İnsan-Varlık İlişkisinin Yitimi: Varlığın Himmetinden Mahrumiyet
Dünyanın gerçek gizemi görünür olandır, görünmez olan değil.
[The true mystery of t he ıvorld is t he visib- le, not the invisible.]
Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, s. 22.
İnsan, kozmosun bir parçasıdır ve mücerret manada varlığın insicamı içerisinde -Hacı Arif Bey’in bestelediği o meşhur şarkıdaki deyişle- vücud iklimindeki bir ayrık otu değil, varlık bahçesinin uyumlu bir çiçeğidir. Paul Cezanne’ın, insanı varlığın/mev- cudatın bilinci olarak konumlandıran görüşü[204], insanı diğer canlılardan ayıran hususiyeti net bir şekilde ifade eder. Bu hususiyet insana varlıkla temas kurması gereken, “sorumlu özne” rolünü bahşeder. Bu sorumluluk ise Heidegger’in isabetli nitelemesiyle insanı varlığın/mevcudiyetin efendisi olarak değil de “varlığın çobanı”[205] olarak tavsif eden o engin varlık görüşünde tam olarak karşılığını bulur. İnsan bu zeminde kâinatta en küçüğünden en büyüğüne mevcut girift ilişki ağı içerisinde merkezde bir yerde yer alır. Aynı ağ içerisinde varlık da insana bir yandan bu merkezî rolünü[206] hatırlatmak için[207], öte yandan da bu rolü ifa edip etmediğine şahitlik etmek için vardır.[208]
İnsanın varlıkla kurduğu anlam merkezli münasebet dâhilindeki sorumlu rolü, modernite ile sekteye uğrar. Jean-Luc Nancy, modernitenin uzun süredir Pascal’ın “İnsan sonsuz biçimde insanı aşar.” sözüyle tanımlana geldiğini söyler, lâkin akabinde de “bu kendini aşma ‘aşın’ olursa -yani artık Pascal’ın İlahi olanına [dikey boyutta] yücelmeden- [yatay boyutta olursa] bu artık hiç de kendisini aşmadığı anlamına geliyor. Bundan ziyade kendi ürettiği hadiseler ve durumlar tarafından aşılan bir insanlığa saplanıp kalıyor.”[209] diye de ekleyiverir. İnsanın kendisini içine hapsettiği yatay boyutta vuku bulan kendini aşma çabası, Mecelle’de yer alan “Bir şey ki hadd-i azamisine varır, zıddına inkılâb eder.” hükmüne muvafık bir alçalmaya tekabül eder. Bu alçalmayla birlikte “kadim dünyanın büyüsü” de bozuma uğramıştır.
Kadim dünyanın büyüsünü bozan ve varlık ile kurulan “dikey” (aşkın) ve “statik” (sükûnetti) ilişkiyi tarumar ederek insanı her şeyin ölçüsü kılan modern hümanist düşünce[210], insanın varlık ile olan birlikteliğinin de tefessühüne sebebiyet verir.[211] Varlığın ahengine iştirak ederek bir anlam edinen insan, illüzyonuyla inşa ettiği modern dünyada sadece varlığın ahenginden ayrılmakla kalmaz, aynı zamanda mezkûr ahengi yerle bir etme densizliğinin failliğini de üstlenir. Dolayısıyla insanın yeni dünyada her şeyin ölçüsü olarak ikame edilmesinin bu virane edilmiş varlık anlayışı karşısında hiçbir anlamı da kalmaz, zira modern bireyin idrak edemediği şey, ona anlam katan şeyin varlık ile olan ilişkisi oluşudur.[212] Bu minvalde Yahya Kemal’in “Bir tel kopar, ahenk ebediyyen kesilir.” terennümü tam da geç modern bireyin hâl-i pürmelalini betimler.
