‘görev’imiz nedir? Derrida’nın buna basit bir yanıt vermeden önce giriştiği ve sayfalar boyunca sürdüreceği bir başka işlem vardır, o da kefaret, yani borç ödenmesi gerektiği fikridir. Yani sorular, ya da Marx’ın tabiriyle “eleştirinin silahları” öz-eleştiri olarak Derrida tarafından toplantıdaki Marksistlere sunulur. Geri kalan şey, ona sancılı bir şekilde kulak vermek olacaktır belki de.
Derrida her şeyden önce ‘görev’inin ne olduğunu arayan Marksistlere, neden hala bir borç içerisinde oldukları sorusunu kendilerine yöneltmeleri gerektiğini, üstü kapalı bir şekilde hatırlatmaya çalışır. Bunu yaparken uğrakları vardır, fantom’ların belirişinden, hauntoloji adını verdiği, peşi bırakmayan, musallat olan sorulardan ve yükümlülüklerden bahseder. Psikoloji, psikanaliz ve görüngübilim’in iç içe geçtiği bu anlarda Derrida büyük bir sorumluluğa, lüzumsuz bir sorumluluğa da girer zaman zaman. Kitabın ilerleyen sayfalarında içerisine girmekten ısrarla kaçındığı ‘scholar,’ akademik hava sürekli kesintiye uğrar. Gerçekten, nedir bu kendisini dinlemeye gelmiş onca Marksist’e musallat olmuş olan?
Belki de burada artık başka bir soru için bir parantezi aralamanın vakti gelmiş de geçiyor bile. Marx’ın hayaletlerinin yalnızca Manifesto’daki hayaletler olmadığını, Marx’ın bizzat dikkat çektiği hayaletlerin de olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Bu hayaletler ise, kendi deyimiyle “Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayan beyinlerin üzerine kabus gibi çöker”* cümlesiyle ifade ettiği, Derrida’nın da korkunçluklarını vermek için ‘hortlak’ olarak ifade edeceği kabus getiren hayaletler olacaktır. Bu hayaletler öyledir ki, kuşaklara hem yeni bir şeyler yapma gücü verir, hem de onları ciddiye alınabilir olmaktan alıkoyar. Hem onlara silahlarını verir, hem de tetiği nasıl çekeceklerini bilemeden ortada bırakıverir, tehlikeye doğru fırlatır atar. Burada her kuşağın kendi kaderini yaratırken atacağı o büyük adımlar silsilesi, bilinmezliğe karşı girişilen o büyük mücadelede ileriye doğru gitmenin büyük keşif mirası ve şevki, ancak onlara yardımcı olabilir. Bu anlamda bu hayaletler, belki de Derrida’nın bahsettiği bağlamın dışında, ancak yine de onun kullanımına denk de düşebilecek bir şekilde peşi bırakmayan ‘hayaletlerdir.’
“İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar” diye başlayan o söz, ancak “kendi seçtikleri koşullar içerisinde değil”* diyerek devam eder. Her kuşağın saygınlığını kazanması için “yardıma çağırdığı,” çeşitli geçmiş şekilleri yeniden kuşanarak çıkarlar. Ancak, burada başka bir durum daha söz konusudur, toplantıya gelmiş ve bu soruyu, “Marksizm Nereye” sorusunu soranlar için bir başka sorun daha vardır. Onlar üzerlerine aldıkları bu kılıkları, eski sloganları henüz yeni bir şey bırakamadan terk etmek durumunda kalmaya zorlanan kişilerdir. “Ah, işte yeniden o eski martavallar okunmaya başlandı işte” sözcükleriyle her an yüz yüze kalması mümkün olan bu daha büyük hayalete, yani Manifesto’nun hayaletine saygınlığını verme işlemini gerçekleştirmektir belki de Derrida için söz konusu olan. Ancak Lacan’ın hontoloji‘sini çağrıştırır bir biçimde ismini verdiği hauntoloji’nin bir başka özelliği tam olarak burada ortaya çıkar, geçmiş kuşaklardan ödünç alınan şekiller borçlar kapanmadan küflenmeye başladığı iddia edilmektedir, ya da en azından hissedilen budur.
Derrida’nın da bir yandan aklında olabilecek, ama belki de doğrudan bahsetmeye o kadar da ihtiyaç duymayacağı kadar bariz bir şeyi okurlar için bir parantez içerisinde ortaya çıkarmakta fayda var. Bu ödünç alınan şekiller, sloganlar ve taşınan, bir sorumluluk ve silah gibi taşınan kıyafetler aynı zamanda bir çeşit Süperego’yu da teşkil ederler. Kısacası, her zaman için Derrida, bu yüzleşememe durumunu geleceğe ertelemek ister, çünkü tam olarak gerçekleşip gerçekleşmeyeceğinden emin olmanın sınırında bekleme ihtiyacı hisseder, hiç bir lafı kestirip atmadan, her zaman kıymıklarını bile değerlendirerek çerçeveyi çizmeye çabalaması belki de bu yüzdendir. Bu haddinden fazla açıklayıcı ve biçimsel olarak bağlayıcı parantez, bize ilerleyen paragraflarda da yardımcı olacak, çünkü kendisine saygınlığını veren şekilleri yerine getirememiş, borçlarını ödeyememiş bir kuşak, geleceğe karşı nasıl bir sorumluluk içerisinde olacaktır; Derrida’nın sürekli ertelediği ve belki de gizli gizli eninde sonunda sorulacağını hissettiği soru belki de budur.
Burada bu paragrafı kapattıktan sonra baştaki soruya bir an için yeniden dönüyoruz. Adalet nedir, nasıl bir beklentiyle gerçekleşir, tecellisi nasıl vuku bulur. O eski terazide tartılmadığını söyledik, ancak Derrida da bu konuda muğlak bir tutum içerisindeymiş gibi gözükmekte. Burada, bu konuşmada Heidegger sıkça atıf yaptığı bir yazar olmamasına rağmen, onun kaynaklarını sıkça kullandığı ve meselelerini üstlendiği bir düşünür olmasından ötürü bir meseleye daha değinmek gerekecek. O da zaman meselesi. Yani geçen zaman, bugün nasıl oluyor da kavranıyor. Daha önce hayaletlerin bir zamanlar kesin olarak dolaştığından emin olabileceklerini söyledik, ancak bir soru daha var, adalet beklentisi tam olarak ne zaman tecelli edecektir. Sürekli bir kat etme ve Derrida’nın deyimiyle ‘konaklama’lar içerisinde mi olacağız, yoksa bu akış bir yerde kopacak mı?
Belki de Derrida’nın bu konuşmanın bağlamında sormadığı, henüz sormasının vakti olup olmadığını düşünüp düşünmediğini bilmediğimiz, ancak bir yerlerde bekleyen soruyu sormanın anlamı var. Adalet, gelecek midir? Gelecekte bir adalet olacak mıdır? Kısacası, görev’i bekleyen salondakiler için bu soruyu şöyle tahvil edebiliriz, giyilen kıyafetler ve atılan sloganların hakkı, en azından gelecek için verebilecek midir? Derrida bu konuda susmayı ve boş zarf atmayı tercih eder. Ancak zarf atmanın kendisi bile bir edimdir, kısacası devam etmeye dair bir ısrarın tetikçisi, davetçisidir.
“Koş, yolundan sapma, ve ara” diye özetleyebilirdik belki de Derrida’nın söylemek istediklerini, çünkü henüz gelmemiş olanı arayanlara seslendiğini, ya da ona kulak verenlerin bir aciliyet hissinde olduğunu ve bunu okşamaktansa, tevazuuyla katılmak, ancak içtenlikle de şerh düşmek istediğini hissettirir. Kısacası, ne olduğu tam olarak bilinmeyen bir zamanda, ancak karakteristik olan özelliği bu gibi gözükse de, bir şekilde “eklem yerinden kopmuş” gibi görünen bu özelliğine rağmen bir yere doğru oldukça bilinmedik bir şekilde bağlanmaya çalışılabilecek bir zamanda olunabileceğine dair içten bir kaygı.
Yine de burada, Marx’ın bahsettiği birer “kâbus gibi” çöken hortlaklardan da biraz daha bahsetmek anlamlı olacak. Derrida politik düzlemin reel olanaklarına konuşması boyunca girmekten ısrarla kaçınır, ancak tutarsızlıkları faş etmenin ve yeni yönlere bakmanın gerekliliğini de hissettiğinden bir çeşit envanter de sunar. Bugün, bizim bulunduğumuz yerde ne gibi bir, yazının başlığının da önerdiği gibi bir “miras”la karşı karşıyayız. Bir yandan gücümüzü aldığımız, bir yandan da üzerimize çöken bir miras mı bu? Derrida’nın kullandığı anlamıyla döllenmenin, bir kabuğu kırar gibi döllenmenin öncesindeki bir miras mı?
68 Mayıs’ı ve devamının önderlerine geldiğimizde, bugünkü hakiki ilerici mirasın son temsilcilerini ifade ettiklerini görüyoruz. Gerek söylem, gerek de duruş olarak Tarih’te kendi yerlerini aldılar ve bize bugünü miras bıraktılar. Cezayir’le başlayan 3. Dünyadaki bağımsızlık savaşları silsilesinin etrafında cereyan ettiği göbeği hızlı bir kavşağa girerek dönenler, “en önce ipi göğüsleyenler” onlar değil miydi? Münzer’in Alman köylerinin kıtlık ve savaşla yoksullaşmış köylülerine yeni bir “Kutsal Ruh”u Hıristiyanlığın sur borusundan üflediği gibi, Fanon da Cezayir’in kent ve kır proletaryasına ulusal gurur namına insanlık onuru için uluslararası bir ayaklanmanın kıyafetlerini dikmemiş miydi? Luxemburg ve Liebknecht’in Dresden’deki sanayi işçilerinden Münih ayaklanmasına Alman proletaryası için biçtiği rol, 1919’de kostümleri üzerlerinden sökülüp alınacak bile olsa, Kutsal-Roma-Cermen ittifakına karşı isyancı kölelerin, Spartaküs ve yoldaşlarının üniformaları değil miydi?
Keza Türkiyeli ‘68 kuşağının devrimci önderleri, gerilla önderleriyle Cumhuriyetçilerin kostümlerini devralmamışlar mıydı? Dünya da LGBTİ+ hareketin kültür devrimi, feministlerin yaşamın her alanına hızla yayılan mücadelesi ve Siyah hareketin patlayıcı etkileriyle çalkalanmıyor muydu?
Marx’ın bahsettiği “ödünç almanın” daha fazla billurlaştığı, bize daha yakın bir örnek söylenebilir mi? Tezleri ise, bugün geçerliliği söz konusu olsun veya olmasın, her kuşağın önüne alacağı ve o zamanı temsil eden, Derrida’nın da bahsettiği anlamda ‘iz’leri takip edilmesi gereken birer çizgi olarak Tarih’te yerini almış bulunmakta. Günümüze olan etkilerini ise, bu iz’leri biraz olsun takip edersek görebiliriz.
Daha sonra ise ‘scholar’ın yeterince konuştuğunu söyler Derrida ve artık sözü o zamandan yükümlü olduğunu hissedenlere bırakır, yani arayacak olanlara, gelecek olanlara aktaracak olanlara. Ben de bu yazıyı burada bırakıyor ve geleceği fazla kendine bırakmamak gerektiğini söyleyerek sözlerimi noktalandırıyorum.
– Alıntılar
* Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Karl Marx, s. 12
Bu yazı ilk kez 2016 Mayıs’ında MSGSÜ Sosyoloji bölümünde sınav kâğıdı olarak sunulmuştur. Ufak değişikliklerle birlikte yayıma hazırlanmıştır.
Aşağıda okuyacağınız dosya hem titiz bir tarihsel araştırmaya hem de bir dizi aktivistin ve entelektüelin tanıklıklarına başvurarak Ezilenlerin Pedagojisi’nin yazarı, Brezilyayı Paulo Freire’nin fikirlerinin nasıl Atlas okyanusunu aşıp da Güney Afrika’da Apartheid rejimine karşı siyah hareketini, Kurtuluş Teolojisi üzerinden dolayımlanıp kiliseyi, sendikal hareketi ve işçi mücadelelerini, Brezilya’daki topraksızlar hareketiyle bağlantılı olarak toprak reformu mücadelesini etkilediğini geniş bir çerçevede ele alıyor. Sömürgecilik karşıtı mücadeleler dinamiğinin sonucu 1966’da toplanan ve üç kıtadan (Asya, Afrika, Güney Amerika) katılımcıları ağırlayan Tricontinental konferansından adını alan toplumsal araştırma enstitüsünün sitesi olan thetricontinental.org’ta yayımlanan bu dosyayı Yener Çıracı’nın tercümesiyle sunuyoruz. İyi okumalar.
İmdat Freni
Paulo Freire, çalışmalarını insanlığın özgürlüğü ve onuru için verilen mücadelelere adayan Brezilyalı radikal bir eğitimcidir. Toplumun radikal dönüşümüyle birlikte yoksullar ve ezilenler arasında öğrenme ve öğretmenin nasıl bağlantılandırılacağını düşünmüş ve durmaksızın tecrübe kazanmıştır. Freire için bu, herkesin eşit sayıldığı ve onurlu muamele gördüğü bir dünya -ekonomik ve politik gücün radikal bir şekilde demokratikleştiği bir dünya- için mücadele etmek anlamına geliyordu.
Güney Afrika’daki bir dizi mücadeleden katılımcılarla görüşmelere dayanan bu dosya, Freire’nin fikirlerinin Siyah Bilinç Hareketi, sendikal hareket ve Birleşik Demokratik Cephe ile ilişkili bazı örgütlerde önemli bir etkisi olduğunu göstermektedir.
Brezilya’dan Afrika’ya
Freire, 1921 yılında Brezilya’nın kuzeydoğusundaki bir şehir olan Recife’de doğdu. Üniversite eğitiminden sonra öğretmen oldu ve yetişkinlere okuryazarlık öğretme projeleri dahil olmak üzere eğitim alanında radikal yaklaşımlara ilgi duymaya başladı. Freire, ezilenlerin tahakkümü ve bağımlılığı aşması için eleştirel vicdanın oluşumunun gerekli olduğunu ve mücadelede topluluk ve işçi örgütlerinin hayati bir rol oynadığını gördü.
Freire erken çalışmalarında, radikal pedagojinin temel amacının bireylerde eleştirel bilinç geliştirmek olduğunu yazdı. 1950’lerden itibaren geliştirdiği diyalojik angajman yöntemi Latin Amerika ve herhangi bir yerin seçilmiş hükümetine karşı darbeleri destekleyen ve adı kötüye çıkmış bir organizasyon olan Birleşik Devletler Uluslararası Kalkınma Ajansı gibi kuruluşlar ve ABD hükümeti tarafından fonlanan egemen eğitim programları karşısında özgürleştirici ve ilerici bir alternatif haline geldi.
1964 yılında Brezilya ordusu, ABD’nin desteğiyle ülkenin yönetimine el koydu ve vahşi bir sağcı diktatörlüğü dayattı. Freire’nin de arasında olduğu birçok insan diktatörlük tarafından tutuklandı.Hapiste geçirdiği 70 günden sonra serbest bırakıldı ve ülkeyi terk etmek zorunda kaldı.
Sürgün yılları boyunca pratik çalışmalarını Latin Amerika’nın diğer ülkelerinde -en önemli kitabı olan Ezilenlerin Pedagojisi’ni yazdığı Şili gibi- sürdürmeye devam etti ve yetişkin okuryazarlık programları geliştirdi. Ayrıca Afrika özgürlük mücadeleleriyle de önemli bir teması vardı. Bu süre zarfında Zambiya, Tanzanya, Gine-Bissau, Sao Tome ve Principe, Angola ve Cape Verde’yi ziyaret etti. Angola Kurtuluş Halk Hareketi (MPLA), Mozambik Kurtuluş Cephesi (Frelimo) ve Afrika Gine ve Yeşil Burun Bağımsızlığı Partisi (PAIGC) ile bir araya geldi. Gine-Bissau, Tanzanya ve Angola’da yetişkin okuryazarlığı programları geliştirdi.
Freire, Frantz Fanon ve Amilcar Cabral gibi Afrikalı devrimci entelektüellerin yazılarını da içerecek şekilde sömürgecilik ve sömürgeciliğin insanlar üzerindeki etkisi hakkında kapsamlı bir okuma yaptı. Afrika’ya karşı özel bir bağ hissetti ve “Brezilya’nın kuzeydoğusundan biri olarak, kültürel anlamda bir dereceye kadar Afrika’ya, özellikle Portekiz tarafından sömürgeleştirilecek kadar talihsiz olan ülkelere bağlıydım” diye yazacaktı.
Freire, ayrıca bilincin egemenliğini şekillendirmek için maddi ve ideolojik koşulları üreten -ezilenlerin bedenleri ve zihinleri üzerinde sömürü ve tahakküm ilişkisi kuran- büyük bir güç olan kapitalist sistemi derinlikli bir şekilde eleştiriyordu. Irkçılık ve cinsiyetçilikle iç içe olan bu tahakküm, varlığımıza, eylemlerimize ve dünyayı görme biçimlerimize sızabilirdi. Freire, tahakkümü aşmak için savaşmayı öğrenmenin zor olduğunu ama esas politik çalışmanın da sürekli öğrenmek olduğunu savundu.
Freire’nin eleştirel bilincin temeli olarak diyaloğun önemine, halk mücadelesi ve örgütlenmenin temel rolü üzerindeki yaptığı basınç, 1970’ler ve 80’lerde Brezilya’daki dipten gelen mücadelelerde önemli araçlar haline geldi. Bu dönemde, genel olarak Latin Amerika’da ve özel olarak da Brezilya’da halk eğitimi, onu temel eğitim stratejisi olarak kullanan, politik pratikleri ve öğrenme süreçlerini birleştiren halk hareketleriyle eş anlamlı hale geldi.
1980’de Freire, Emekçiler Partisi’nde (Partido dos Trabalhadores) aktif olduğu Brezilya’ya geri döndü. Parti, 1988’de São Paulo’nun (dünyanın en büyük şehirlerinden biri) kontrolünü ele aldığında, şehrin eğitim sekreteri olarak atandı. 1991 yılına kadar görevini sürdürdü. 1997’de ise öldü.
Ezilenlerin Pedagojisi
Freire, 1968’de Şili’de sürgündeyken, Ezilenlerin Pedagojisi’ni yazdı. O yıl tüm dünyada gençlik isyanları yaşanıyordu. İsyanın çok yoğun bir şekilde kendini gösterdiği Fransa’da birçok genç insan Fanon’un Cezayir Devrimi üzerine çalışmaları dahil olmak üzere, Vietnam ve Cezayir’deki Fransız sömürgeciliğine karşı yürütülen silahlı mücadelelerin içinde üretilen entelektüel çalışmalara bakmaya başladı. Fanon’a bu dönüş Freire’i de etkiledi. 1987’de Freire şunları yazıyordu: “Siyasi görevi için Santiago’da bulunan genç birisi bana Yeryüzünün Lanetlileri kitabını verdi. Ezilenlerin Pedagojisi’ni yazıyordum ve Fanon’u okuduğumda kitap neredeyse bitmişti. Kitabı yeniden yazmak zorunda kaldım.” Freire, Fanon’un radikal hümanizminden, halk mücadelelerinde üniversite eğitimi almış entelektüellerin rolü hakkındaki düşüncelerinden ve ezilenler arasındaki elit bir tabakanın nasıl yeni ezenler haline gelebileceğine dair uyarılarından derin bir şekilde etkilendi.