Nietzsche, insanı insan kılan şeyin, onun varlığı adlandırma- sı/anlamlandırması olduğunu idrak etmişti. Ona göre varlık, insanla birlikte değer kazanırken bu ilişki neticesinde insan da aynı şekilde değer kazanır. Zerdüşt’ün ağzından şöyle der filozofumuz: “İnsan, varlığını muhafaza etmek için değer biçti nesnelere. – Nesnelerin anlamını o yarattı, insanca bir anlam! Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değer biçen.”[213] Kur’ân’da bahsi geçen halifelik de tam olarak bu değer edinme-değer edindirme ilişkisi üzerinden bir anlam kazanır. Adem’in eşyayı adlandırarak bir tını edinmesi ve akabinde de secdeye (taltife) layık görülmesi, insanın varlık ile ilişkisi üzerinden sergileyebileceği anlamın âlî oluşundan mütevellittir. Heidegger’e göre de Dasein’ın öncelikli amaçlarından biri, “ilintili olduğu dünyayı anlamaktan başka bir şey değildir”[214], çünkü Dasein bu dünyada ilintili bir şekilde var olandır ve bu durum, insan olmayı belirleyici bir hususiyet olarak tebarüz eder.
Heidegger’in gündeme getirdiği bu ilişkiselliğin yitimi, insanın yersiz-yurtsuzlaşmasını daha da derinleştiren bir münasebetsizliği intaç eder. Yersiz-yurtsuzlaşma sadece kapitalizmin bütün kültürleri işlevsiz kılarak kendi kurmuş olduğu hegemonik araçlarla insanları küresel kapitalizmin yersiz-yurtsuz kültürüne tabi kılmasıyla oluşmaz. Yersiz-yurtsuzlaşma, aynı zamanda Lazza- rato’nun da ifade ettiği üzere “yaşamı mümkün kılan toprağın, yeryüzünün ve onun çevresinin yıkımıdır da. Kapitalizmin kendi yeryurdu yoktur.[215] Sömürmek için yeryurtları ele geçirir, bir kez sömürdükten sonra yine hemen terk edeceği başka yer- yurtlar için terk eder ve bu böylece sürüp gider.”[216]
İnsan olmanın belirleyici saiki olan mezkûr ilişkisellik, insanın varlık ile kalbî bir ilişki kurması ile mümkündür. Ahmet Ağa- oğlu’nun “İnsanı insan yapan akıl ve zekâ değil, gönüldür.”[217] sözü bu doğrultuda anlaşılabilir. Lâkin modernite, akleden kalbi[218] paramparça eden özellikleriyle salt wsun (reason) hâkim olduğu yepyeni bir gerçeklik üreterek[219] insanın varlık ile olan ilişkiselligini de rasyonelliğin bir neticesi olarak mekanik bir ilişkiye indirger.[220] Bu yüzden insanın varlık ile olan ilişkisi, modern dönemle birlikte ikame edilen “mekaniklik”le akamete uğrar. “Varlığımızın teknikleşmesi”ni[221] intaç eden pratikler insanı bir beşere dönüştürmesine mukabil farklı bir forma, girmeye müsait olmayan mevcudatı doğrudan yok olmaya mahkûm eder. İnsanın, Nietzsche’nin tabiriyle “maske takarak” uyum sağladığı bu kaypak atmosferde mevcudat mekanikleşmeye direnir ve bu direnişin bedelini de ağır bir şekilde öder. Bu anlamda beşerin dünyayı büsbütün mekanik bir habitata dönüştürme iştiyakı, varlığın canına okuyan bir meydan okumaya tekabül eder. Gün geçtikçe daha da artan mekanikleşme arzusu, varlığın insicamını temin eden dayanakları birer birer parçalar ve varlığın mevcudiyeti mütemadiyen yitime uğrar.
Modernite ile birlikte ikame edilen, varlık üzerinde mutlak bir hüküm sürülebileceği anlayışı ve varlık dünyasının bir makine gibi bozulup kurulabileceği, tamir edilebileceği bir mekaniklik düzleminde ele alınışı, insanın varlık ile sahih bir münasebet kurmasına imkân tanımaz. Verili mekanik düzende kendisine varlıktan izole edilmiş bir habitat inşa eden teknik beşer, mevcut mekaniklik içerisinde varlıkla olan temasını yitirir. İnsanın varlıktan kesin bir şekilde yalıtıldığı bugünkü atmosferde varlıkla olan temasın yitirilişi, varlığı da nazarsızlığa/bakışsızlığa sevk eder. Beşerin inşa ettiği teknik uygarlığın kendine yaşam alanı tanımıyor oluşu, varlığı çobansız ve garip bırakır. Bu nahoş ortamda insanın varlığa karşı olan muhabbetsiz tutumunun mukabilinde varlık da insana karşı olan muhabbetini kaybeder. Nitekim her gün aralarına bir yenisi eklenen ekolojik/çevresel sorunların temelinde aslında bu muhabbetin yitimi yatmaktadır.