Freire, gelecek yıllarda da pek çok kitap yazacaktı ama hızla devrimci bir klasik haline gelen kitabı Ezilenlerin Pedagojisi’ydi.Bu kitap, dünya çapındaki halk hareketleri içinde güçlü bir etki yaratmaya ve Freire’in düşünceleriyle tanışmak açısından en iyi başlangıç olmaya da devam ediyor.
1988’de Durban’da yaptığı bir konuşmada, eğitim alanı dahil olmak üzere pek çok alanda önemli bir radikal entelektüel olan Neville Alexander şunları söyledi: “Freire için, hayvanlar ve insan varoluşu arasındaki belirleyici fark, ikincisinin doğrudan eylemi üzerine düşünme yeteneğinin bulunmasıdır. Bu yetenek, onun için, insan bilincinin ve özbilinçli varoluşunun eşsiz niteliğidir ve insanların durumlarını değiştirmelerine olanak sağlayan şeydir.” Başka bir deyişle Freire’ye göre bütün insanlar düşünme yeteneğine sahiptir ve eleştirel düşünce kolektif bir şekilde oluşturulduğunda, örgütlenmenin ve mücadelenin temelidir.
Freire, baskının herkesi -hem ezilenleri hem de ezenleri- insanlıktan çıkardığını ve özgürleştirici siyaset formlarını, ezilenlerin özgürlük ve adalet mücadelesinin nihayetinde “erkeklerin ve kadınların varlığının onaylanması” talebi olduğunu savundu. “O halde, ezilenlerin büyük insani ve tarihsel görevi şudur: Kendilerini ve aynı zamanda onları ezenleri özgürleştirmek” diye yazacaktı.
Ancak Freire için, ezilen ve özgür olmak isteyen kişinin, özgür olmak için ezen olması gerektiğine inanması gibi bir tehlike söz konusuydu: “İdealleri insan olmaktır; ama onlar için insan olmak ezen olmaktır.” Freire, bir mücadele sürecinde, düzenli bir şekilde uygulanan politik eğitimin, ezilenler arasındaki seçkinlerin yeni ezenlere dönüşmesini önlemeye yardımcı olması için önemli olduğuna inanıyordu ve “eğitim özgürleştirici değilse, ezilenlerin hayali ezen olmaktır” diye uyarıyordu.
Freire için özgürlüğün amacı, herkesin bütünüyle insan olmasına izin vermektir; özgürlük mücadelesi tüm baskıya son vermelidir. Sadece bazıları için değil, herkesin her yerde özgürlüğü olmalıdır. Ancak ezilenlerin bunu her zaman net bir şekilde görmemesinin birçok farklı nedeni olduğunu da belirtir. Bazen ezilenler ezildiklerini görmezler çünkü onlara her şeyin “normal” ya da kendi hataları olduğuna inanmaları öğretilmiştir. Örneğin yeterli eğitime sahip olmadıkları için yoksul olduklarına ya da başkalarının daha çok çalıştığı için zengin olduğuna inanmaları öğretilir. Bazen, yoksullukları için başka bir şeyi (ekonomi) ya da başka birilerini (yabancılar)suçlamaları öğretilir.
Gerçek özgürleşme, şeylerin gerçekte nasıl olduğunu açıkça görerek başlamalıdır. Freire için radikal ve kolektif sorgulama, tartışma ve öğrenmenin bu kadar önemli olmasının nedeni budur. Şeylerin gerçekte nasıl olduğu (gerçek yaşamlarımız ve deneyimlerimiz) hakkında dikkatli ve eleştirel düşünerek baskıyı tam olarak görebileceğimizi ve böylece ona karşı etkili bir şekilde savaşıp sonlandırabileceğimizi savunur.
Durumumuz hakkında eleştirel düşünmeyi teşvik eden politik çalışma, insanları sadece her şeyi eleştirmek için cesaretlendirmek anlamına gelmez; bu aynı zamanda durmaksızın sorular sorarak -özellikle “neden” diye- her zaman görünenin ötesine geçmek, oldukları gibi görünen şeylerin -özellikle güçlü hissettiğimiz şeyler- kökenlerini anlamak anlamına gelir. Soru sormak, insanların neden baskı ya da adaletsizlik durumlarıyla karşı karşıya kaldıkları sorusuna yaşadıkları deneyimlerden yararlanma, düşünme ve kendi cevaplarını bulma olanağı sağlar. Bu yöntem, güçlü bir öğretmene ihtiyaç duydukları düşüncesiyle hareket eden, öğrencilerin kafalarını bilgi ile doldurmaya çalışan (görünüşte boş!) geleneksel eğitimden oldukça farklıdır. Freire, “ötekileri mutlak bir cehalet içinde tanımlamak, egemen ideolojinin bir özelliğidir” diye yazmaktadır. Freire, öğretmenin tüm bilgiye sahip olduğunun ve öğrencinin hiçbir şey bilmediğinin varsayıldığı bu eğitim modelini “bankacı” eğitim olarak adlandırır ve öğretmenin durumunu boş bir banka hesabına para yatıran birine benzetir. Freire şunları yazar:
“Özgürleşme davasına adanmışlığını ilan eden ama henüz tamamen cahil saymakta devam ettiği halkla birlikteliğe giremeyen bir insan, acı şekilde kendini kandırır. Ezilenlerin safına katılan, halka yaklaşan fakat onların attığı her adımda, ifade ettikleri her kuşkuda, sundukları her öneride, “statü”sünü dayatmaya kalkışan kişi, kökenini özlüyor demektir.”[1]
Bu, ezilenlerin cahil ve düşünceden yoksun olduğunu ve halkı bilgilendireceklerini varsayan STK’lar veya küçük sekter siyasi gruplar tarafından düzenlenen birçok siyasi eğitim programından çok farklıdır. Freire, “Önderler sözlerini bu yüzden tek başlarına söyleyemezler; halkla birlikte söylemek zorundadırlar. Diyaloğa yönelik davranmayan, kendi kararlarını dayatmakta ısrar eden önderler halkı örgütleyemez, manipüle ederler. Özgürleştirmezler, kendileri de özgürleşmezler, sadece ezerler” demektedir.
Freire ayrıca, insanların baskı ve adaletsizlik durumlarını kendi başlarına değiştiremeyeceklerini de fark eder. Bu da özgürleşme mücadelesinin kolektif olması anlamına gelir.“Animatör” olarak adlandırdığı şeyin yardımcı olabileceğini öne sürer. Bir “animatör” yoksulların ve ezilenlerin yaşam durumunun dışından gelebilir ancak bu durumda olan insanların düşünmesinde, yaşamında ve güçlenmesinde cesaret etmeye yardımcı olan bir rol oynar. Bir animatör, ezilenlerin üzerinde gücünü öne çıkarmaya çalışmaz. Bir animatör, herkesin bilgi geliştirmeye katkıda bulunabileceği ve ezilenlerin demokratik gücünü inşa edebileceği bir araştırma topluluğu yaratmaya çalışır.Bunu etkileyici bir şekilde yapmak tevazu ve sevgi gerektirir; bir animatörün yoksulların ve ezilenlerin yaşamlarına ve dünyasına girmesi ve bunu yaparken eşitlikçi, gerçek bir diyaloğa girmesi çok önemlidir.
Freire şöyle yazmıştır:
“Tersine, ne kadar radikalse, gerçekliğe o kadar iyi nüfuz eder; öyle ki, gerçekliği daha iyi tanıyarak daha iyi dönüştürebilir. Yalın haldeki dünyayla karşılaşmaktan, onu işitmekten, o dünyayı görmekten korkmaz. Halkla karşılaşmaktan veya halkla diyaloğa girmekten korkmaz. Kendini, tarihi veya halkı tekeline almış olarak da ezilenlerin kurtarıcısı olarak da görmez: Ama kendini, tarih içinde ezilenlerin safında dövüşmekle yükümlü tutar.”
Gerçek diyalogda hem animatör hem de ezilenler arasından öğrenenler bu sürece bir şeyler katar. Bu diyalog, yaşam deneyimleri üzerine dikkatli, kolektif ve eleştirel düşünme yoluyla hem ezilenler arasından öğrenenleri hem de animatörü “bilinçli” hale getirir; başka bir deyişle, baskının doğasını gerçekten anlamaya başlarlar.Ama Freire için dünyayı sadece anlamak yeterli değildir; aynı zamanda “güçsüzlerin zayıflığının, adaleti ilan edebilecek bir güce dönüştürülmesi gereklidir”.
Baskıya karşı eylemde,hem eylem üzerine dikkatlice düşünmeli (derinlemesine düşünme) hem de eylemlerin sonucu her zaman birbirine bağlanmalıdır. Eylem ve derinlemesine düşünme, Karl Marx’ı izleyen Freire’nin “praksis” olarak adlandırdığı süregiden bir dönüşüm döngüsünün parçasıdır.
Güney Afrika’da Freire’nin Düşüncesinin Önemi
Eğer isterseniz Paulo Freire anahtar bir teorisyen haline gelir. Ancak bunun için Paulo Freire’yi Brezilya’dan Güney Afrika bağlamına getirmeye ihtiyacımız vardı. Okuduklarımız haricinde Brezilya hakkında elbette ki hiçbir şey bilmiyorduk. O zamanlar, Güney Afrika bağlamını kavramak ve ilgilenmek için kullandığımız buna benzer başka herhangi bir metin bilmiyorum.
Barney Pityana, Siyah Bilinç Hareketi’nde önde gelen bir entelektüel
Freire, Afrika’daki birçok ülkeyi ziyaret etmesine rağmen, Apartheid rejimi, onun Güney Afrika’yı ziyaret etmesine izin vermedi. Bununla birlikte, kitaplarında Güney Afrika’yı tartışıyordu ve Apartheid rejim karşıtı aktivistlerin, çalışmaları ve Güney Afrika bağlamı hakkında konuşmak için onu görmeye geldiklerini söylüyordu. Apartheid rejimi karşıtı mücadelede yer alan örgütlerin ve hareketlerin çoğu, Freire’nin düşünce ve yöntemlerini kullandı.
Siyah Bilinç Hareketi
Apartheid rejimi Ezilenlerin Pedagojisi’ni yasaklasa da kitap kopyaları yer altından dolaşmaya devam etti. 1970’lerin başlarında Freire’nin çalışması, Güney Afrika’da zaten kullanılıyordu. Siyah Bilinç Hareketi’nin Freire’nin çalışmalarını kullanması hakkında akademik bir çalışma yürüten Leslie Hadfield, Ezilenlerin Pedagojisi’nin ilk defa 1970’lerin başlarında Güney Afrika’ya geldiğini ve kitabın Freire’den ilham alarak okuryazarlık projeleri yürütmeye başlayan Üniversite Hıristiyan Hareketi (UCM) tarafından getirildiğini söylüyordu. UCM, 1968 yılında Steve Biko tarafından kurulan Güney Afrika Öğrenci Örgütü’yle (Saso) ve Barney Pityana, Aubrey Mokoape gibi diğer figürlerle yakın bir şekilde çalıştı. Saso, Siyah Bilinç Hareketi’ni oluşturan bir dizi örgütten ilkiydi.
Johannesburg’dan radikal ve “sevgi ve adaletle dönüştürülmüş bir dünya”yı taahhüt eden Hıristiyan kadın örgütü Grail’in üyesi olan Anne Hope, Freire ile 1969’da Boston Harvard Üniversitesi’nde ve sonra yeniden Tanzanya’da karşılaştı. 1971’de Güney Afrika’ya döndükten sonra Biko ondan Saso’nun liderliğiyle altı aylığına Freire’nin katılımcı yöntemleri üzerine çalışmasını istedi. Biko ve diğer 14 aktivist, aylık atölyelerle Freire’nin yöntemleri üzerine eğitildi. Siyah Bilinç Hareketi’nin önemli isimlerinden Bennie Khopa, “Paulo Freire… Steve Biko üzerinde kalıcı bir felsefi etki bıraktı” diye hatırlıyordu.
Bu atölyeler sırasında aktivistler, bilinç yükseltme süreci çerçevesinde araştırmalar için toplumun kökenlerine indiler. Barney Pityana şunu hatırlıyordu:
“Anne Hope, temelde okuryazarlık eğitimini yürütecekti ancak bu farklı türden bir okuryazarlık eğitimiydi. Çünkü insan deneyimini, görüşlerini anlama yoluyla ele alan Paulo Freire’nin okuryazarlık eğitimiydi. Günlük deneyim ve kavrayışlardan hareket ederek bir çizgi çiziyordu ve böylece sahip olunan bilgi ve kavrayış zihinde derin bir etki yaratıyordu.”
Bazılarımız için, zannederim Paulo Freire ile ilk karşı karşıya gelişimizdi, en azından benim için kesinlikle öyleydi. Ama Steve, Steve Biko değişik türlerde okuyan bir insandı, çok fazla şey biliyordu, ama biz bilmiyorduk. Ve böylece, okumalarında Paulo Freire’nin Ezilenlerin Pedagojisi’yle karşılaştı ve Güney Afrika’daki baskıcı sistemi açıklamak için bu yöntemi uygulamaya başladı.
Freire’nin herkesi özgürleştirecek olanın yalnızca ezilenler olduğu yönündeki tartışmasını yineleyen BCM, Apartheid rejimine karşı mücadeleye siyah insanların önderlik etmesi gerektiğinin önemini vurguladı. Freire ayrıca “kimlik duygusu olmadan, gerçek bir mücadele olmayacağını” söylüyordu. Bu da beyaz üstünlüğüne karşı gururlu ve güçlü bir siyah kimliğini ortaya koyan BCM ile yankı buldu.
Hareket, süregiden bir bilinç yükseltme projesinde, kalıcı bir eleştirel düşünme süreci geliştirmek için doğrudan Freire’den yararlandı. Pan-Afrika Kongresi’nde (PAC) geçmişi olan ve Saso’yu kuran öğrenciler için daha yaşlı bir rehber haline gelen Aubrey Mokoape, Siyah Bilinç ile “bilinç yükseltme” arasındaki bağlantının açık olduğunu söylüyor:
“Bu hükümeti devirmenin tek yolu, halkımızın ne yapmak istediğimizi anlaması ve süreci sahiplenmesidir, yani toplumdaki konumlarının bilincinde olmalarıdır, başka bir ifadeyle çocuklarının okul ücretlerinin, tıp fakültesindeki ödemelerin, barınacak konut yoksunluğunun, ulaşımın yetersizliğinin, kısacası bunların tümünün nasıl tek bir süreç halinde işlediğini ve hepsinin aslında bağlantılı olduğunu kavramaları ve noktaları birleştirmeleri gerekir. Bunların tümü sisteme içkindir ve toplumdaki konumunuzdan izole değildir, ancak sistemiktir.”
Kilise
1972’de, Biko ve Bokwe Mafuna (Freire’nin yöntemlerinin verildiği eğitimlere dahil olmuştu kendisi) Bennie Khopa tarafından saha çalışanı olarak işe alındı. Khopa, Güney Afrika Kiliseler Konseyi (SACC) ve Hıristiyan Enstitüsü’nün Siyah Topluluğu Projelerinin (BCP) başkanıydı ve ayrıca Freire’nin yöntemleri konusunda eğitim almıştı. BCP’nin çalışması, Freire’den büyük ölçüde etkilendi. Hem BCM hem de Güney Afrika’daki Hıristiyan Kiliseler, Freire’nin hem etkilediği hem de katkıda bulunduğu radikal bir düşünce okulu olan Kurtuluş Teolojisi’nden yararlandılar. 1972’de Saso’nun başkan vekili seçilen Rubin Phillip, Anglikan başpiskoposu olmaya devam edişini şöyle açıklıyordu:
“Paulo Freire, kurtuluş teolojisinin kurucularından biri olarak kabul edilir. O, inancını özgürleştirici bir şekilde yaşayan bir Hıristiyandı. Paulo, tıpkı yoksulların önceliğinin önemli olduğu kurtuluş teolojisinin alameti farikası gibi, yoksulları ve ezilenleri yönteminin merkezine koydu.”
Güney Afrika’da, kurtuluş teolojisinden elde edilen fikirler -Amerika Birleşik Devletleri’nde James H. Cone tarafından geliştirilen Siyah Kurtuluş teolojisiyle birlikte- çeşitli mücadele akımları üzerinde güçlü bir etkiydi. Bishop Rubin şunları hatırlıyor:
“Sohbetlerimizden çıkardığım tek şey eleştirel düşünürler olma ihtiyacıydı. … Kurtuluş teologları, tıpkı eğitim gibi teolojinin de evcilleştirme için değil, kurtuluş için olması gerektiğini söylediler.Din, eleştirel yetimizi kullanmada ve bilgiyi günlük gerçekliğimize bağlama konusunda bizi tembelleştirdi ve itaatkâr hale getirdi. Kısacası eğitim… eleştirel bir yaşam yolu ve bilgiyi yaşamımızla nasıl ilişkilendirdiğimiz hakkında olmalıydı.”
İşçi Hareketi
Siyah Bilinç Hareketi, BCP ve Saso arasında ortak bir proje olan Siyah İşçiler Projesi gibi işçi örgütlerini kapsıyordu. İşçi hareketi de 1970’lerde başlayan işçi eğitimleri aracılığıyla Freire’nin fikirlerinden etkilendi. Bunlardan biri, Freire’nin düşüncelerini ve yöntemini etkileyen Genç Hıristiyan İşçilerin Gör-Yargıla-Hareket et yöntemini kullanan Kentsel Eğitim Programıydı (UTP). UTP, işçilerin her gün yaşadıkları deneyimlerini ifade etmeleri, durumları hakkında ne yapabileceklerini düşünmeleri ve ardından dünyayı değiştirmek için harekete geçmelerini cesaretlendirmek adına bu yöntemi kullandı. Güney Afrika Öğrencileri Ulusal Birliği (Nusas) içinde ve çevresinde bulunan solcu öğrenciler tarafından başka işçi eğitim projeleri de başlatıldı. Saso, 1968’de Nusas’tan ayrılmıştı, ama büyük ölçüde beyaz olmasına rağmen Nusas, Apartheid rejimi karşıtı bir örgüttü ve UCM’nin parçası olan üyeler aracılığıyla Freire’den etkilenmişti.
1970’li yıllar boyunca, Ücret Komisyonları Natal, Witwatersrand ve Cape Town üniversitelerinde kuruldu. Komisyonlar, üniversitelerin ve bazı ilerici sendikaların kaynaklarını kullanarak, Cape Town’da Batı Eyaleti İşçi Danışma Bürosu’nun (WPWAB), Durban’daki Genel Fabrika İşçileri Yardım Fonu’nun (GFWBF) ve Johannesburg’daki Endüstriyel Yardım Derneği gibi yapıların kurulmasına yardımcı oldu. Durban’daki Harriet Bolton benzeri bazı eski sendikacıların yaptığı gibi bir dizi sol öğrenci bu girişimleri destekledi. Öğretim stili Freire’den etkilenen radikal bir akademisyen olan Rick Turner, Durban’da, öğrenciler arasında etkili bir figür haline geldi. Turner, kökenlerinin katılımcı demokrasiye dayandığı bir geleceğe kendini adamıştı ve öğrencilerin çoğu da kendini adayan aktivistlerdi.
Bu ortamın bir katılımcısı olan David Hemson şöyle anlatıyor:
“İki belirli zihin iş başındaydı; birincisi (Turner) Bellair’de bir ahşap ve demir bir evde kalıyordu ve diğeri (Biko) Alan Taylor konutundaki pis kokulu, gürleyen Wentworth petrol rafinerisinin gölgesindeydi. Her ikisi de yakın arkadaş olacak ve her ikisi de enerjik yazıları ve siyasi mücadelelerinde sıçrayışlarından sonra apartheid rejiminin güvenlik aygıtının elinde ölecekti. Her ikisi de Paulo Freire’nin Ezilenlerin Pedagojisi’nden etkilendi ve onun fikirleri ve kavramları, özgürlük için verdikleri mücadelede yazılarına ilham kaynağı oldu.”
Turner’a yakın olan ve Endüstriyel Eğitim Enstitüsü’nün (IIE) kurulmasına katılan öğrencilerden biri olan Omar Badsha şunları hatırlıyordu:
“Rick Turner eğitime oldukça ilgiliydi ve her entelektüel gibi okuduğumuz metinlerden biri de Paulo Freire’nin henüz kısa bir zaman önce yayımlanan kitabıydı. Ve bu kitap eğitim hakkında bazı değerli fikirleri ve olumlu öğrenmenin bir yolunu hesaba katması -dinleyicileri dikkate alacağı ve dinleyicilerle nasıl ilişki kurulacağı- bakımından bizde yankı uyandırdı.”
Ocak 1973’te, Durban genelinde işçiler greve gitti -ki şimdi bu olay işçi örgütlenmesinde ve Apartheid rejimine karşı direnişte önemli bir dönüm noktası olarak görülüyor. Hemson bunu şöyle hatırlıyor:
“Şafaktan sonra, Coronation Bricks’in kışla benzeri pansiyonlarından, Pinetown’daki geniş dokuma tezgahlarından, belediye binalarından, büyük fabrikalardan, değirmenlerden ve daha küçük olan Five Roses çay işleme tesisinden sokaklara aktılar. Ezilenler ve sömürülenler ayağa kalktı ve patronlara ve rejime saldırdı. Gruptakiler, yalnızca grevcilerin lidersiz kitle toplantılarına, işyerine giremeyen işçilerin görüşmelerine ve bireysel ifadesine güven duyuyordu. Apartheid rejiminin katı emirleri kırıldı ve yeni özgürlükler doğdu. Yeni kavramlar insan şeklini aldı: dokumacı biri atölye sorumlusu haline geldi, örgütlü bir kitle örgütsüzleri geride bıraktı, tekstil eğitmeni adanmış bir sendikacı, utangaç yaşlı adam yeniden doğmuş bir Kongre emektarı, bir temizlikçi tanımlanmış bir genel işçiye dönüştü.”
Durban Hareketinden Sonra
Durban’da 1973 grevleri öncesi ve sırasındaki dönem “Durban Anı” olarak bilinmeye başlandı. Bu dönemin Biko ile Turner gibi iki karizmatik figürü olduğu için gelecek mücadelelerin çoğunun temellerini atan önemli bir siyasi yaratıcılık dönemiydi.
Ama Mart 1973’te devlet, Rubin Phillip dahil olmak üzere birçok BCM ve Nusas lideriyle birlikte Biko ve Turner’ı tutukladı. Buna rağmen, grevlerin ardından sendikalar oluşurken, sıklıkla Freire’den etkilenerek üniversite eğitimi alan bir dizi entelektüel, sendikalarda çalışmaya başladı ve hızlı ilerlemeler kaydedildi. 1976’da doğrudan Siyah Bilincinden etkilenen Soweto ayaklanması, mücadelede yeni bir dönem açtı ve mücadelenin merkezini Johannesburg’a kaydırdı.
Biko 1977’de polis nezaretinde öldürüldü, sonra Siyah Bilinç örgütü yasaklandı. Takip eden yıllarda, Turner da suikasta uğradı.
1979’da Durban Anı’nın ruhuyla, ağırlıklı olarak demokratik işçilerin ve atölye çalışanlarının, ayrıca politik olarak güçlendirilmiş atölye sorumlularının kontrolündeki bir dizi sendika Güney Afrika İşçi Sendikaları Federasyonu (Fosatu) adı altında birleşti.
1983’te Cape Town’da Ulusal Demokratik Cephe (UDF) kuruldu. Ülke çapındaki topluluk kökenli örgütler, günümüzün aşağıdan yukarıya demokratik praksisine bağlı kalarak radikal demokratik bir gelecek vizyonuyla birleşti. 1980’lerin ortasına gelindiğinde, ANC’ye bağlı Güney Afrika Sendikaları Kongresi (Cosatu) aracılığıyla federasyon haline gelen UDF ve sendikal hareket, milyonlarca insanı harekete geçirdi.
Bütün bu zaman dilimi boyunca, Durban Anı’nda özümsenen ve geliştirilen Freire’ci fikirler, genellikle politik eğitim ve praksis hakkında düşünmenin merkezinde de yer aldı. Anne Hope ve Sally Timmel, Güney Afrika’nın özgürleşme mücadelesi bağlamında radikal bir praksis geliştirmek için Freire’nin yöntemlerini uygulamayı hedefledikleri üç ciltlik bir çalışma olan Training for Transformation’ıyazdı. İlk cilt 1984 yılında Zimbabwe’de yayımlandı. Çalışma Güney Afrika’da hızla yasaklandı ancak yeraltında geniş çapta dolaşımdaydı. Training for Transformation hem sendikal harekette hem de UDF aracılığıyla birbirine bağlanan toplum kökenli mücadelelerin siyasi eğitim çalışmalarında kullanıldı.
Bir aktivist ve akademisyen olan Salim Vally, “80’lerin okuma yazma gruplarının, bazı okul öncesi gruplarının, işçi eğitimi ve insanların eğitim hareketlerinin Freire’den derin bir şekilde etkilendiğini” hatırlıyor. Güney Afrika Yüksek Öğretim Komitesi (Sached) de Freire’den güçlü bir şekilde etkilenmiştir. İlk olarak Apartheid rejiminin üniversitelerdeki ırk ayrımı uygulamalarına karşı 1959 yılında kurulan Komite, 1980’lerde sendikalara ve toplum kökenli hareketlere eğitimsel destek sağladı. Vally, Neville Alexander’ın -Cape Town’da bir yönetici- Sached içinde ve dahil olduğu diğer eğitim çevrelerinde her zaman Freire’den bahsettiğini belirtiyordu. Sached’in ulusal yöneticisi olan John Samuels, Geneva’da Freire ile tanışmıştı.
1986’dan itibaren “halkın gücü” fikri, halk mücadelelerinde oldukça önemli hale geldi ancak bunun ne anlama geldiğine dair pratikler ve anlayışlar çok çeşitliydi. Bazıları, insanları, ANC’nin sürgünden ve yeraltından dönüp iktidarı ele alabilmesinin önünü açacak bir koçbaşı olarak görüyordu. Bir diğer düşünce, sendikalarda ve topluluk örgütlerinde demokratik pratikler inşa etmenin, katılımcı demokrasinin sıradan yaşamda -işyerlerinde, topluluklarda, okullarda, üniversiteler vs- derinlemesine yerleşeceği, Apartheid sonrası bir gelecek kurmak için de gereken çalışmanın başlangıcı olduğu düşüncesindeydi. Sendikalar tarafından kullanılan “yarını bugünden inşa et” sloganıyla kastedilen buydu.
Bu dönemde Freire’ci akımların güçlü olmasına rağmen, 1980’lerin sonunda ve daha çok 1990’da ANC üzerindeki yasağın kaldırılması, siyasetin askerileştirilmesini beraberinde getirdi ve bu da bu akımları önemli ölçüde zayıflattı. ANC’nin sürgünden ve yeraltından dönüşü, toplum kökenli mücadelelerin kasıtlı olarak demobilizasyonuna ve sendikal hareketin de doğrudan ANC otoritesine bağımlı kılınmasına neden oldu. Bu durum, Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında anlattığından farklı değildi:
“Bugün partinin misyonu, tepeden verilen emirlerin halka iletilmesidir. Bir partide demokrasinin temeli ve güvencesi olan aşağıdan yukarıya ve yukarıdan aşağıya üretken değiş tokuş artık mevcut değildir. Parti tam tersine artık kitlelerle liderlik arasında bir perde halini almıştır.”[2]
Bugün Paulo Freire
Freire’ci fikirler, Apartheiddan sonra yeni düzenin bazı çatlaklarında da gelişmeye devam etti. Söz gelimi demokratik idarenin ilk yıllarında, bir sendika eğitim projesi olan Durban’daki İşçi Üniversitesi, Freire’nin metotlarına kendini adamış bazı öğretmenleri bulunduruyordu. Siyah Bilinç Hareketi’nin içerisinde yer alan ve bir filozof olan Mabogo More, bu öğretmenlerden biriydi. Freire’yi ilk olarak 1970’lerde, The University of the North’da (“Turfloop” olarak da bilinir) öğrenciyken Saso tarafından düzenlenen kış okullarının oluşumu sırasında, “Saso aracılığıyla” kullanılan “bilinç yükseltme” kavramıyla öğrendiğini hatırlıyor. Daha sonra, dönemin Turfloop kütüphanecisi olan S’bu Ndebele’nın Paulo Freire’nin Ezilenlerin Pedagojisi kitabının bir kopyasını gizlice kaçırdığını ve Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’yle birlikte, bilinçli öğrenciler olarak kendi aralarında gizlice okuduklarını söylüyor.
More, 1994’te Freire’nin Birleşik Devletler’deki Harvard Üniversitesi’nde verdiği bir derse katılabildi. “Freire’nin dersi büyüleyiciydi ve Ezilenlerin Pedagojisi’nde ifade edilen ilkeler, öğretim pratiğimi modellememe yardımcı oldu” diye belirtiyor.
Bugün, Durban’daki Umtapo Merkezi gibi bazı kuruluşlar Freire yöntemlerine bağlı kalmaya devam ediyor. Merkez, siyah topluluklar içinde yükselen siyasi şiddete bir yanıt olarak 1986’da Durban’da kuruldu. Kökenlerini Siyah Bilinç Hareketi’nden alıyor ve çalışmaları açıkça Freire’nin metodolojisine dayanıyor.
Freire’nin fikirlerini kullanan bir başka kuruluş da Pietermaritzburg’daki Kilise Arazisi Programı’dır (CLP). Kökleri kurtuluş teolojisi geleneğine dayanır ve Piskopos Rubin, Abahlali baseMjondolo ile diğer bazı taban örgütleri ve mücadeleleriyle yakından bağlantılıdır. CLP, Güney Afrika’da gerçekleşen toprak reformu sürecine yanıt olarak 1996 yılında kurulmuş ve 1997’de bağımsız bir kuruluş haline gelmiştir. 2000’lerin başında ise CLP, Apartheid rejimine karşı mücadelenin baskıya son vermediğini, devletin toprak reformu programının doğrudan özgürleştirici bir hal almadığını ve kendi çalışmalarının baskıyı sonlandırmaya yardım etmediğini fark etti. Bu nedenle CLP, Freire’nin fikirlerini canlandırmaya ve yeni mücadelelerle dayanışma içine girmeye karar verdi.
CLP animatörü Zodwa Nsibande şöyle diyor:
“Mülakatlarımızda, onların öznelliğini yıkmak istemediğimiz için insanların düşünmesine izin veriyoruz. İnsanların yaşadıkları deneyimler hakkında düşünmelerini sağlamak için araştırma soruları soruyoruz. Paulo Freire’in “sorun yaratma eğitimi, erkekleri ve kadınları oluşum sürecinde varlıklar olarak onaylar” düşüncesini benimsiyoruz. Sorun oluşturma metodolojilerini kullanarak topluluklarla ilişki kurduğumuzda, onlara güçlerini vermeye çalışıyoruz. Sibabuyisele isithunzi sabo, ngoba sikholwa ukuthi ngenkathi umcindezeli ecindezela ususa isthunzi somcindezelwa. Thina sibuyisela isithunzi somcindezelwa esisuswa yisihluku sokucindezelwa (Ezenlerin baskı zamanlarında ezilenlerin haysiyetini aldığına inandığımız için, onların haysiyetini yeniden inşa ediyoruz. Ezenlerin baskıyla aldığı ezilenin haysiyetini yeniden inşa ediyoruz.)”
Son yıllarda, Brezilya’daki Topraksız İşçi Hareketi veya Movimento Sem Terra (MST) ile bağlantılar, Freire’in Güney Afrika’daki fikirlerinin gücünü yeniden canlandırdı. 1984’te kurulan MST, milyonlarca insanı harekete geçirdi ve binlerce verimsiz toprak alanını işgal etti. Bu örgüt, Güney Afrika’daki en büyük sendika olan Ulusal Metal İşçileri Sendikası (Numsa) ve ülkenin en büyük halk hareketi olan Abahlali baseMjondolo ile yakın ilişkiler kurdu. Bu ise, Numsa ve Abahlali baseMjondolo’dan bir dizi aktivistin, MST’nin politik eğitim okulu olan Florestan Fernandes Ulusal Okulu’ndaki (ENFF) programlara katılabileceği anlamına geliyordu.
Aktivistlerin ENFF’deki deneyimleri ile Durban’daki eKhenana Toprak İşgali sırasında Abahlali baseMjondolo tarafından inşa edilen ve yönetilen “Frantz Fanon Politik Okulu” gibi Güney Afrika’daki siyasi okulların kurulması arasında doğrudan bağlantılar var.
Numsa JC Bez Bölgesel Eğitim Sorumlusu Vuyolwethu Toli şunları açıklıyor:
Güney Afrika’daki ve dünyadaki eğitim sistemleri, karşılıklı veya müşterek öğrenme süreçlerinin olmadığı yerlerde bankacı eğitim yöntemini kullanır. Öğretmen ya da kolaylaştırıcı, kendisini bilgelik tekeline sahip görür ve egemen bilgi dağıtıcısı olarak konumlandırır. Sendikada halk eğitiminden sorumlu yoldaşlar olarak bu şekilde hareket etmiyoruz. Kolektif bilgi üretimi ve tüm oturumların, işçilerin yaşanmış deneyimleriyle şekillendirildiğinden emin oluyoruz. Bizim hareket noktamız, işçilerin bilgisinin içeriği şekillendirmesidir, tersi değil. Bankacı eğitim yöntemine inanmıyoruz.
Freire’in ilk olarak Brezilya’da üretilen fikirleri tüm dünyadaki mücadeleleri etkiledi. Onun fikirleri, Güney Afrika’daki entelektüelleri ve hareketleri etkilemeye başladıktan neredeyse elli yıl sonra bile, güncel konularla ilgili olmaya ve güçlü kalmaya devam ediyor. Bilinç oluşturma işi kalıcı bir bağlılık, bir yaşam biçimidir. Aubrey Mokoape’in dediği gibi, “Bilincin sonu yoktur. Ve bilincin gerçek bir başlangıcı yoktur”.
Gyorgy Lukács’ın Hölderlin hakkındaki yazılarından yola çıkarak Michael Löwy bu makalesinde, daha önce birçok metninde antikapitalist, ütopyacı ve potansiyel olarak devrimci muhtevasını gösterdiği romantizm meselesine tekrar el atıyor. Daha sonra ise Lukács konusunda tartışırken Stalinizme umulmadık bir “büyüklük” atfeden ve eğer uygulansaydı ilksel Marksist tasarımın Stalinizmden de beter olacağını iddia eden Žižek’in bu görüşlerinin bir eleştirisini sunuyor.
Lukács, Hölderlin ve Devrimci Romantizm
Gyorgy Lukács’ın otuzlu yıllardaki yazıları, sınırlılıklarına, çelişkilerine ve (Stalinizmle) uzlaşmalarına karşın, büyük bir önem arz etmekten de geri kalmıyor. Bu bilhassa Hölderlin’in “Hyperion”u başlığını taşıyan ve 1935 tarihli Hölderlin hakkındaki denemesi için geçerli[1]. Lukács “tüm zamanların en içli şairleri arasından en saf ve en derin olanlarından biri” dediği ve eseri “derin bir devrimci karaktere sahip olan” Hölderin’e adeta hayranlık besliyordu. Ne var ki, edebiyat tarihçilerinin genel kanaatinin aksine, onu romantik bir yazar olarak nitelemeyi inatla reddeder. Peki neden?
Otuzlu yılların başından itibaren Lukács, keskin bir bakışla, romantizmin basitçe bir edebiyat ekolü olmayıp, geçmişin -dini, etik, kültürel- değerleri adına kapitalist medeniyeti hedef alan bir kültürel tepki olduğunu kavramıştı. Öte yandan, geçmişe ait referansları nedeniyle bunun esasen gerici bir fenomen olduğu kanısındaydı. “Romantik antikapitalizm” terimi ilk kez Lukács’ın Dostoyevski hakkındaki bir makalesinde geçer; burada Rus yazar, “gericiliği” nedeniyle mahkûm edilir. Moskova’da yayımlanan bu metne göre Dostoyevski’nin etkisi kapitalizme olan romantik karşıtlığın meselelerini “manevi” meselelere dönüştürme kabiliyetinden kaynaklanmaktadır; “bu romantik antikapitalist küçük burjuva entelektüel muhalefetten (…) sağa, gericiliğe ve bugün faşizme geniş bir yol, sola ve devrime ise dar ve zorlu bir patika açılıyor.”[2]
Üç yıl sonra Faşist Estetiğin Öncüsü Nietzsche üzerine bir deneme yazdığında bu “dar patika” tümüyle gözden kayboluyor gibidir. Lukács Nietzsche’yi kapitalizmin romantik eleştirilerinin geleneğinin sürdürücüsü olarak sunar: “Tıpkı onlar gibi, bugünün kültürsüzlüğünün karşısına kapitalizm-öncesinin veya kapitalizmin başlangıç dönemlerinin yüksek kültürünü çıkarıyor”. Ona göre bu eleştiri gericidir ve kolaylıkla faşizme götürebilir[3].
Burada şaşırtıcı bir körlükle karşı karşıyayız: Lukács romantizmin siyasal heterojenliğini fark etmiyor gibidir, özellikle de geçmişe imkânsız bir geri dönüşün hayalini kuran gerici romantizmin yanında önce geçmişe uğrayıp oradan ütopik bir geleceğe yönelmeyi savunan bir devrimci romantizmin varlığını göz önünde bulundurmaz. Genç Lukács’ın eserlerinin, örneğin Roman Kuramı (1916) adlı denemesinin bu romantik/ütopik kültürel evrene dahil olduğunu düşünürsek bu karşı çıkışı daha da hayret verici hale geliyor[4].
Bu devrimci akım romantik hareketin kökenlerinden itibaren mevcut. Örnek olarak siyasal romantizmin bir çeşit ilk manifestosu olarak değerlendirebileceğimiz Jean-Jacques Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökenleri’ni alalım (1755): Burjuva toplumuna, eşitsizliğe ve özel mülkiyete yönelik sert eleştiri, az çok hayali bir geçmiş adına, doğal hâl adına yapılır (ki bu da “Karaib” yerlilerinin özgür ve eşitlikçi göreneklerinden esinlenmiştir). Oysa, hasımlarının (Voltaire!) iddia ettiğinin aksine Rousseau modern insanların ormana dönmesini önermez, “vahşilerin” özgürlük-eşitliğinin [égaliberté] yeni bir biçiminin hayalini kurar: Demokrasi. Ütopik romantizmi, farklı biçimler altında, yalnızca Fransa’da değil, İngiltere’de (Blake, Shelley) ve hatta Almanya’da buluruz: Genç Schlegel Fransız Devriminin ateşli bir taraftarı değil miydi? Bu elbette Hölderlin için de geçerlidir; o da bir devrimci şairdir fakat, Rousseau’dan beri birçok romantik gibi “ilksel bir dünyanın günlerinin nostaljisi”yle yanıp tutuşur » (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt)[5]
Gönülsüzce de olsa Lukács Hölderlin’de “henüz gerici bir karaktere sahip olmayan romantik ve antikapitalist çizgiler” bulunduğunu kabul etmek zorundadır. Örneğin Hyperion’un yazarı, tıpkı romantikler gibi kapitalist iş bölümünden ve burjuva toplumunun o dar siyasal özgürlük rejiminden nefret eder. Bununla birlikte “özü itibariyle Hölderlin (…) bir romantik değildir, her ne kadar doğmakta olan kapitalizme dair yaptığı eleştiri kimi romantik çizgilerden yoksun olmasa da”[6]. Hem bir fikri hem de tersini ifade eden bu satırlarda, Lukács’ın sıkıntısını ve şairin devrimci romantik doğasını açıkça belirtmeye ilişkin zorluğunu hissederiz. İlk döneminde romantizm “henüz gerici bir karaktere sahip değil” midir? 18. Yüzyılın sonunda, romantizmin başlangıç evresi olan tüm bir Frühromantik’in gerici olmadığı anlamına mı geliyor o zaman bu? O halde romantizmin doğası itibariyle gerici bir akım olduğu neye dayanarak ilan edilebiliyor?