Teknikleşmeye direnen dünya, direnirken uyumunu da yitirir. Uyum, her bir varlığın nevi şahsına münhasır tınısını icra etmesiyle ortaya çıkan bir bütünlük hâlidir. Beşerin bu uyumu zedelemesi, varlığın kendi tınısını icra etmesine imkân tanımadığı gibi insanın da uyum içerisinde kendi tınısını icra edebileceği bir ortamın tesisine olanak tanımaz. Zira insanın, varoluşunun tınılarını keşfedebileceği bir ortam ancak ve ancak varlığın himmeti ile inşa edilebilir. İnsanı insan yapan tınının yakalanabilmesi de varlığın insana müspet açılımını gerektiren bir münasebeti zorunlu kılar.
“Uhud bir dağdır. Biz onu severiz, o da bizi sever.”[222] hadis-i nebevisinin ikinci kısmında yer verilen “O da bizi sever” ifadesi, varlığın insana açılımını gündeme getirir. Burada Müslümanların pek de önem atfetmediği bir iletişim (işteşlik) söz konusu edilir. Varlık, kendisiyle irtibata geçen insana misliyle mukabele eder. Bu minvalde dikkat çeken husus, “Biz onu severiz”in mukabilinde “onun da bizi sevmesi”nin bahis mevzu oluşudur. Peki, ya biz onu sevmezsek? O takdirde varlığın insana mukabelesi hangi keyfiyette gerçekleşecektir? Metnin mefhum-u muhalifi, varlığa olumsuz yaklaşıldığı takdirde varlığın da insana olumsuz bir yaklaşım sergileyeceğini ima eder. Bu anlamda hadis, aslında varlığı değersiz addedecek olumsuz tutum ve davranışla-rın varlık tarafından karşılıksız kalmayacağını da dolaylı da olsa beyan etmiş olur:
Anladım ki dünya bir ayna… biz iyi, biz güzelsek, o da iyi, o da güzel. Biz çirkin, biz kötü isek, o da çirkin, o da suratsız. Sana yemin ederim, bu böyle. Ne tuhaf, insanoğlu her şeyi bilmeye çalışıyor da ibretten haberi yok.[223]
Varlığın insana olumsuz anlamda mukabele edişi meselesi, aslında Sartre’ın bahsini ettiği, varlıkta içkin olan “nazar”ın (ga- ze) yitimi olarak mütalaa edilebilir. Ona göre varlık, ağırlığı mukabilinde bir nazara/bakışa sahiptir.[224] Bu bakış tam olarak varlığın insana yönelik açılımını açıklar niteliktedir. Kadim irfani söylemde karşılık bulan “Arifler seyrana çıkmış, seyr var seyr içinde.” deyişinde ifadesini bulan seyir içindeki seyir, esasında varlıkta mündemiç olan bakışın kesbedilmesidir. Bu durum Simone Weil’in temaşa tanımında kendini gösterir: “Dünyanın nazarına açık olmak.”[225] Velakin seyir içindeki seyri (temaşayı) kesbetti- recek bu bakış, ancak varlığın olumlu yaklaşımı mukabilinde erişilebilirdir, çünkü varlık kendisine olumsuz yaklaşıldığı takdirde nazarını esirgeyen bir hususiyeti haizdir.
Varlığın bakışını esirgemesinin en temel sebebi ise uyumunu yitirmesidir. Varlık, kâinattaki insicama uyum sağlayabileceği bir yere mevzilendiğinde kendine has bir tını ve bakış edinir. Beşerin endüstriyel faaliyetleri ve bitmek tükenmek bilmeyen mekanikleştirme iştihası[226], varlığın uyumunu paramparça ederken her bir şeyin mevzilendiği mevkileri de birer birer işgal ederek şeylerin mevzilendiği ve bu sayede bir perspektif edindikleri istihkâmları da yerle bir eder. Paul Lafargue, mekanik zihnin bu doymak bilmez iştihasını “Yeni keşfedilen kıtalar artık yetmiyor onlara, yeni yerler bulmak gerekiyor. Avrupalı fabrikatörler gece gündüz Afrika’yı, Büyük Sahra çölündeki bir gölü, Sudan’a giden bir demiryolunu hayal ediyorlar.”[227] diyerek ifade ediyordu. Bugün mevcudatın serpildiği habitatları mekanikleştirme arzusu, dünyanın sınırlarım da aşarak fezaya uzanmış ve Mars’ı kolonileştirme hayaline kadar varmıştır. Hâlbuki mekanikleştirilme ile birlikte varlığın insicamı içerisindeki mevzisini ve mevkisini kaybeden şeyler, tınılarını da bakışlarını da yitirirler:
Dünyanın orasını burasını kurcalayarak
fethedeceğini sananların sonu hayırlı değildir.