Bunun apaçık olmasına rağmen Hölderlin’i romantiklerden ayrıştırma girişiminde Lukács, gönderme yapılan geçmişin farklı dönemler olduğunu ileri sürüyor: “Hölderlin ile romantik yazarların tema tercihinde farklılık -Yunan’a karşı Orta Çağ- basit bir tema farkı değil, bir dünya görüşü ve siyasal ideoloji farkıdır” (s. 194). Oysa birçok romantik Orta Çağ’a gönderme yapsa da bu hepsi için geçerli değildir: Örneğin, gördüğümüz gibi Rousseau “Karaiblerin”, bu özgür ve eşit insanların yaşam tarzından ilham alır. Öte yandan klasik Yunan’ın Olimpos’unun hayalini kuran gerici romantikler de buluruz. 19. Yüzyılın sonunun “neo-romantizm” denilen akımını ele alırsak (ki bu aslında romantizmin yeni bir biçim altındaki devamıdır), liberter Marksist William Morris ve anarşist Gustav Landauer gibi Orta Çağ’a hayranlık besleyen otantik devrimci romantikler buluruz.
Esasında devrimci romantizmi gerici olandan ayıran, göndermede bulunulan geçmiş tipi değil, geleceğin ütopik boyutudur. Söz konusu denemenin bir başka bölümünde Lukács bunun farkına varır gibidir; Hölderlin’de hem “altın çağa dönüş hayalinin” hem de “burjuva toplumunun ötesine dair, insanlığın gerçek kurtuluşuna dair bir ütopya”nın varlığından söz eder.[7] Gayet keskin bir bakışla Hölderlin ile Rousseau arasındaki hısımlığı da görür: her ikisinde de “toplumun dönüşümü hayalini” buluruz, onu “yeniden doğal hâle” getirecek bir dönüşüm[8]. Dolayısıyla Lukács Hölderlin’in devrimci romantik ethos’unu kabul etmeye çok yakındır, ne var ki tanımı itibariyle gerici olarak sınıflandırılmış olan romantizme karşı inatçı önyargısı bu sonuca ulaşmasını engeller. Bu bizce, başka açılardan gayet parlak bir deneme olan bu metnin temel sınırlılıklarından biridir…
Žižek, Stalinizm ve Komünist Tasarı
Diğer sınırlılık ise Hölderlin’in (Thermidor-sonrası[9]) inatçı jakobenliğine ilişkin Lukács’ın yaptığı tarihsel-siyasal değerlendirmeyle ilgili. Lukács bunu Hegel’in “gerçekçiliği”yle karşılaştırır: “Hegel Thermidor-sonrası dönemi, evrimin devrimci döneminin sona erişini kabul eder ve felsefesini tam da evrensel tarihin evrimindeki bu yeni dönemecin kavranışı üzerine inşa eder. Hölderlin Thermidor-sonrası gerçeklikle hiçbir uzlaşmaya gitmez; antik demokrasinin yeniden doğuşuna dair o eski devrimci ideale sadık kalır ve bu idealleri için şiirsel ve ideolojik düzeylerde bile herhangi bir alan bırakmayan bu gerçeklik onu kırıp geçer”.
Hegel “burjuvazinin devrimci evrimini, devrimci terör dönemiyle birlikte Thermidorun ve İmparatorluğun da yalnızca birer zorunlu evresini oluşturduğu bütünleşik bir süreç olarak” kavramıştır. Hölderlin’in uzlaşmazlığı ise “trajik bir çıkmaza sürükler onu. Kimsenin tanımadığı ve arkasından ağlamadığı [Hölderlin], Jakoben dönemin ideallerinin yalnız ve şiirsel bir Leonidas’ı gibi Thermidorcu işgalin Termopylae muharebesinde düşer”[10].
Bu tarihsel, edebi ve felsefi freskin bir hayli haşmetli olduğunu kabul edelim! Fakat bu sorunlu olmadığı anlamına gelmiyor… Ve özellikle de, zımnen, Lukács’ın bu denemeyi kaleme aldığı zamandaki haliyle, Sovyet devrimci sürecinin gerçekliğine bir gönderme içerir. Yahut en azından bu benim savunmaya giriştiğim, biraz da riskli olduğunu söyleyebileceğim varsayımdır. Bu görüşümü İngilizce yayımlanan “Lukács ve Stalinizm” adlı bir makalede ortaya koymuştum[11]. Aşağıdaki alıntı Lukács’ın Hölderlin hakkındaki makalesinde kabaca çizilen tarihsel fresk hakkındaki varsayımımı özetliyor:
“1935’teki SSCB’yle bağlantısı bakımından bu değerlendirmelerin anlamı gayet saydam; bir de buna Troçki’nin tam da Şubat 1935’de, SSCB’nin 1924 sonrasındaki gelişimini nitelemek için ilk kez “Thermidor” kavramını kullandığı bir metni yayımladığını eklemek gerekir (İşçi Devleti, Thermidor ve Bonapartizm[12]). Alıntılanan kısımlar gayet açık biçimde Lukács’ın Troçki’ye, Thermidor’u reddeden ve çıkmaza saplanmaya mahkûm olan bu uzlaşmaz, trajik ve yalnız Leonidas’a yanıtıdır. Buna karşılık Lukács ise, tıpkı Hegel gibi, devrimci dönemin sonunu kabul eder ve felsefesini evrensel tarihin bu yeni dönemecinin kavranışı üzerine inşa eder. Ama bu arada, Lukács’ın, Troçki tarafından Stalin rejiminin Thermidorcu olduğuna dair yaptığı nitelendirmeyi zımnen kabul eder konumda olduğunun altını çizelim…”[13]
Oysa, bir hayli şaşırarak, Slavoj Žižek’in yeni çıkmış bir kitabında Lukács’ın Hölderlin hakkındaki denemesine dair, benim varsayımımı kaynak belirtmeden neredeyse kelimesi kelimesine tekrar eden bir pasajla karşılaştım:
“Lukács’ın analizinin derin biçimde alegorik olduğu besbelli: Troçki’nin Stalinizmin Ekim devriminin Thermidoru olduğuna dair tezini ortaya atışından birkaç ay sonra yazılmıştır. Lukács’ın metni Troçki’ye bir yanıt olarak okunmalıdır: Stalinci rejimin “Thermidorcu” olarak tanımlanışını kabul eder ama buna olumlu bir anlam yükler. Ütopik enerji kaybından yakınmaktansa, kahramanvari bir tevekkülle, onun sonuçlarını toplumsal ilerlemenin yegâne gerçek uzamı olarak kabul etmemiz gerekir”[14]
Sayın Žižek’in Lukács hakkındaki kitabımı okuduğunu sanmıyorum ama muhtemelen o dönem geniş biçimde dağıtılmış olan Western Marxism derlemesindeki makalemle birlikte analizimden haberdar olmuştur. Çok hızlı ve çok yazdığı için, Sayın Žižek’in her zaman kaynaklarını belirtmeye vakit bulamaması gayet anlaşılır…
Slavoj Žižek Lukács’a çeşitli eleştiriler getiriyor ancak bir tanesi bir hayli paradoksal: Lukács “Otuzlu yıllardan sonra ideal Stalinist filozof haline gelir ve tam da bu nedenle ve Brecht’ten farklı olarak Stalinizmin gerçek büyüklüğünün yanından geçip gider”[15]. Bu değerlendirme kitabının tuhaf biçimde “Stalinizmin İçsel Büyüklüğü” adını taşıyan bir bölümünde bulunuyor. Bu başlık Heidegger’in “Nazizmin içsel büyüklüğü” konusundaki argümanından esinlenir – Nazizmin herhangi bir içsel büyüklüğe sahip olduğunu reddettiği için Žižek haklı olarak mesafe koyar bu argümana.
Peki Lukács neden Stalinizmin bu “büyüklüğünü” kavrayamadı? Žižek bunu açıklamıyor ama -Troçki tarafından önerilen ve Lukács tarafından zımnen kabul edilen- Stalinizm ile Thermidor arasındaki özdeşleştirmenin yanlış olduğunu ima ediyor. Örneğin, ona göre, “1928 yılı altüst edici bir dönemeçti, hakiki bir ikinci devrimdi -bir çeşit “Thermidor” değil, daha çok Ekim devriminin tutarlı bir radikalleşmesiydi”… Dolayısıyla Lukács ve onun gibi “Stalinist tasarının katlanılmaz gerilimini” kavrayamayanlar, onun “büyüklüğünü” kaçırmışlardır ve “Stalinizmin özgürleşimci-ütopik potansiyelini” anlayamamışlardır”[16]! Bu hikâyeden çıkarılması gereken ders ise şudur Žižek’e göre: “Stalinist terörle ‘otantik’ Leninist mirası birbirinin karşısına koymaya dayalı gülünç oyundan vazgeçmek” gerekir. Troçki tarafından geliştirilip son Troçkistler yani güncel Marksizmin bu hakiki Hölderlin’leri tarafından tekrar kullanılan eski bir argümandır bu[17].
O halde Slavoj Žižek de Stalinistlerin sonuncusu mu acaba? Žižek’in düşüncesi paradokslarla muğlaklıkları kayda değer bir kabiliyetle öylesine işliyor ki bu soruya cevap vermek zor. Ya Stalinizmin “içsel büyüklüğü” ve “ütopik-özgürleşimci potansiyeli” konusundaki tantanalı açıklamalarına ne demeli? Bana kalırsa Stalinist sistemin “içsel vasatlığı” ve “distopik potansiyeli”nden söz etmek daha yerinde olurdu… Lukács’ın Thermidor hakkındaki akıl yürütmesi, her ne kadar o da tartışmalı olsa da bana daha parlak geliyor.
“Lukács ve Stalinizm” makalemde Hölderlin hakkında Lukács’ın çizdiği iddialı tarihsel fresk konusundaki değerlendirmem Devrim ile Thermidor arasındaki süreklilik tezini sorgulamaya çalışıyordu:
“Lukács’ın bu metni Stalinizmi, bütünleşik bir süreç olarak kavranan proletaryanın devrimci evriminin ‘kasvetli’ fakat ‘ilerici bir karaktere sahip’ ‘gerekli bir evresi’ olarak meşrulaştırmak bakımından en akıllıca ve en incelikli girişimlerden biridir hiç şüphesiz. Muhtemelen Stalinizme az çok bağlanmış birçok entelektüelin ve militanın gizli akıl yürütmesinin de dayandığı bu tezde bir çeşit “rasyonel çekirdek” mevcuttur ancak sonraki yıllardaki gelişmeler (Moskova duruşmaları, Alman-Sovyet anlaşması vs.), Lukács’a bile bu sürecin o kadar da ‘bütünleşik’ olmadığını gösterecekti”.
Bir dipnotta, yaşlı Lukács’ın 1969’da New Left Review’a verdiği bir mülakatta, Sovyetler Birliği konusunda 1935’tekinden daha keskin bir bakışa sahip olduğunu ekliyordum: Sosyalizmin o olağanüstü çekim kuvveti ancak “1917’den Büyük Tasfiyeler çağına kadar sürmüştü” Lukács’a göre[18].
Žižek’e geri dönersek, kitabının sorduğu sorular yalnızca tarihe ilişkin değil: Marx’ın (ve/veya Lenin’in) fikirlerinden yola çıkan özgürleşimci komünist tasarının bizzat mümkün olup olmadığıyla ilgili aynı zamanda bu sorular. Kitabının en garip pasajlarından birinde öne sürdüğü argümana göre, Stalinizm, (yazarın da kabul ettiği) tüm korkunçluklarıyla birlikte, son tahlilde Marx’ın ilksel tasarısına oranla kötünün iyisi olmuştur! Bir dipnotta Žižek, Stalinizm meselesinin yanlış biçimde ortaya konduğunu açıklıyor:
“Sorun orijinal Marksist bakışın beklenmedik koşullar tarafından saptırılması değildir. Sorun, bu bakışın kendisidir. Eğer Lenin’in -ve hatta Marx’ın- komünist tasarısı, hakiki çekirdeğine uygun biçimde tümüyle gerçekleştirilmiş olsaydı, durum Stalinizmden de beter olurdu – Adorno ve Horkheimer’in die verwaltete Welt (yönetim toplumu) dediği, tümüyle saydam, şeyleşmiş bir general intellecttarafından düzenlenmiş, her türden özerklik ve özgürlük isteğinin sürüldüğü bir toplum bulurduk karşımızda”[19].
Slavoj Žižek’in fazla mütevazı olduğunu düşünüyorum. Siyasal önemi bariz olan böylesi bir tarihsel-felsefi keşfi neden bir dipnotta gizliyor? Marksizmin liberal, anti-komünist ve gerici hasımları Marx’ı Stalinizmin suçlarından sorumlu addetmekle yetiniyorlar. Žižek ise, bildiğim kadarıyla orijinal Marksist tasarı eğer tümüyle uygulansaydı, sonuçlarının Stalinizmden de beter olacağını iddia eden ilk kişi….
Bu tezi ciddiye mi almak gerekir yoksa Slavoj Žižek’in provokasyona olan merakına mı saymak gerekir? Bu soruya yanıt veremem ama ikinci varsayıma daha yakın olduğumu belirtmeliyim. Her halükârda böylesine akla ziyan bir iddiayı ciddiye alma konusunda zorlanıyorum -bugün de hala Marksizmin orijinal tasarısına ilgi duymaya devam edenlerin, bilhassa da gençlerin muhtemelen paylaştığı bir şüphedir bu.
[1] Bu metin Fransızcaya Lucien Goldmann tarafından çevrilmiş ve Goethe ve Çağı (1949) kitabına dahil edilmiştir. G. Lukács, « L‘Hyperion de Hölderlin », Goethe et son époque, Paris, Nagel, 1949, p. 197. (Türkçesi: Lukács, Goethe ve Çağı, çev. Ferit Burak Aydar, Sel yayınları, 2011)
[2] G. Lukács, « Über den Dostojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931.
[3] G. Lukács, « Nietzsche als Vorläufer der faschistischen Ästhetik » (1934), in F. Mehring, G. Lukács, Friedrich Nietzsche, Berlin, Aufbau Verlag, 1957, ss. 41, 53.
[4] Bkz. M.Löwy, R.Sayre, “Le romantisme (anticapitaliste) dans La Théorie du roman de G. Lukács”, in Romanesques, Revue du Centre d’études du roman, Paris, Classiques Garnier, n° 8, 2016, “Lukács 2016: cent ans de Théorie du roman”.
[5] Hölderlin, Hyperion, 1797, Frankfurt am Mein, Fischer Bücherei, 1962, s. 90. Antikapitalist romantizm kavramı ve siyasal ifadeleri hakkında bks. M. Löwy, R. Sayre, İsyan ve Melankoli. Moderniteye Karşı Romantizm, çeviren: Işık Ergüden, Versus, 2007.
[9] Thermidor Fransız devriminin takviminde temmuz-ağustos ayına tekabül eder ve siyasal açıdan 9 Thermidor 1794’te (27 Temmuz) Robespierre’in tutuklanıp giyotine gönderilmesine ve böylece devrimci terör döneminin sona ererek, devrimci süreç içinde bir çeşit gerilemeye işaret eder. Troçki Stalinist bürokrasinin iktidarı ele geçirişini de bir Sovyet Thermidoru olarak tanımlar. Ç-N.
M.Ö. 480 yılında Yunanistan’a yönelik Pers istilasında Sparta Kralı Leonidas sınırlı sayıdaki birlikleriyle Termopylae muharebesindeumutsuz bir direniş gösterir ve tüm güçleriyle birlikte imha edilir. Ç-N.
[11] Bu metin Western Marxism, a Critical Reader (Londres, New Left Books, 1977) derlemesinde yer aldı. Ayrıca 1976’da PUF’tan yayımlanan Lukács hakkındaki bir kitabıma da dahil ettim: Devrimci Entelektüellerin Bir Sosyolojisi için. Lukács’ın Siyasi Gelişimi (1909-1929). Aynı kitap İngiltere’de 1980’de Georg Lukács. Romantizmden Bolşevizme başlığı altında basıldı.
[12] Lev Troçki, Stalinizme Karşı Bolşevizm, çeviri: Sanem Öztürk, Yazın yayıncılık, 2008, ss. 177-204. Ç-N.
[13] M. Löwy, Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires. L’évolution politique de Lukács 1909-1929, Paris, PUF, 1976, s.232.
[14]S. Žižek, ed., La révolution aux portes, Montreuil, Le Temps des Cerises, 2020, s. 404.
Aşağıda okuyacağınız metin Daniel Bensaïd ile Michael Löwy’nin ortaklaşa kaleme aldığı tek yazı. Esasında her ikisinin de kendi fikri gelişiminde çok kilit bir noktada bulunan Walter Benjamin üzerine bir kitap yazma düşüncesiyle başlamıştı bu süreç. Ancak, Benjamin’in de önemli kaynaklarından biri olan Auguste Blanqui hakkında, “İktidar sınavı karşısında Fransız sosyalizmleri. Solun melankolik bir eleştirisi” başlıklı, Philippe Corcuff ve Alain Maillard tarafından derlenen bir kitaba katkı olarak bu metin çıkar ortaya. Löwy, Daniel’in ölümünün ardından yazdığı yazılardan birinde Blanqui’ye yönelik bu ortak ilgiyi şöyle tarif ediyordu: “İkimiz de Blanqui’ye, burjuvazinin, pozitivist ideolojinin ve ilerleme öğretilerinin bu boyun eğmez hasmına hayranlık duyuyorduk. ‘Le Charbon’ café’sindeki dostane sohbetlerimiz sırasında Blanqui’nin metinlerinin yorumlanması konusunda mutabık kaldık. Esas ayrışma konumuz Blanqui’yi değil Marx’ı ilgilendiriyordu. Daniel bu kurucu babanın ‘sosyolojik yaklaşımı’ olarak değerlendirdiği şeyi eleştiriyordu: İşçilerin fabrikalarda yoğunlaşmasının mecburi olarak bilinçlenmeye ve örgütlenmeye yol açtığına dair inanç; ben ise Marx’taki praksis felsefesine göre sınıf bilincini yaratanın mücadele deneyimi olduğu noktasında ısrar ediyordum. Bir uzlaşma noktası bulduk…”[1].
Löwy’ye göre Bensaïd’in Blanqui, Benjamin ve Péguy ışığında yaptığı Marx okuması onun tarihi bir “çatallanmalar ve kavşaklar dizisi, sınıf mücadelesinin belirleyici bir yer tuttuğu fakat sonucunun öngörülemeyeceği bir mümkünler alanı olarak telakki etmesine yol açmıştı. Devrim fikri karşı konulmaz bir zamansallığın mekanik ilerleyişinin karşısında konumlandırır kendini”[2]. Michael Löwy yine çeşitli metinlerinde 2006’da yayımlanmış olan aşağıdaki yazı için başlık olarak seçtikleri “heretik komünist” kavramının Bensaïd’in fikriyatı için de geçerli olduğunu ifade eder: “ezilenlerin davasına inatçı biçimde sadık fakat her türden ortodoksluğa alerjik”ti onun için Bensaïd[3]. Nitekim Köstebek ve Lokomotif’in[4] yazarının ölümünün ardından kaleme aldığı ilk yazının başlığı, Osman S. Binatlı’nın titiz çevirisiyle okuyacağınız bu ortak metne apaçık bir gönderme teşkil eder: “Daniel Bensaïd, Heretik Komünist”[5]. Son olarak Michael Löwy’nin Daniel ile ilgili hem anılarını hem siyasal-felsefi değerlendirmelerini, geçtiğimiz yıl Bensaïd’in 10’uncu ölüm yıldönümü vesilesiyle İmdat Freni ve Yeniyol olarak düzenlediğimiz “Bir İmdat Freni olarak Devrim” toplantısının kaydından izlemek mümkün.
İmdat Freni
Fransız sosyalizminin tarihinde heretik[6], marjinalleştirilmiş, bastırılmış bir yeraltı akımı vardır. Bu akım, solda 19. Yüzyılın sonundan bugüne galebe çalmış olan – Jaurès-Guesde, Blum-Cachin, Mollet-Thorez, Mitterrand-Marchais rakip ve tamamlayıcı çiftleriyle temsil olunan – eğilimler arasında gizli kalmış bir duyarlılık oluşturur. Sosyalizm tarihine bir “Birinci” sol ile “İkinci” sol – biri merkeziyetçi, devletçi, antikapitalist, diğeri daha toplumsal, reformcu, demokratik – arasında kopuş açısından bakılacak olursa, burada yasamayı ve yürütmeyi içeren siyasal oyunun her zaman dışında kalmış çok daha radikal bir “Üçüncü sol” söz konusudur.
Örgütlü bir grup ya da eğilim değil, hele bir parti hiç değil, olsa olsa en görünür yıldızları Auguste Blanqui, Georges Sorel, Charles Péguy ve Bernard Lazare olan entelektüel ve siyasi bir takımyıldız söz konusudur. Fransız sosyalizminin, kimilerinin sessizliğiyle olduğu kadar, başkalarının da “çarpıtarak kendine mal etme” girişimleriyle – mesela “İkinci” solun (boşa çıkmış) Sorel’e sahip çıkma girişimi – hasıraltı edilmiş olan bu “saklı geleneğini” yeniden keşfetmeye çalışarak, zaten mevcut olanların yerine yeni bir ortodoksluk önermek niyetinde değiliz kesinlikle. Bu düşünürlerin aralarında yakınlıklar kadar farklılıklar da gösterdikleri dikkate alındığında bu zaten mümkün değildir.
Dört yazarımızın her birinin kendince ciddi sınırlılıklarını da göz ardı etmiyoruz: Blanqui’nin darbeci, Péguy ile Bernard Lazare’ın milliyetçi ayartılmaları, Sorel’in Action Française[7] ile kısa fakat cehennemî flörtü. Bu muğlaklıklar, faşizmin Sorel’e, Pétainciliğin de Péguy’e, düşüncelerinin korkunç biçimde çarpıtılması pahasına el koyma girişimlerini meşru kılmaksızın aydınlatır.
Herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermemek için ayrıca bu takımyıldızı Marx’ın bir alternatifi olarak sunmanın da söz konusu olmadığını belirtelim. Kapital’in yazarını Duvar’ın enkazı altında kalan ölü bir köpeğe indirgeme iddiasındaki en son “hazır düşün” modasına karşı, (Sartre’ın meşhur ifadesini tekrar edecek olursak) Marksizmin “çağımızın aşılmaz ufku” olduğu kanısındayız. Onu “aşma” (veya olasılığı olmayan bir “post-Marksizm” uydurma iddiaları) onun ötesine geçmekle değil, hep gerisine – kadim dostlar Adam Smith (ile onun görünmez ve aynı zamanda o denli suçlu eline), Locke (ve onun aptallar sözleşmesine), Bentham (ve onun gayet iyi anlaşılmış olan fayda duygusuna) – dönmekle son buluyor.
Dolayısıyla “muhalif sosyalistleri”, Marksizmi zenginleştirebilecekleri ve onu bir dizi çapaktan kurtarabilecekleri inancıyla eleştirel Marksistler olarak yeniden okuyoruz. Anılan dört yazar, apaçık çeşitliliklerine, heterojenliklerine, tikelliklerine rağmen bize onları bir küme olarak düşünmeye imkân veren bazı karakteristikleri eşitsiz biçimde paylaşıyor gibi görünüyor:
“İlerleme” ideolojisinin, evrimci bir tarih felsefesinin ve tarihin çizgisel zamansallığının eleştirisi.
“Modernite”nin sebep olduğu hasara dair keskin bir algı.
Doğası gereği adaletsiz olduğu düşünülen kapitalizme uzlaşmaz karşıtlık.
Reformizmin, parlamenter ahmaklığın ve sıradan siyasetin uzlaşmalarının reddine götüren isyankâr bir duyarlılık.
Otoriterlik ve devletçilik karşıtı bir eğilim.
Geçmişin cemaatsel biçimlerinin cazibesine kapılmış, piyasa modernitesine karşı eleştirel, romantik bir duyarlılık. Péguy gençliğe özgü devrimci romantizm ile (inanç değiştirdikten sonra) muhafazakâr romantizm arasında tereddüt etse de, daha çok Stoacı ve Romalı antikiteden esinlenen Blanqui kararlı biçimde romantizm karşıtıdır.
Koşullu öngörülerle ve felaket tehlikesini savuşturmak için eylem çağrılarıyla ilerleyen, kelimenin kutsal kitap anlamında, “peygamberane” bir üslup.
Rutin siyasetin küçük hesapçı ve dar kafalı ufkunun aksine, siyasetin inançtan, tutkudan, ahlaktan esinlenen bir eylem olarak – dünyevî ve laik – “mistik” ve uzlaşmaz bir vizyonu.
Olayların, alternatiflere, çatallanmalara ve kopuşlara yer bırakan, çizgisel olmayan, birikimli olmayan “açık” bir kavranışı.
Bu on emrin tamamına yazarlarımızın her birinde rastlamak şart değildir: Şu ya da bu yön yazarlardan birinde merkezi bir yer işgal ederken, bir başkasında mevcut değildir. Yine de “seçmeli yakınlıkların” ince ilişkileriyle birbirine bağlı olan bu öğelerin çoğunu paylaşırlar. Yazılarına bu kaliteyi, bu sınır tanımayan etkili düşünce tarzını, çağdaşlarının çoğuyla tezat hâlindeki bu tonu veren de budur. Bu az bilinen sosyalist takımyıldız, cumhuriyetçi bir pozitivizmin baskın etkisi altında egemen akımları tarafından şekillendirildiği hâliyle Fransız solunun tarihinde bastırılmış olan bir katkıda, – tüm belirsizliklerine ve çelişkilerine rağmen – eşi benzeri olmayan değerli bir katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. [8]
Auguste Blanqui, Peygamberane Komünist ve Düzenli Anarşist
Blanqui’ye sık sık yöneltilen siyasi suçlamalar üzerinde durmayı gereksiz kılacak kadar iyi bilinir: Darbecilik, devrimci elitizm, Alman düşmanlığı vb. Ancak hayali bir türlü gözümüzün önünden gitmez: O yalnızca bütün gericiliklerin değişmez kurbanını değil – Orleancılar, Bonapartçılar, Versaycılar, düzen cumhuriyetçileri onu hapiste tutmak için kuyruğa girmiştir – aynı zamanda yaşadığı yüzyılın çok daha ötesinde yankılanan kendi “tunç sesinin” (Walter Benjamin) mesajını da ete kemiğe büründürür.
Blanqui’nin siyasetini özetlemek gerekseydi, her şeyden önce, en tutarlı biçimde bir devrimci iradeciliğin, onun hem gücünün ve zayıflığının, hem de büyüklüğünün ve sınırlarının kaynağı olan bir devrimci iradeciliğin söz konusu olduğunu söylemek mümkün olurdu. Saint-Simoncuların, özellikle pozitivistlerin – yalnızca “güce saygılarıyla ve yenilmişlerle temas kurmaktan özenle kaçmalarıyla” temayüz eden ve sistemli biçimde toplumu doğaya benzetme eğiliminde olan bu sefillerin – tersine Blanqui, siyasetin sözüm ona “yasalarına” inanmaz. “Yasa” veya değişmez kural denilen şey akılla ve iradeyle bağdaşmadığından, ona göre yasa sözcüğünün, ancak doğaya ilişkin olduğunda bir anlamı vardır. İnsanın eylediği yerde yasaya yer yoktur[9]. Bu iradecilik Blanqui’yi kimi zaman başarısızlığa sürüklemiş olsa da – ki 1839’da ve 1870’de “silaha sarılma” bunun en iyi örnekleridir – aynı zamanda onu “bilimsel” determinizmin balçıklı bataklığından kurtarmıştır.
Akla ve iradeye bu iman şüphesiz, onun bütün düşüncesine işlemiş olan Aydınlanma felsefesinin bir mirasıdır. “Işık! Işık!” haykırışı, zamanın sosyalist hareketlerinin durmaksızın tekrarlanan, komünizmin “evrenselleştirilmiş öğretimin kaçınılmaz sonucu” olacağı yönündeki karakteristik aydınlanmacı yanılsamasının bir kısmıyla yakından ilişkili olarak La Critique sociale (Toplumsal Eleştiri) sayfalarında sık sık karşımıza çıkar. Aydınlığın ve onunla birlikte zorunlu olarak topluluğun[10] gelmesi için okullardan “Kara Ordu”yu (Kilise) kovmak ve öğretimi genelleştirmek yetecektir[11]. Bununla birlikte Blanqui, ilerleme ideolojilerine yönelik sert eleştirisiyle kendisini Aydınlanma’nın tek mirasından radikal bir şekilde ayırır. Bu konudaki ifadelerinden bazıları şaşırtıcı bir keskinliğe sahiptir. Bu ifadeler bunları neredeyse kelimesi kelimesine tekrar edecek olan Walter Benjamin’in şüphesiz dikkatini çekmiş ve ilgisini uyandırmıştır[12].
Blanqui bilimin ve sanayinin ilerlemesini hiçbir şekilde küçümsemez. Bununla birlikte, günümüz toplumunda bütün bilimsel ve teknik zaferlerin “Sermayenin elinde Emeğe ve Düşünceye karşı korkunç bir silaha dönüştüğü” kanısındadır[13]. Ayrıca, daha ileride göreceğimiz gibi Doğaya karşı da. Daha genel olarak, Blanqui geçmişi, aydınlanmanın ve özgürlüklerin tedrici ve çizgisel bir birikimi olarak kavramaz: “İnsan soyunun tarihini boydan boya geçen sonu gelmez felaketler dizisini” unutmak mümkün değildir diye yazar. “İlerleme” adına her zaman galipleri meşrulaştıran konformist, pozitivist ve dar görüşlü tarihselciliği reddederek, geçmişin kurbanlarına “döşek doldurmaya” yarayan “kuru yaprak” muamelesi yapan bu “kinizm ve riyakârlık karışımını” teşhir eder. Bu ideologlar için, “Tarih kalın fırça darbeleriyle, büyük bir soğukkanlılıkla ceset ve harabe yığınlarıyla resmedilir. Hiçbir katliam bu vurdumduymaz başlarda kaşların kalkmasına sebep olmaz. Bir halkın katledilmesi mi dediniz? İnsanlığın evrimi… Barbarların istilası mı dediniz? Roma İmparatorluğunun yaşlı damarlarına genç ve taze kan verilmesi. (…) Felaketin yolunun üzerine çıkan ve yerle bir ettiği nüfusa ve şehirlere gelince… zorunluluk… ilerlemenin mukadder yürüyüşü”. Benjamin’in “Tarih Kavramı Üzerine” IX. Tezinde ilerlemenin meyvelerini gökyüzüne yükselen bir felaket enkazı yığını olarak betimlediği sırada aklında La Critique sociale’in bu pasajının olup olmadığını bilmek zordur ama Blanqui’nin imgeleriyle benzerlik açıkça ortadadır[14].
Mevsimler Derneği’nin kurucusu için tarihsel süreç önceden belirlenmiş bir evrim değil, her kritik uğrakta bir karar, yolların kesişiminde bir çatallanma biçimine bürünen açık bir harekettir. Biyografisinin yazarı Gustave Geffroy’nın güzel bir imgesiyle “Blanqui bir Devrim kavşağına onun belirsizliğinin görünür ve çekici bayrağını dikiyordu”[15]. Demek ki insanlık tarihi felakete de, kurtuluşa da götürebilir: “İnsanlık hiçbir zaman durağan değildir. İlerler ya da geriye çekilir. İleriye yürüyüşü onu eşitliğe götürür. Geriye yürüyüşü ise mülkiyet hakkının son sözü olan kişisel köleliğe kadar, tüm ayrıcalık derecelerinden geçerek geriye döner. Oraya geri dönene kadar Avrupa uygarlığı kuşkusuz ortadan kalkmış olacaktır. Ama bu hangi felaketin sonucu olacaktır? Bu zaten, yarım yüzyıllık bir farkla, sonradan Rosa Luxemburg tarafından dile getirilecek olan “sosyalizm ya da barbarlık” alternatifi fikridir[16]. Blanqui Théophile Silvestre ile 1862 tarihli görüşmesinde tarihsel zamanın çizgisel kavranışlarının hepsinin reddini yeniden vurgular: “Ben, ilerlemenin garanti olduğunu, insanlığın geri gidemeyeceğini iddia edenlerden değilim. (…) Hayır, mukadderat diye bir şey yoktur; aksi hâlde saat saat yazılan insanlık tarihi, tamamen önceden yazılmış olurdu.”[17]
Blanqui, o “tarihin kadercileri”, o “oldu bittiye tapanlar” dediği pozitivistler tarafından ödünsüz savunulan “her halükârda ilerleme’nin, kesintisiz sağlık’ın uğursuz teorisine” işte bu nedenle kategorik olarak karşı çıkmaktaydı. Pozitivizm onun için ezenlerin bakış açısından anlatılan tarihtir: “Galibin tüm gaddarlıkları, suikastlarının uzun listesi, büyük bir duygusuzlukla doğanın evrimi gibi kaçınılmaz, olağan evrime dönüştürülür. (…) Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.[18] Benjamin için Blanqui’nin büyüklüğü, ilerlemeye değil mevcut adaletsizliğe son verme kararına inanmasıdır. O, “insanlığı kendisini sürekli tehdit eden felaketten son anda kurtarma” konusunda bütün devrimcilerin en kararlısıdır[19].
Yukarıda tanımlanmış olan Eski Ahit anlamıyla onun peygamberane rolü olarak adlandırdığımız tam da budur. Bu peygamberane kehanet gücü 1848 yılı boyunca şaşırtıcı biçimde kendini gösterir. Mayıs ayından itibaren – kanlı Haziran günlerinden birkaç hafta önce – “felaketin öncü semptomlarını” gözlemlemekte ve gericilik güçlerinin cephe birlikleri sayesinde “Paris işçilerinin bir Saint-Barthélémy’sini (toplu kırımını)” gerçekleştirme niyetini vurgulamaktadır[20]. Kısa süre sonra hapse atıldığından Haziran’ın ümitsiz kavgalarına – modern burjuva toplumunun kurucu olaylarından biri – katılamayacak olsa da onun zihin berraklığı özellikle Fransa’da Sınıf Savaşları’nda Marx tarafından unutulmayacaktır: “Proletarya gitgide devrimci sosyalizm etrafında, burjuvazinin onun için Blanqui ismini icat ettiği komünizm etrafında kümeleniyor. Bu sosyalizm, devrimin sürekli ilanıdır[21].”
Belle-Ile-en-Mer kalesinde hapsedilen Blanqui, Londra’da sürgünde yaşayan dostlarına sonradan en ünlü broşürlerinden biri hâline gelecek bir selam gönderir. Marx ve Engels tarafından tercüme edilen bu metin İngiltere’de ve Almanya’da yaygın biçimde dağıtılacaktır. Bir yandan 1848’in “halkın vekili kılığına girmiş burjuvalarına” (Ledru-Rollin, Lamartine vb.) acımasız bir eleştiriyi, bir yandan da gelecek için peygamberane – koşullu – bir uyarıyı dile getirir: “Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize!”. Sosyalist doktrinlere gelince, “onlar da eğer halk (…) kesinleşmiş yegâne pratik unsuru (güç, silahlar, örgütlenme) ihmal edecek olursa (…) olsa olsa acınası bir kürtajla sonuçlanacaktır”. Bu belgenin anahtar kelimesi “eğer”dir: Kaçınılmazı öngörmek değil, bir tehlikeye işaret etmek ve bir karar çağrısı yapmak söz konusudur. Selamlama şu sözcüklerle biter: “Bırakın halk karar versin”.[22]
Blanqui’nin bu metni Fransız sürgün çevrelerinde bir bomba etkisi yarattı ve tahmin edilebileceği gibi protestolara ve eleştirilere yol açtı. Yeniden kalemine sarılan Mahpus, “peygamber” unvanını ilk kez sahiplendiği bir bildirgede (“Halka Duyuruya Karşı Yaygara Koparanlara Dair”, Nisan 1851) yazdıklarını gerekçelendiriyordu. 1848’deki “öngörü doğruluğunu” hatırlatarak şunları saptıyordu: “Halk kesimlerinin saflarında kim bilir kaç kez ‘Blanqui haklıydı!’ diye feryat edildi (…) ‘Bunun böyle olacağını söylemişti!’ cümlesi sık sık tekrar edildi ki geç de olsa bu ayılma, bu pişmanlık ve tövbe ifadesi bir itibar iadesi, onurlu bir ceza olmuştu. Ama bakın işte peygamber yine konuşmaya başladı. Acaba bunu meçhul bir ufku göstermek, yeni bir dünyayı ortaya çıkarmak için mi yapıyor? Hayır, bunu kulübünün (siyasî partisinin) vaaz ettiklerini irdelemek için yapıyor. (…) Tıpatıp aynı şekilde yeniden doğmakla tehdit eden tehlikelerin karşısına alarm çığlığını çıkarıyor: Proleterler, tetikte olun!”[23]
Blanqui’nin zihnindeki peygamber imgesi kuşkusuz kutsal kitap esinlidir ancak bütünüyle dünyevî ve laik bir biçimdedir. Dahası, onun reddettiği ağlak peygamberlik (Yeremya gibi sürekli yakınma) denilen kadim bir peygamberlik tarzı vardır. Hakiki peygamberlik bir şikâyet değil, kurtarıcı eyleme bir çağrıdır. İşte onun ünlü Silaha Sarılma Yönergesi’nin (1868) sonuç bölümü: “Tepki vermek yerine ağıt yakmak zamanımızın aptalca alışkanlığıdır. Sızlanmak moda olmuştur. Bütün tavırlarda sahnede Yeremya var. Ağlıyor, kırbaçlıyor, dogmatikleştiriyor, hüküm sürüyor, esip gürlüyor, tüm belalar arasında kendisi de bir bela. Bu ağıtları özgürlüğün mezar kazıcılarına bırakalım. Bir devrimcinin görevi her zaman mücadele, yine de mücadele, yok olma noktasına kadar mücadeledir… “[24]
Blanqui’nin en etkileyici kehanetlerinden biri şimdiye kadar yorumcuların dikkatinden kaçmıştır. Bu kehanet, onun ilerleme ve bilimin Sermaye tarafından kullanılması konusundaki eleştirel görüşüne yakından bağlı olarak yeni bir tehlikeyi ifşa eder: Doğal çevrenin kapitalist uygarlık tarafından tahrip edilmesi. Uygar dünya “ ‘Benden sonra tufan’ diyor, bunu yüksek sesle söylemese de düşünüyor ve ona göre hareket ediyor. Doğanın biriktirdiği hazineler, hiçbir şekilde tükenmez olmayan ve kendisini yenilemeyecek hazineler acaba ölçülü ve tutumlu kullanılıyor mu? Kömür, geleceğin rezervi keşfedilmemiş yataklar bahanesiyle iğrenç biçimde israf ediliyor. Yakında ortadan kalkacak, torunlarımız için kayıp olacak güçlü kaynak balinanın soyu tüketiliyor. Şimdiki zaman ihtiyaçları için gelişigüzel yağmalıyor ve tahrip ediyor”. Aynı metnin başka bir paragrafında “vahşi” denilen kabilelerin Avrupa uygarlığının istilası tarafından yok edilmesine bir göndermeden sonra şöyle yazar: “Tiksinç ırkımız neredeyse dört asırdır insan, hayvan, bitki, mineral demeden karşısına ne çıkarsa acımasızca yok ediyor. Kör bir takip sonucu yok olacak balina yitip gidecek. Kınakına ormanları birbiri ardına düşüyor. Balta kesiyor, fidan diken yok. Geleceğin ateşinin yükselmesi kimsenin pek umurunda değil”.[25]
1869-1870 tarihli, 19. Yüzyıl sosyalizminde eşi olmayan – 20. Yüzyılın sosyalizminde de son yirmi yıla kadar benzerine nadiren rastlanan – bu uyarı 125 yıl sonra güncelliğinden bir şey kaybetmemiştir: 21. Yüzyılın eşiğinde yolumuzu gözleyen bazı ekolojik felaketlerin kesin bir tanımını bulmak için kömürün yerine petrolü, baltanın yerine buldozeri koymak yeter. Blanqui vadeler konusunda şüphesiz yanılmıştır – ki bu çok sayıda peygamberane zihnin ortak kusurudur – ama kaygı verici tehdidi uzun zaman öncesinden öngörmüştür.
Blanqui her devrimci peygamber gibi siyasetin, bir inancın, bir ahlakın ve bir tutkunun esinlediği eylem olarak, (kelimenin Péguy’ci anlamında) “mistik” bir vizyonuna sahiptir. Bu devrimci iman burjuva klerikalizminin küçük ve hesapçı bencilliğine ve onun devlet ak(ılsızlığına)lına en radikal biçimde karşı çıkar. Din onun ölümcül düşmanı olmaya devam etse de devrimci biçimi ve içeriği ne olursa olsun, kendini altın buzağıya tapmaktan ayrı tuttuğu sürece samimi inanca saygı duyar: “İster cehaleti içinde dinin fanatizminin tutkusuyla dolu olsun, ister daha aydınlanmış, özgürlüğün coşkusuna kapılıp gitmiş olsun halk her zaman büyük ve cömerttir: Paranın aşağılık çıkarlarına değil, ruhun daha soylu tutkularına, daha yüksek bir ahlakın esinlediklerine itaat eder”.[26]
Blanqui dostu Maillard’a 1852’de yazdığı bir mektupta ezilen sınıflar açısından sosyalizmin ne anlama geldiğini açıklamak için – herhangi bir dinî ima içermeyen – “inançtan” bahsetmekten çekinmez: Sosyalist fikir, çoklu öğretilerinin çeşitliliğine ve çelişkilerine rağmen, “kitlelerin zihnini ele geçirdi, onların inancı, umudu, sancağı haline geldi. Sosyalizm nüfusların içinden geçip onları silkeleyen elektrik kıvılcımıdır. Bunlar yalnızca bu doktrinlerin (…), halkı cezbedip, fırtınanın ortasına atma ayrıcalığına sahip bu güçlü fikirlerin yakıcı nefesiyle harekete geçer, coşarlar. Yanlış anlamayın, sosyalizm devrim demektir. Sadece orada bulunur. Sosyalizmi ortadan kaldırın, halk alevi söner, tüm Avrupa’yı sessizlik ve karanlık kaplar”.[27]
Sömürülenlerin eyleminde maddi çıkarların rolünü yadsıyacak idealist bir tarih görüşü mü söz konusudur? Bu devrimci “din” – terim Blanqui’nindir ama kararlı biçimde ateist ve dünyevî bir anlamda tasarlanmıştır – materyalizme ve maddi refah gereğine karşıt olmak şöyle dursun, onun bilinçli ifadesidir: “Mazzini sosyalist doktrinlerin materyalizmi aleyhine, arzuların tatmininin ısrarla tavsiye edilmesi aleyhine, bencil çıkarlara çağrı aleyhine öfkeyle atıp tutuyor. (…) Devrim kitlelerin kaderinin iyileştirilmesi değilse nedir? Ayrıca çıkarlar doktrinine yönelik bu sövgüler ne menem bir aptallıktır! Bir bireyin çıkarları bir hiçtir, ama bütün bir halkın çıkarları bir ilke mertebesine yükselir; insanlığın tamamının çıkarları ise bir din hâline gelir”. Başka bir deyişle: Sosyalist peygamberlerin “mistik”i materyalist bir diyalektiği, tam tersine, dışlamaz[28].
Adaletsizliğe karşı bir mücadele olarak sosyalizmin ahlakî boyutu da Blanqui’nin gözünde kritik öneme sahiptir. Pozitivizme karşı başlıca eleştirilerinden biri onun olgular karşısında eleştirel/ahlakî mesafe yokluğudur: “Pozitivizm adalet fikrini dışlar. Yalnızca sürekli ilerleme yasasını, mukadderatı kabul eder. Mükemmelleşmeler dizisinde (ilerlemenin zincirleme sonuçları) yer aldığına göre her şey kendi zamanında mükemmeldir. Her şey her zaman en iyisidir. İyiyi veya kötüyü değerlendirecek hiçbir ölçüt yoktur”.[29]
Oysa Blanqui otoriter bir düşünür olma şöhretine sahiptir. Onun hâlâ karanlıklara gömülmüş hâldeki bir halkı “aydınlanmanın genel yaygınlaştırılması” sayesinde pedagojik olarak aydınlatmakla – ki bu 18. Yüzyıl Ansiklopedistlerinin ve onların 19. Yüzyıldaki sosyalist takipçilerinin tipik yaklaşımıdır – görevli (“on yıl boyunca”) “devrimci diktatörlük” veya “Paris diktatörlüğü” projeleri gerçekten de endişe vericidir. Bununla birlikte, aynı metinde, yine de, komünizmi yukarıdan kurmaya yönelik her türlü otoriter girişimi kınar: “Kendisini kararname ile dayatmak bir yana, komünizm ülkenin özgür kararlarına dayanarak gelişini beklemelidir”.[30]
Aslında, Blanqui’nin yazılarının merkezinde, otoriter aydınlanma ile derin bir liberter duyarlılık arasında istikrarsız bir denge bulunur. Bu ikincisi mesela onun sosyalist hareketin içindeki çeşitliliğe ve çoğulculuğa övgüsünde ifadesini bulur: “Proudhoncular ile komünistler karşılıklı sert eleştirilerinde eşit ölçüde gülünçtür ve doktrinlerdeki çeşitliliğin muazzam faydasını anlamamaktadırlar. Her nüansın, her okulun yerine getirecek bir misyonu, büyük devrimci dramda oynayacak bir rolü vardır ve şayet sistemlerin bu çokluğu size çok zararlıymış gibi görünseydi, hakikatlerin en tartışmasız olanını göz ardı etmiş olurdunuz: ‘Işık sadece tartışmadan doğar’ ”.[31]
Başka bir şaşırtıcı yön onun düşmana karşı tavrıdır: Blanqui sınıf savaşını ne kadar öğütlüyor, sömürücüleri ne kadar tutkuyla ifşa ediyor ve halkı ne kadar intikam almaya çağırıyorsa, terörden, giyotinden ve idam mangalarından da o kadar nefret eder. Karşı devrimciler, özellikle de kilisenin ajanları için önerdiği en ağır ceza Fransa’dan sınır dışı edilmektir. Bu bakımdan antikitenin Atina demokrasisine, (acımasız bir eleştirmeni olduğu) 1794’ün jakobenizminden daha yakındır. Kapitalistlere – “kan emiciler ırkı”na – gelince, halkın tamamının eğitimi onları güçsüz kılacak ve sonunda “yeni ortama razı olacaklardır”. Onlara karşı giyotin kullanmak söz konusu değildir: “Yanlış anlamayalım, kardeşlik, kardeşini öldürmenin imkansızlığıdır”.[32]
Bununla birlikte Blanqui bir ütopyacı değildir; gelecek için planlar önermeyi reddeder ve doktriner ütopyacıları “toplumsal yapıları gelecek kuşakları içine hapsetmek için maskeleyen” “fanatik izolasyon seviciler” olarak görür. Gelecek kuşaklara yollarını seçme özgürlüğünü tanımak gerektiğine inanarak, Devrim’e yalnızca zemini temizleme, böylece “yeni düzene giden yolları, daha doğrusu çoklu patikaları açma” rolünü atfeder. Yeni düzene ilişkin olarak komünizmin en genel ilkelerinden bahsetmekle yetinir: Genel eğitim, eşitlik, (özel mülkiyeti yeniden üretecek paylaşma değil) ortaklaşma. Bu komünist geleceği, liberter bir ruhla, yurtlarında “hükümet denilen o iğrenç ve nefret edilen şeyden hiçbir parçanın burnunun ucunu dahi gösteremeyeceği” “yaban atları gibi ürkek” insanların oluşturduğu bir toplum; “otoritenin gölgesini, kısıtlamanın zerresini dahi kabul etmeyecek” özgür bireylerin oluşturduğu bir topluluk olarak tasavvur eder. Daha da açık bir şekilde, Kasım 1848 tarihli (sağlığında yayımlanmamış olan) bir el yazmasında şunu belirtir: “Düzenli Anarşi insanlığın geleceğidir.” (…) Toplumların nihaî amacı olan mükemmel hükümet, hükümetin yokluğudur (…). “[33]
Walter Benjamin yarım yüzyıl sonra, takipçileri tarafından sefil bir oyuncak otomat-kuklaya indirgenmiş bir Marksizme yeni bir devrimci ruh üflemek için Blanqui’den esinlenmişse, bu bir tesadüf değildir.
Auguste Blanqui ya da Havı Tersine Taranmış Tarih
Cumhuriyetçi Babeufçülük, komplocu Karbonari ile modern sosyalist hareket arasındaki bir geçiş şahsiyeti olan Auguste Blanqui 1830’lardan itibaren cumhuriyetçiliğin sınırlarının bilincine varılmasının örneği olur. Söylemlerinden bazıları Marx’ın kendisinin liberal hümanizmden sınıf mücadelesini temel alan sosyalizme kabuk değiştirmesini önceden haber veriyor gibidir. Ondan daha acımasızca, hem Louis-Philippe’in sarayında saygı ve bağlılıklarını gösterip muktedirin gözüne girmeye çalışan Fouriercilerin “burlesk ütopyası”nı hem de Auguste Comte’un pozitivist klerikalizmini reddeder. Salt siyasî özgürleşmeyle sınırlı anlayışın dönüşüp biçim değiştirerek toplumsal ve insanî özgürleşme perspektifine yerini bırakacağını sezer. Bunun itici gücünün adını koyar: Proletarya -her ne kadar bu sözcük büyük ölçüde büyük sanayiden doğacağı hâliyle [adlandıracağı] şey’i önceliyor olsa da. Bununla birlikte 19 yaşından itibaren Fransız Karbonarisi üyesi olan Blanqui yüzyılın ilk yarısının, 1830 ve 1848 devrimlerinin bir devrimcisi olarak kalır.
Jakobenizm eleştirisi, kuşkusuz Babeufçü mirasından dolayı, ama aynı zamanda belirli bir burjuva cumhuriyetçiliğinin sınırlarının bilincine vardığı için o zaman için orijinal görünür. Nitekim, Robespierre’i Cloots’un kellesini alarak “Fransız Devrimine sığınmış asi tebaayı kurban ettiği” ve Chaumette’in kellesini alarak rahiplere teminatlar verdiği için sert bir dille eleştirir[34]. Incorruptible’in[35] arkasında daha o zamandan Bonaparte’ı, “prematüre bir Napoleon”u, Yüce Varlık’ın arkasındaysa cumhuriyetçi bağnazlığı (ve hâlâ teolojik Devlet fetişizmini) görür[36].
Demek ki henüz ismini almamış yeni bir devrim ufukta belirmektedir. Michelet’nin 93 yılının Enragé’lerinde[37] “bilinmeyen bir devrimin karanlık tohumu”nu algılayarak, Fransız Devriminin Tarihibaşlıklı kitabında romantik olarak adlandırdığı henüz hayalet hâlinde bir devrim: “Klasik cumhuriyetçilerin arkasında hızla yürüyen ve onları geçecek olan bir hayalet vardı: Günümüzde sosyalizm olarak adlandırdığımız yüz başlı, bin okullu romantik cumhuriyetçilik”. Blanqui onların, bir dereceye kadar, tümcesiz bir Cumhuriyet, başına bir sıfat eklenmemiş kısaca cumhuriyet fikrini, onun toplumsal içeriğini daha iyi belirlemek için aşmaya çalışan mirasçısıdır. Nitekim 1848’de şöyle yazar: “Cumhuriyet salt bir hükümeti bir başkasıyla ikame etmekten ibaret olsaydı, bir yalan olurdu. Kelimeleri değiştirmek yetmez, şeyleri de değiştirmek gerekir. Cumhuriyet işçilerin özgürleşmesi demektir, sömürü rejiminin son bulması demektir; o emeği Sermayenin tiranlığından kurtaracak yeni bir düzenin gelişi demektir”.
Bundan böyle cumhuriyet ya sosyal olacak ya da hiç var olmayacaktır. Siyasal devrimin toplumsal bakımdan derinleştirilmesi Marx’ın (1844’teki Yahudi Sorunu Üzerine başlıklı makalesinde) “insanın özgürleşmesi” adına salt “siyasal özgürleşme”nin ve toplumsal yabancılaşmaya dönüşmüş dinsel yabancılaşmanın eleştirisini yankılamaktadır. Blanqui’nin aklında Jean Baptiste Say’in derslerinden henüz yeterince kavramsallaştırılmamış bir sermaye eleştirisi kalmıştır. Nasıl Marx’a göre Hristiyanlık (özellikle Protestan formunda) özel ile kamusalı bencil çıkarın gemi azıya almasına izin vermek için birbirinden ayırmışsa, Blanqui de muzaffer protestanlıkta, “bencilliğin ve bireyciliğin dini” olarak, başka bir deyişle kapitalizmin ruhu olarak “bizim mutlak karşıtımızı” görür[38].
Yeni devrimi Fransız Devriminin dayandığı sınırların ötesine taşımaya hangi güç muktedir olacaktır? Halkın Dostları Derneği’nde 2 Şubat 1832 tarihinde yaptığı konuşma daha o zamandan sınıflar arası karşıtlığının ve bunun dinamiklerinin berrak bir analizini sunar: Temmuz Devriminden sonra “yüksek sınıf ezilmiştir, kavga sırasında saklanmış ve kavgayı onaylamamış olan orta sınıf ise ihtiyat sergilerken gösterdiği maharetle aynı ustalıkla, kendisine rağmen kazanılan zaferin meyvesini çalmıştır. Her şeyi yapmış olan halk ise önceki gibi sıfır kalmıştır. Ancak halk ele geçirdiği siyaset sahnesine bir gök gürültüsü gibi girmiş, neredeyse aynı anda sahneden kovulmuş olsa bile, yine de ustaca hareket ederek istifasını geri çekmiştir. Bundan böyle onunla orta sınıf arasında amansız bir savaş verilecektir. Savaş artık üst sınıflarla burjuvalar arasında değildir, hatta burjuvalar halka daha iyi direnebilmek için eski düşmanlarını yardıma çağırmaya ihtiyaç duyacaktır. Gerçekten de burjuvazi halka duyduğu nefreti uzun zaman gizlememiştir.[39]”
Maillard’a 6 Haziran 1852 tarihli mektubunda, 1848 olaylarının ışığında bu karşıtlığı tekrar belirtir: “Bana, ben ne burjuvayım, ne proleterim diyorsunuz. Tanımsız kelimelere dikkat edin, bu entrikacıların favori enstrümanıdır”. O zamandan beri ne-o-ne-o’nun orta yolcu burjuva ideolojisinin ne denli karakteristik bir tiki olduğu biliniyor. Peki ama demokrat, sınıflar mücadelesini gizlemeye yarayan tümel bir maske değilse ne anlama gelir: “Hep yenilenen bu gizemlileştirme 1789’a dayanır. Orta sınıf halkı soyluluğa ve ruhban sınıfa karşı sahaya sürer, onları yere serer ve yerlerini alır. Eski rejim ortak çabayla yıkılır yıkılmaz, iki muzaffer müttefik Burjuvazi ile Proletarya arasında mücadele başlar”. Halk başlıklı eserinde Michelet daha 1846’da burjuvaziye maskesini indirip sınıf zulmünü göstermek için yarım yüzyılın yettiğini kaydediyordu. 1848’den sonra daha da sağlam gerekçelerle, kediye kedi demek zorunlu hâle gelmişti. Bununla birlikte, Blanqui toplumsal sınıf kavramının, Birinci Enternasyonale ve kooperatif hareketine işçi olduğu sosyolojik olarak doğrulanmış olanların dışında kimseyi kabul etmeyen bir Tolain’in (Fransız işçi hareketinin inatçı bir eğiliminin habercisi olan) uvriyerizminden daha geniş, daha açık bir anlayışına sahipti. Blanqui ise Tolain’in tam tersine oraya bütün toplumsal statüsünü kaybetmişleri [déclassés] (günümüzde dışlanmışlar ve prekarya derdik) kabul etme taraftarıydı. “Onlar”, diyordu “bugün kitleyi usulca kabartan ve onun atalete batmasını önleyen gizli mayadır. Yarın, devrimin yedek kuvvetlerini oluşturacaklardır.”
Buna karşılık sınıfsal karşıtlığın temellerinin açıklığa kavuşturulmasının önemli bir siyasî sonucu vardır: Yeni doğmakta olan işçi sınıfının sınırlarının belirlenmesi ve onun cumhuriyetçi burjuvazi karşısında siyasî bağımsızlığının olumlanması. Böylece, 1848 devrimi sırasında Blanqui Ledru Rollin’in adaylığına karşı Raspail’ın adaylığını destekler: “Seçim arenasında proletarya ilk kez siyasî parti olarak kendisini demokratik partiden tamamen ayırıyordu.[40]”
Peki sınıflar mücadelesinde olgunlaşan bu bilinmeyen devrim için hangi siyaset gerekiyordu? Blanqui hem Produhon tarzı liberter ütopyayı, hem de “sermayenin en cüretkâr özürcüsü” Bastiat tarzı “rızaya dayalı piyasa”yı kategorik olarak reddeder. Henüz “piyasa sosyalizmi” olarak adlandırılmayan şey onun gözünde şeytanla bir anlaşmadan başka bir şey olamazdı çünkü kapitalist baskı “mülkiyetin kanlı zaferleri” üzerinde kurulmuştu. Ama komünizm de “kendisini ütopyanın cazibesinden sakınmalı ve siyasetten asla kopmamalıydı”. Blanqui mümkünün sağlam bir pratik duyusuna sahip olduğunu gösterir: Öyleyse “geleceği yönetmekten” sakınalım ve “bakışlarımızı gözü ve düşünceyi boşu boşuna yoran bu uzak ufuklardan çevirip, sofizmlere ve köleleştirmeye karşı mücadelemize devam edelim.[41]” Marx gibi, ütopyanın veya doktriner sosyalizmin tüm biçimlerinden nefret eder ve kurulu düzeni alaşağı edebilecek gerçek hareketin iç mantığını arar. Üretim, tüketim veya kredi kooperatif hareketine güvensizliği de bundan kaynaklanır. Özellikle de üretim kooperatifine; bu ona, başarısızlık hâlinde yılgınlığa ya da toplumu dönüştürmeden halkın en iyi unsurlarını ayıklamaya tabi tutacak bir toplumsal statü atlamaya (veya yeni üyelerin mevcutlar tarafından seçilmesine) yol açacak bir tuzakmış gibi görünür. Doğmakta olan bir işçi hareketinin toplumsal deneyleri karşısındaki bu düşmanlığına, siyasal iktidar meselesini bir çözüm getirmeden savuşturan Proudhoncular gibi kimi akımlarda yaygın olan “toplumsal yanılsamaların” yerinde eleştirisine eşlik eden inkâr edilmez bir sekterlik dozu da eklenir.
Aksine Blanqui için siyasî iktidarın zaptedilmesi toplumsal özgürleşmenin anahtarıdır. Dolayısıyla onun yaklaşımı, siyasî devrimi toplumsal reforma, hedefi de harekete tabi kılan ve bu bağlamda bu hedefi sürecin hayali tedrici değişimleri [gradualizm] içinde çözündürmeye varan Saint Simon veya Proudhon’un yaklaşımının tam tersidir. Blanqui “toplumsal meselenin ancak siyasî meselenin en enerjik ve en geri döndürülemez biçimde çözümünden sonra bizzat bu siyasi mesele tarafından ciddi biçimde tartışmaya ve pratiğe dâhil edilebileceğine” inanmaktadır. “Başka türlü davranmak, öküzleri kağnının arkasına koşmak olur. Bu daha önce bir defa denendi ve toplumsal mesele yirmi yıl boyunca yok edildi.[42]”
Hiç kuşkusuz, amaç-araç, süreç-eylem diyalektiğini tersine çevirmekle yetinerek aşırı bir basitleştirmeye gitmekte ve hiçken nasıl her şey olunacağına[43] dair can alıcı sorununu çözmeyi reddetmekte midir? Onda bir hegemonya sorunsalı aramak boşunadır. Sendikal hareketin bürokratlaşmasıyla daha o zamandan beliren reformizm başlıca tehlike olsa da siyasî karar uğrağı üzerindeki işte bu tek taraflı ısrar Blanqui’ye ve daha da çok Blanquicilere, İkinci Enternasyonal içinde Rosa Luxemburg kadar ihtiyar Engels tarafından da yayılan darbeci şöhretine mal olmuştur. Ama aynı suçlamanın Lenin’e karşı da kullanılması Blanqui’nin biraz bulanık biçimde de olsa sosyalizmin bunaklık hastalığının ne olacağını gerçekten de algılamış olduğunu kanıtlar gibidir.
Blanqui’deki devrimci darbe konusundaki bu neredeyse her şeyi dışarıda bırakan saplantının bir diğer görünümü, gerçekleştirilecek ekonomik ve toplumsal dönüşümler ve bunların ritmi konusundaki son derece büyük, hatta aşırı ihtiyatlılık ve kaçamaklı belirsizliktir. Yine de unutulmamalıdır ki Marx ve Engels’in Komünist Parti Manifestosu’nda program yerini tutan on tedbir de zorunlu genellikler alanında kalır. “Mümkünün pratik olmayan duyusu” olarak ütopyanın tutarlı eleştirmenleri olan Marx ve Engels, tıpkı Blanqui gibi, geleceğin tencerelerini düşüncesizce kaynatmaktan sakınma niyetindedirler. Bununla birlikte bu durumda ve Manifesto’nun yazarlarından farklı olarak Blanqui 19. Yüzyılın ilk yarısında, Sermayenin eleştirisinin henüz inşa halinde olduğu bir devirde yetişmiş, bir geçiş zamanının devrimcisi gibi görünmektedir. Nitekim, çeşitli vesilelerle “sonsuz derecede karmaşık” olan iktisat alanının “elde iskandil” geçilmesi gerektiğini vurgular. Bu ihtiyat payı bilgelikten yoksun değildir. Onun ütopya eleştirisiyle ve ekonominin yönetiminde zorunlu bir çıraklığa inancıyla tutarlıdır. En kötüsü tamamen hayal mahsulü bir toplumsal organizma yaratacağını iddia etmek olacaktır. Blanqui için “büyük engel” cehalettir. Bu nedenle, siyasî iktidarın ele geçirilmesi ertesinde öncelik (ön koşul) daha önce de Konvansiyon üyelerinin takıntısı hâline gelmiş olan eğitim görevidir. Gelgelelim bu bilinçsiz “eğitim ütopyası” temel bir soruyu cevapsız bırakır. Halkın erginleşmesini beklerken hangi iktidar biçimi olacaktır? Aydınlanmış bir diktatörlük mü? Böyle bir durumda Blanqui, Garrone’un betimlemesiyle geçiş için siyasî bir formül arayışında erdemli bir elit tarafından icra edilen istisnaî bir iktidardan başka bir çare düşünemeyen 19. Yüzyıl devrimcilerinin çıkmazlarından kendini kurtaramayacaktı[44].
Blanqui 1867’de burjuva devletini “yoksullara karşı zenginlerin jandarma teşkilatı” olarak tanımlıyordu. Dolayısıyla, Marx’ın Paris Komünü deneyimi ışığında tekrarlayacağı gibi yıkılması gereken bir aygıt söz konusuydu. Ne var ki Blanqui evrimci imgelerle darbenin aniliğini tuhaf bir biçimde karıştırıyordu. Devrimler diyordu, “bir krizalitin doğuşu” gibidir: “yırtılan kozanın içinde yavaş yavaş büyümüşlerdir”. Onlar aynı zamanda ani bir olay, bir kopuş, hatta bir coşku ve sarhoşluk anıdır: “Bir zafer ve iktidar saati, onca senelik kölelik için bir saat ayağa kalkma”. Bununla birlikte devrimi takip eden günler melankolik bir ayılmanın günleridir. “İnsanlar ve şeyler öncekiyle aynıdır. Sadece umut ve kaygı taraf değiştirmiştir”. Her şey hâlâyapılmayı bekliyordur. Bu sadece bir başlangıç, bir açılış, bir başlama vuruşu olmuştur. Öte yandan, krizalitin olgunluğu, sonuçta olayların gelişimini istenen yönde etkileyen bir eylemden başka bir şey olmayan darbeyi meşrulaştırır. O zaman cevap getirilmemiş stratejik sorun, onun 1868 tarihli ünlü Silahlara Sarılma İçin Yönerge’sinin örneklendirdiği gibi teknik aracılığıyla çözülür.
1830,1839, 1848 deneyimleri toplumsal devrimi pusuda bekleyen “demokratik karşı devrim” tehlikesini apaçık ortaya koymuştu: Burjuvazi o zaman halk hükümranlığına karşı kurumsal yasallığı oynar. Nisan 1849’daki Bourges davasında Blanqui, 1848 baharında seçimlerin ertelenmesi için verdiği mücadeleyi şöyle açıklıyor: “Seçimler devrimden hemen sonra yapılmış olsaydı, halkın devrik rejimin fikirlerine göre oy vermesi söz konusu olacaktı. Bu bizim meselemiz değildi; bu yargının işi değildi, zira mahkeme önünde savunma yaparken her iki taraf da sırayla söz alma hakkına sahiptir. Kararı verecek halk yargısı önünde, düşmanlarımızın sahip olmuş oldukları gibi, bizim de sıramız geldiğinde söz söyleme hakkına sahip olmamız gerekiyordu ki bunun için zamana ihtiyaç vardı. Zaman gerekiyordu!” Geçici hükümetten seçimlerin ertelenmesini talep etmek için düzenlenen 17 Mart gösterisinin nedeni buydu. Ama belirsiz bir erteleme talep etmek de söz konusu olmadığından, Blanqui’nin karşı çıkmadığı 31 Mayıs önerisi ortaya çıktı. Sürenin yetersiz olduğuna inanarak sessiz kalmakla yetinir: Zaman gerekiyordu ama ne kadar zaman… Nitekim, 14 Mart’ta şöyle yazmaktadır: “Halk bilmiyor. Bilmesi gerek. Bu bir güne ya da bir aya sığacak bir iş değildir. Seçimler yapılıp sonuçlandırıldığı takdirde gerici olacaktır. Bırakın halk cumhuriyetten doğsun.” Burada yine onun çok sevdiği eğitim ön koşulu fikrine rastlanır.
Fakat çelişki o zaman bir kısır döngü olarak ortaya çıkar. Devrime eğitimli bir halk gerekecektir ama bu eğitimi mümkün kılmak için halk önce iktidarı almalıdır. Bir hiçken nasıl her şey olunacaktır? Yine bu noktaya dönülür. Bu, modern devrimcilere musallat olmuş bir muammadır. Proletaryanın sömürü sürecinde maruz kaldığı fiziksel ve zihinsel sakatlanmayı berraklıkla betimleyen Marx’ın bizzat kendisi bunu cevaplamak için büyümenin ve sanayi proletaryasının temerküzünün, onun bilincinde ve örgütlenmesinde buna tekabül edecek bir ilerlemeyle sonuçlanmasına bel bağlar. Ancak Blanqui’nin bir seçim tarihi saptanması anındaki sessizliği, neredeyse tüm modern devrimlerde iş başında olan, sürekli icra edilen kurucu bir iktidarla kurulu iktidar kurumu arasındaki – Rusya’da Sovyetler (Şuralar) ile Kurucu Meclis arasındaki, Portekiz’de Komiteler Meclisi ile seçilmiş Ulusal Meclis arasındaki, sokakla Parlamento arasındaki, 68’de de Gaulle’ü dehşete düşüren “kargaşa” (veya “ayaktakımı”) ile saygılı parlamenter biçimler arasındaki – meşruiyetler çatışmasının habercisidir. “Kriz saatlerinde tehlikelerin en kötüsü” diye uyarmaktaydı 1870’te Sedan’daki teslim oluştan sonra Blanqui “müzakereyle karar alan bir meclistir (…) Müzakereci meclislerin feci prestijine son vermek gerekir”[45]. Elbette bir cevabı yoktu, yine de yeni bir yasal düzenin eski yasal düzenin devamında doğmadığına dair temel gerçeğe parmak basmaktaydı. Kopuş olmadan, olağanüstü hâlden geçmeden, eski hukuku askıya almadan, kurucu iktidarın hükümran icrası olmadan hakikî devrim olmaz.
Blanqui uzun zaman yayımlanmadan kalmış bir söylevinde daha 1836’da şöyle diyordu: “Yurttaşlar, yakın gelecekte siyasî bir değişmeyi toplumsal bir iyileştirmeden çok daha az mümkün görüyoruz. Siyasî hakların genişletilmesi, seçim reformu, genel oy hakkı mükemmel şeyler olabilir ama amaç olarak değil sadece araç olarak; bizim amacımız, toplumun yüklerinin ve kazançlarının eşit dağıtılmasıdır; eşitliğin saltanatının tam olarak kurulmasıdır. Bu radikal yeniden örgütlenme olmadan, hükümetteki bütün biçim değişiklikleri yalanlardan, bütün devrimler de birkaç muhterisin yararına oynanan komedyalardan başka bir şey olmayacaktır.[46]” 1848’de 1793’ün mücadelesinin “yeniden başladığını” ilan ediyordu. Zaman içinde üç renkli bayrak yıpratılmıştı, dolayısıyla rengi ilan etmenin, kızıl bayrağa geçmenin zamanı gelmişti. Burjuvazi o güzel “cumhuriyetçi” ismini ve devrimci şiarı bile gasp etmişti ama “neyse ki bayrağımızı geri çevirdi, bu bir hataydı: Bayrağımız bize kaldı. Yurttaşlar, Montagne ölmüştür! Onun tek mirasçısı sosyalizme![47]” [Tutsaklar için yeniden düzenlenmiş olan] Belle-Ile adasından gönderilen ve Marx ile Engels’i coşturan bu selam, geçici hükümetin ve liberal burjuvaların sorumluluğunu ifşa ettiği sıradakiyle aynı mantığı takip ediyordu[48]. Yine de gerçekten olaydan dersler çıkaran bir kopuş metni söz konusudur: “Şubat hokkabazlarının Belediye binasından sonsuza kadar uzaklaştırılması yetmez. Yeni hainlere karşı önlem alıp kendimizi korumamız gerekir.” “Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır: Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur.”
Bu meşhur selam uzun bir alıntıyı gerçekten hak eder: “Yarının Devrimini hangi tuzak tehdit ediyor? Dünün devrimini hangi tuzak başarısızlığa uğrattıysa o tuzak: Halkın vekili kılığına girmiş burjuvaların üzücü popülerliği (…). Devrimi katletmiş olan Geçici Hükümet’tir, bütün felaketlerin, binlerce kurbanın kanının nihai sorumluluğu ona aittir. Gericilik kendi kasaplık mesleğini icra etmekten başka bir şey yapmamıştır. Suç, onlara güvenip rehber kabul eden halkı gericiliğe teslim eden hainlerin suçudur (…) Eğer, bir sonraki halk zaferi günü, kitlelerin unutkan hoşgörüsü, seçmenin verdiği vekaletin emrettiği görevleri yerine getirmeyen bu adamlardan birinin iktidara gelmesine izin verirse, yazıklar olsun bize! İkinci bir defa, Devrimin işini bitirecektir. Emekçiler bu lanetli isimlilerin listesinden hiç gözlerini ayırmasınlar ve bunlardan biri dahi ayaklanmadan çıkacak bir hükümette yer alacak olursa hep bir ağızdan bağırsınlar: İhanet! (…) Proleter kalkanlar üzerinde yükseltilip, şunları yapmaya hemen girişmeyen her hükümet bir hainler hükümeti olacaktır: 1. Burjuva muhafızların silahsızlandırılması; 2. Bütün işçilerin ulusal milis olarak silahlandırılması ve örgütlenmesi. Şüphesiz vazgeçilmez başka birçok önlem vardır ama bu önlemler bunların ön teminatı, halk için tek güvenlik garantisi olan ilk eylemden doğal olarak çıkacaktır (…) Ama kendilerinin sokaklarda gülünç gezintilerle, özgürlük fidanlarının dikilmesiyle, tok sesli avukatların cümleleriyle avutulmasına izin veren işçilerin payına önce kutsal su, sonra hakaretler, sonunda şarapnel; hep sefalet düşecektir. Bırakın halk karar versin!”[49]
Acaba burada Blanqui’ye yapılan darbeci yakıştırmaların doğrulanmasını mı görmek gerekir? Engels Fransa’da Sınıflar Savaşı’na 1895 tarihli Giriş’inde şöyle yazar: “Darbelerin, bilinçsiz kitlelerin başında bilinçli azınlıklar tarafından yapılan devrimlerin zamanı geçmiştir”. Rosa Luxemburg da Blanquizminden ötürü Lenin’i kınamıştı. “Günlük eylemin yerini toplumsal devrimden hemen önce olması gerekecek [iktidarı] devirme üzerine spekülasyonların aldığı” 1874 tarihli Komüncülere Blanquici manifestoyu sert bir şekilde eleştiriyordu. Troçki ve Daniel Guérin bu eleştirel yaklaşıma öz-özgürleşme bakış açısından seslerini eklediler. Elbette, Blanqui işçi hareketinin bir geçiş, doğuş ve çıraklık dönemini örnekler. Fakat onun aynı zamanda iki devir arasında bir bağ oluşturduğunu unutmak yanlış olacaktır. Sınırlarına ve kusurlarına rağmen, Marx tarafından kendisine daima saygılı davranılması tesadüf ya da hoşgörü eseri değildi. “Thiers çok iyi biliyordu” der Marx, serbest bırakılmış bir Blanqui ile “Komüne bir baş vermiş olacaktı”. Komün onunla belki doğru zamanda Versaille’ın üzerine yürüyecek, belki de Banque de France’ın rezervine el koymaya cüret edecekti. Karar anında cüret ve inisiyatif gereklidir. Marx 1848 ertesinde burjuvazinin komünizm ve devrimin sürekli ilanı için Blanqui ismini icat ettiğini yazdığında demek ki bu konuda yanılmıyordu. Mahpus’a bundan daha güzel saygı gösterilemezdi.
Blanqui ile henüz emekleme çağında olan şey, müstakbel devrimlerin stratejik aklıdır. Acemice, kendine hâlâ sona ermekte olan bir devrin teknik ve komplocu cevaplarını verdiği sorular sorar. 1830’da “silaha sarılmadan dehşete düşmüş bir iktidarı” devirmek için halkın coşkusunun rüzgârı yetmişti. Ama “eski usul bir Paris ayaklanmasının bugün artık hiçbir başarı şansı yoktur.” İhtiyar savaşçı 1868’deki Yönergeler’inde bu gerçeği teslim eder. 1848’de halk “1830’un yöntemi” ile galip gelmişti, ne var ki Haziran’da “organizasyon yokluğu nedeniyle” yenildi. Çünkü ordunun halk karşısında sadece iki üstünlüğü vardır: İğneli piyade tüfeği ve organizasyon. Artık Haussman’ın getirdiği değişikliklerden korkarak statik kalıp “saçmalıktan ölmeye gerek yoktu”. İnisiyatif alıp saldırıya geçmeye cüret etmek gerekiyordu”.
Blanqui’nin özünde anti-stratejik olan pozitivist sosyolojiden nefreti buradan gelir. “Geçmişin gelecek önündeki davalarında, tarih yargıç, karar da neredeyse hep adaletsizlik olurken”, “temyiz sonsuza kadar açıktır”. Düzen düşüncesinin ve düzen içinde ilerlemenin, devrimsiz ilerlemenin düşüncesi olan pozitivizm “tarihsel kaderciliğin” din hâline getirilmiş “nefret uyandıran bir doktrinidir”. Oysa, “Ancak insanî şeylerin döngüsü hiçbir şekilde kainatınki gibi mukadder değildir. Her dakika değiştirilebilir.” Her dakika! Mesih’in belirebileceği dar bir kapı olan her saniye diye ekleyecektir Benjamin. Blanqui için oldubittinin diktatörlüğüne karşı, sadece kavakşaklar bahsi umuda açık kalıyordu. Sürekli “ilerleme deliliğine” ve “sürekli gelişme çılgınlığına” karşı mümkün-olanın gerçekliğin içine bir hadise misali aniden akın edişine devrim deniyordu. Siyaset tarihi galebe çalarak artık mekanik, “homojen ve boş” olmayan, stratejik bir zamansallığın koşullarını ortaya koyuyordu.
Çeviri: Osman S. Binatlı
* P.Corcuff, A.Maillard, « Les socialismes français à l’epreuve du pouvoir », Textuel, 2006 içinde yayımlanmıştır.
Kapak görseli: Antoine Joseph Wiertz’in Louis- Auguste Blanqui’nin Portresi’nden detay
[1] Michael Löwy, “Daniel Bensaïd, un marxisme de la bifurcation”, https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/230220/daniel-bensaid-un-marxisme-de-la-bifurcation
[3] M. Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, https://www.cairn.info/revue-lignes-2010-2-page-79.htm
[4] Daniel Bensaïd, Köstebek ve Lokomotif, Tarih, Devrim ve Strateji üzerine Denemeler, Derleyen: U. Aydın, Yazın yayıncılık, 2006,
[5] Türkçesi: M. Löwy, “Daniel Bensaïd, Aykırı Bir Komünist”, Çev. Yiğit Bener, Yeniyol Sayı 36, Kış 2010.
[6] Dinlerde anaakım olmayan ve resmi anlayıştan sapan akımları ifade eden bu kavram rafızî, sapkın, zındık, aykırı gibi sözcüklerle çevrilebilir. (e.n.)
[7] Aşırı sağcı, kraliyetçi ve milliyetçi akım. (e.n.)
[8] “Sorel ve Lazare’la birlikte Péguy Fransız sosyalizminin o ağır manzarası içinde bir istisna oluşturur”. Daniel Bensaïd, La discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, Paris, Les Editions de la Passion, 1995, p. 206. [Zamanların Uyumsuzluğu. Krizler, Sınıflar, Tarih üzerine Denemeler]. Bu dört “heretik sosyaliste” dair değerlendirmem Bensaïd dostumun bu eserine ve sık sık Blanqui’nin bahsinin geçtiği bir sonrakine (Le pari mélancolique Paris, Fayard, 1997/Melankolik Bahis) çok şey borçludur. Bununla birlikte, bu durumlarda kullanılan formül uyarınca, muhtemelen hatalardan yalnızca ben sorumluyum. M. L.
[9] Auguste Blanqui, La Critique Sociale (C.S.), [Toplumsal Eleştiri]Paris, Alcan, vol. I, pp. 41-45 et Volguine, « Les idées politiques et sociales de Blanqui »,[Blanqui’nin siyasal ve toplumsal fikirleri] in A. Blanqui, Textes Choisis (T.C.), Paris, Editions Sociales, 1955, pp. 29, 162.
[10] Kolektif, eşitlikçi, nitel değerlerin hâkim olacağı insan topluluğu/cemaati (e.n.)
[12] W. Benjamin ve Blanqui arasındaki seçmeci yakınlıklar için Miguel Abensour’un şu güzel metnine bakınız, « W. Benjamin entre mélancolie et révolution. Passages Blanqui », dans Heinz Wismann (ed.), Walter Benjamin et Paris, Paris, Ed. du Cerf, 1986. [“Melankoli ile devrim arasında W. Benjamin. Blanqui Pasajı”, Walter Benjamin ve Paris içinde]
[18] 1869 tarihli elyazması, “İlerlemeye karşı” adıyla şu kitapta yayınlanmıştır: A. Blanqui, Instructions pour une prise d’armes, L’Eternité par les astres et autres textes, Miguel Abensour ve Valentin Pelosse tarafından derlenmiş, Paris, Edition de la Tête des Feuilles, 1972, ss. 103-105. [Silaha Sarılma Yönergesi, Ebediyetten Yıldızlara ve diğer yazılar]
[19] W. Benjamin, “Zentralpark”, Charles Baudelaire, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1980, s. 40. M. Abensour ve V. Pelosse’nin Blanqui derlemesine yazdıkları sonsözde gayet iyi ifade ettikleri gibi Benjamin “sanki Blanqui tarafından pozitivizme karşı yapılmış silahları ele geçirip tarihselciliğin kerhanesinde iç dökenlere karşı darbe vurur gibidir”. Op.cit. s. 206.
[33] C.S. I, in T.C. ss. 156, 160 et C.S. Cilt II, ss. 115-116. 1848 pasajı M. Abensour ve V. Pelosse tarafından Silaha Sarılma Yönergesi’ne yazdıkları sonsözde aktarılır, s. 208-209.
[34] Anacharsis Cloots 1789’da Prusya’dan gelip Fransa’ya sığınır ve “evrensel bir cumhuriyeti” savunarak devrimci fikirlerin Avrupa’ya yayılmasına gayret eder. 1794’de Devrim Mahkemesi tarafından alınan karar sonucunda idam edilir. Pierre-Gaspard Chaumette, devrimci süreç boyunca Paris Komünü savcısı; “her türden ahlak anlayışını ve tanrısallık fikrini silip Fransız hükümetini ateist temeller üzerine kurmak” istediği için 1794’te idam edilir. (e.n.)
Tarih-Coğrafya öğretmeni Samuel Paty’nin korkunç bir şekilde katledilmesinin ardından Fransa’da siyasetçilerden gelen tepkileri ve Macron hükümetinin dozu gittikçe artan bir İslâmofobi sergilemesini nasıl yorumluyorsunuz?
Enzo Traverso: Macron içinde yaşadığımız “post-ideolojik” neoliberalizm çağının katışıksız bir ürünü. Dümeni İslâmofobiye kırması herhangi bir ideolojik dönüşümün sonucu değil, tamamen siyasi çıkarlarına uygun düştüğü için. 2017’de kendi tabiriyle eski ve miadını doldurmuş ayrışmaların önünü tıkadığı ülkeyi yenileyebilecek ve bu sayede sol ve sağ güçleri bir araya getirebilecek bir kurtarıcı olarak ortaya çıktı. Hatta seçim kampanyası sırasında Marine Le Pen yabancı düşmanı zihniyetin temsilciliğini yaptıkça, Macron yeni bir politikayla “ilerici” orta sınıfların büyük bölümünü, hatta post-kolonyal kökenli genç kuşağın bir kesimini liberalizmle, “Anglosakson” tarzı, yani milliyetçi ve cumhuriyetçi değil, daha ziyade çok-kültürlü bir liberalizmle buluşturabilecek gibi gözüküyordu.
Bugünse manzara tamamen değişti. Kamuoyunun çoğunluğunun karşı çıktığı sosyal politikaları ve başta Sarı Yelekliler ve emeklilik yasası karşıtı gösteriler olmak üzere toplumsal hareketleri şiddetle bastırması onu solcu seçmenden tamamen uzaklaştırdı. Sonuçta sol-sağ ayrımının ötesine geçmek isteyen değil, sağı yenilemek isteyen biri haline geldi. Yasa ve düzenin simgesi olarak kuşandığı Bonaparte duruşu ve son zamanlardaki yabancı düşmanı söylemi de buradan kaynaklanıyor: Bu iki sinyal geleneksel sağla sınırlı kalmayıp, onun da ötesine, aşırı sağcı Ulusal Birlik partisinin seçmenlerine hitap ediyor. 2017’de Macron etrafında “kültür insanı”, “Paul Ricoeur’ün arkadaşı” filozof bir cumhurbaşkanı mitolojisi örülmüştü. Bu perdenin ortadan kalkmasıyla Macron’un aslında kim olduğu ortaya çıktı: En kaba makyavelist yöntemlerden kaçınmayan, koşullara göre sürekli söylemini değiştirerek yol alan bir siyasetçi. Tek değişmez ideolojisi piyasa ekonomisine ve piyasa toplumuna olan inancı. Bunun dışında, duruma göre, ırkçılık karşıtlığından İslâmofobiye, “açık toplum”dan “cumhuriyetçi düzen”e, kozmopolit Fransa’dan tarihi ve “kimliğiyle” gurur duyan Fransa’ya, eski sömürgelerden özür dilemekten –geçenlerde dediği gibi– sömürgeci geçmişinden onur duyan Fransa’ya geçebilir.
Milli Eğitim Bakanı Jean-Michel Blanquer geçenlerde, “üniversitelerin sosyal bilimler fakültelerinde yuvalanmış ‘İslâmo-solcuları’” sert bir dille eleştirdi. Bu ithamın ortaya atılmasını ve sol cenahtan dahi birçok kimsenin asla “İslâmo-solcu” olmadıklarını vurgulamasını nasıl açıklıyorsunuz?
Fransa’da yaşamadığım için o tartışmanın detaylarına hâkim değilim. Fakat “İslâmo-solcu” kavramı birkaç sene önce muhafazakâr siyaset bilimci Pierre-André Taguieff tarafından icat edildi. Kendince İslâm ile ırkçılık karşıtı, Filistin’i destekleyen radikal sol arasındaki sözde gizli ittifakı açığa çıkarıp kınıyordu. Tabii ki medya bu etiketi tüm ırkçılık karşıtı politikaları gayrı meşrulaştırmak, hatta suçmuş gibi göstermek için yaymaktan geri durmadı. İslâm’ı ve radikal solu İslâmcı terörün müttefikleri, ya da en azından, nesnel suç ortaklarıymış gibi gösteren yabancı düşmanı ve otoriter söyleme tamamen denk düşen bir terim “İslâmo-sol”. Milli Eğitim Bakanı’nın üniversiteleri “İslâmo-solcular”dan temizlemeyi hedeflediğini açıklamasıyla bir adım daha ileri gidilmiş oldu. 1930’lardan beri Avrupa’da bu tür cümleler duyulmamıştı. Bir tarihçi olarak “İslâmo-solcu” kavramı hemen aklıma 1930’larda faşist ve Nazi propagandalarının mihenk taşı olan “Yahudi-Bolşevik” terimini getiriyor. O zaman da söz konusu olan, şimdi gördüğümüz gibi, düzenin etnik ve dini unsurlarla tanımlanmış milli kültürün ve “kimliğin” düşmanlarına darbe indirmekti. Bolşevikler kurumları alaşağı etmek istiyordu, Yahudiler ise ulusun içine sızmış yabancı bir maddeyi temsil ediyordu. Şimdiyse solcular müesseseleri eleştiriyor, İslâm da ulusun kültürel mirasını tartışmaya açıyor. Fakat benzerlik bununla sınırlı değil. 1930’lu yıllarda marksist ve komünist solun içinde, bir din olarak Yahudilikle tüm bağlarını koparmış birçok Yahudi entelektüel vardı. Bugün de ırkçılık karşıtı hareketlerin ve radikal solun içinde, Müslüman kökenli olup dindar olmayan, ya da kendilerini – tıpkı 1930’lardaki “ateist Yahudiler” gibi– gittikçe yaygınlaşan ırkçılığa tepki olarak Müslüman diye tanımlayan birçok militan ve entelektüel mevcut.
Le Monde gazetesinde “İslâmo-solculara” karşı yayınlanan imza kampanyası metninde Anglosakson çok-kültürcülüğünün Fransa üniversiteleri üzerindeki tehlikeli etkisi eleştiriliyor. Bu Amerikan karşıtı dinamik de 1930’ların ırkçı söylemlerinden hatırda kalan bir klişeyi tekrarlıyor. O yıllarda kozmopolit ABD “Yahudileşmek” ve siyah kültürlerin etkisiyle yozlaşmakla itham ediliyordu. Bugün de benzer saldırıların hedefinde cemaatçilik, kesişimsellik ve Black Lives Matter var. Amerikan karşıtlığı Avrupa’daki muhafazakâr kültürlerin en temel öğelerinden biri. Ben özellikle linguistic turn taraftarı değilim, ama Fransa’daki yeni muhafazakâr söylemin onu bu kadar karikatürel bir şekilde eleştirmesi çok manidar. Bu dilsel dönüşümle beraber ortaya çıkan post-kolonyal incelemeler, Aydınlanma Çağı’nı yapısökümcü bir tahlille yeniden ele aldı. Burada söz konusu olan Aydınlanma’yı, Avrupa’daki kraliyetçi akımlar gibi gerici bir tutumla reddetmek değil, sömürgeleştirilmiş halkların bakış açısıyla yeniden tartışmaktı. Batı kültüründe üstü kapalı biçimde daima baskın olan ve post-kolonyalizmin sadece estetik ve edebî açıdan ele aldığı Avrupa-merkezciliği ve sömürgeciliği sorgulamaktı.
Her ne kadar buradan hareketle çıkarılan tüm sonuçlara katılmasam da bu talebi faydalı buluyorum. Post-kolonyalizme göre, cihatçı teröre karşı mücadele etmek için onun dehşetini ve şiddetini kınamakla yetinilemez, nereden kaynaklandığının anlaşılması elzemdir. Tabii ki cihatçı terörizmin savunulacak hiçbir tarafı yok, ama kökenlerinden biri de, Aimé Césaire’in kolonyalizmden bahsederken dediği gibi, “şokun geri dönüşü”. Şimdilerde ani ataklarla ve korkunç biçimlerde ortaya çıkan da böyle bir olgu. Bugün Arap dünyasında otuz küsur yıldır devam eden işgallerin, neo-kolonyal savaşların “şokunun geri dönüşü”yle karşı karşıyayız. Bu aynı zamanda Fransa’nın post-kolonyal azınlıklarına, ebediyen “göçmen kökenli” olarak anılan Fransızlara karşı uyguladığı sosyal ve etnik ayrımcılığının “şokunun geri dönüşü”. Bugün “İslâmo-solcular”a saldıranlar açısından, İslâm’ın gericiliğin ve karanlığın sembolü olduğunu, Fransa’nın “Aydınlanma ülkesi” olduğu için cihatçıların hedefi olduğunu öne sürmek, “izah etmek affetmektir[1]” demek çok daha kolay.
Bazı sol çevrelerin de “İslâmo-solcu” veya “İslâmo-faşizm” gibi kavramları benimsediği görülüyor. Bu kategorilerin İslâmcı terör realitesini incelemek ve günümüz koşullarında faşizmle mücadeleyi yeniden tanımlamak adına bir geçerliliği var mı sizce?
“İslâmo-faşizm” terimini tamamen reddetmiyorum, fakat ihtiyatlı bir şekilde kullanılması gerektiğini düşünüyorum. Birincisi, batı dünyasındaki İslâmcı terör eylemlerini karşılamıyor. Charlie Hebdo ve Bataclan katliamcıları veya Samuel Paty’nin katili için faşist demek belki anlık bir tepki olarak anlaşılabilir, ama o takdirde “faşist” sıfatına son derece muğlak ve sığ bir anlam atfetmiş oluyorsunuz: Cinayet işleyen ve bu cinayeti gözler önüne serenler faşisttir. Halbuki klasik anlamıyla faşizm, ne İtalyan faşizmi ne de Nazi Almanya’sı, asla bireysel terör eylemleri düzenlemedi. Onların şiddeti kitlesel ve kendini gizlemeyen bir şiddetti.
1930’ların faşizmiyle biraz daha uygun bir karşılaştırma askeri olarak ortadan kaldırılmadan önceki IŞİD’le yapılabilir. Faşist hareketler I. Dünya Savaşı’nın darmadağın ve perişan ettiği Avrupa’da, topraklarını kaybetmiş, iç savaşa sürüklenmiş, siyasetin sokaklarda savaştan kalma söylem ve yöntemlerle yapıldığı, her siyasi partinin silahlı milislerinin olduğu ve ideolojilerin gittikçe radikalleştiği ülkelerde doğmuştu. Silahlı haliyle radikal İslâm 1990’larda batının savaşlarının yerle bir ettiği Arap dünyasında ortaya çıktı ve bazı ülkelerde radikal Sünnî bir milliyetçilik biçimi alarak gelişti. Bu açıdan baktığımızda, IŞİD’in Suriye ve Irak’ta uyguladığı terör II. Dünya Savaşı dönemindeki faşist rejimlerle karşılaştırılabilir. Bazı yazar ve araştırmacılar, mesela henüz 1940’larda Raymon Aron, klasik faşizmlerin “seküler dinler” olduğunun altını çiziyordu. Yani laik ideolojilerden esinlenmiş, ama dini yapıyla işleyen hareketler. Takipçilerinden talep ettikleri destek rasyonel bir katılımdan ziyade manevi bir sadakate benziyordu. Bununla beraber, Avrupa “dindar faşizm” örnekleri de yaşadı: Yine 1930’larda Avusturya’da ortaya çıkan Dolfuss rejimi, resmi ideolojisi “milli-katoliklik” olan Franco İspanya’sı veya Portekiz’deki Salazar rejimi gibi… Tüm bu örneklerde gördüğümüz “seküler dinler” değil, milliyetçi ve radikal bir politik biçime bürünen geleneksel dinler. 1980’lerin başında, Guatamela’da Ríos Monnt liderliğinde Evanjelizm soykırımcı bir rejimin ideolojisi haline gelmişti.
Otoriter, ırkçı aşırı sağın yükselişine iki sebeple “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Post-faşizm kavramı melez ve daha önce görülmemiş bir kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor.
Dolayısıyla, “İslâmo-faşizm”in de varlığı yadsınamaz. İslâm’ın faşizmle hiçbir alâkası olmayan birçok türevinin yanısıra, bu da mevcut bir türevi. Aynen Latin Amerika’daki “kurtuluş teolojisi”nin ve Franco’nun “milli-katolikliği”nin Hristiyanlığın birbirine zıt türevleri olması gibi. Bu bakışı benimsediğimiz takdirde, Rojava’da IŞİD’e karşı savaşan Kürtlerin antifaşist savaşçılar olduğu söylenebilir. Buna karşılık, Avrupa’da “İslâmo-faşizm” kategorisi Manuel Valls ve [Fransa’nın şu anki İçişleri Bakanı] Gérald Darmanin’in hazırladıkları özel yasalara “antifaşist” ibaresi koymaya yarıyor. Fikirlerimi tek bir cümlede özetlemeye çalışayım: John Heartfield’in antifaşist fotomontajlarını seviyorum, Charlie Hebdo’nun ırkçı karikatürlerini sevmiyorum.
Son zamanlarda yazdığınız metinlerde “post-faşizm” kategorisini kullanıyorsunuz. Bu kavram günümüz koşullarına nasıl ışık tutuyor ve nasıl bir hareket alanı açıyor?
“Post-faşizm” kategorisinin nasıl bir hareket alanı açabileceğini bilemiyorum. Buna karşılık etkisi tüm dünyada hissedilmekte olan yeni bir olayı anlamak için işlevsel olabilir: Faşizmden esinlenmeyen, ama aynı şekilde otoriter, ırkçı ve yabancı düşmanı bir aşırı sağın yükselişi. Buna iki sebepten ötürü “post-faşizm” diyorum. Bir yandan, faşizmden sonra geliyor, diğer yandan başka bir şey. Çok farklı biçimlere bürünen bir olgu bu. Avrupa’nın batısından AB’ye yeni katılan ülkelere, ABD’den Hindistan’a ve Brezilya’ya yayılan ve henüz tam olarak tanımlanmış, tutarlı bir ideolojik akıma dönüşmemiş bir fenomen. Post-faşizm kavramı bu melez ve daha önce görülmemiş kompozisyonun geçiciliğine de vurgu yapıyor. Bir yandan, içinde kapsadığı başka başka cinsten birçok farklı hareketi faşizm tanımlaması artık tam olarak karşılamaya yetmiyor. Diğer yandan da sürekli 20. yüzyıl Avrupası’nın faşist paradigmalarıyla karşılaştırmalar yapmadan ele alınması imkânsız hareketler bunlar. Bazı durumlarda mevcut kurumlara uyum sağlayarak diğer siyasi gelenekleri yutabiliyorlar. Mesela Fransa’da, aşırı sağcı Ulusal Birlik, Cumhuriyetçiler’in temsil ettiği klasik sağ ve Macron’un partisi En Marche’ın bazı üyeleri arasındaki geçişkenlikler, ABD’de Trump’ın Cumhuriyetçi Parti’yi adeta fagositoz misali yutup ele geçirmesi gibi… Büyük kriz anlarında –mesela AB’nin çökmesi ihtimali gibi– bu hareketler daha da radikalleşerek tabanlarını genişletebilir ve egemen elitlerin desteğini arkalarına alabilir. Öyle bir durumda klasik faşizmleri hatırlatan tamamen yıkıcı güçlere dönüşebilirler. Şu an nasıl bir evrim göstereceklerini bilemeyiz, ama şimdiden 21. yüzyıl faşizminin ipuçlarını veriyorlar.