O yüzden uzak durur Bilge Ruh
aşırıdan, abartıdan, ölçüsüzlükten.228
Bugünün beşeri, yapay kentten ayrılarak varlıkla temas edebileceği tabiata yöneldiğinde varlıkla nasıl temas kuracağını da bilemez. Normal şartlar altında insanı tefekküre sevk edecek derinliği ihtiva eden varlıktaki sükûnet, varlığın nazarının olmadığı bir ortamda bir anda anlamsızlığa bürünüverir. Sokrates’in bir nehrin kenarında oturarak üç gün boyunca nehrin akışını temaşa ettiği ve tefekküre daldığı ya da Peygamberimizin (s.a.v.) Hira Dağı’nda inzivaya çekilip günlerce tefekkür ettiği rivayeti bugünün beşeri için hiçbir anlam teşkil etmez, zira teknik beşer, tefekkür edeceği ve seyredeceği varlığın mahiyeti karşısında cep telefonunu cebinden çıkararak fotoğraf çekmekten öteye gidemez. Varlık bu kayıtsızlık karşısında nazarını esirger ve teknik beşer için varlıktaki tefekkür edilebilecek mahiyet temaşa edilemez hâle gelir.
GÖRMEDEN BAKMAYA
Teknik beşerin hesabi düşünmenin ötesine geçemeyen hâl-i pürmelali[229], temaşayı imkânsız kılarak görmenin derinliğini de içi boş bakışın sathiliğine tahavvül eder. Görmenin, varlığın nazarını kesbeden hâli, bakış ile birlikte tek yönlü bir tahakküme evrilir. Bu anlamda gözlerini yitiren merhum Cemil Meriç, Jurnalinde “Görmek tabiata tahakküm etmektir.” derken aslında bakışı tanımlar. Ona göre “dış dünya, ne kadar düşman unsurlarla dolup taşarsa taşsın, zekâmızın gözbebeklerimizden boşalan seyyalesiyle ehlileşmeye, mutileşmeye mahkûmdur.” Meriç’in bahsini ettiği, varlığı ehlileştiren şey, bakışta içkin olan istibdattır: “Her bakış dış dünyaya atılan bir kementtir. Mekân canavarı, bütün buutlarıyla ehlileşiverir.” Bu bağlamda tekerrür eden ehlileşme mevzuu, aslında varlığın dize getirilmesi neticesinde nazarının yok edilmesidir. Nazar yok olduğunda varlık, tahakkümün bir nesnesidir artık: “Mevsimler bütün işveleriyle emrinde, renkler bütün cilveleriyle hizmetindedir. Yıldızlar onun için doğar, çiçekler onun için âbideleşir, güneş, kuşların kanadında, onun için, alaimisemanın bütün nüanslarına geçit resmi yaptırır.”[230]
Tınısını ve nazarını yitiren varlık, geç modern birey için salt formsal bir hususiyeti ifade eder. Bugünün teknik beşerinin fotoğraf ile yakalamak istediği şey, tam da bu formdur. Muhtevanın ve bakışın tınıyla birlikte yittiği bu madde evrenine hükmeden “niceliğin egemenliği”, insanın varlıkla derinlikli bir münasebet kuramayacağı bir ortamı netice verir. Sığlığın hâkim olduğu bu yüzeysel ilişkide bir “iletişim”den (işteşlikten) bahsedilemez. Varlığa yönelik içsel bakış da yerini dışsallığın sergilendiği bir münasebetsizliğe terk eder. Byung-Chul Han’ın tabiriyle en temel şiarı “Her şey sergi değeri ile ölçülür.”[231] olan günümüz şeffaflık toplumunun dayattığı bir münasebetsizliktir bu.
Görmenin ihtiva ettiği en temel unsur şüphesiz derinliktir ve bunu bakışta yakalamak pek de olası değildir. Aslında mezkûr derinliği tabiatın gizini açabilecek bir anahtara benzetmek mümkündür. Balzac tam da bu duruma temas ederek “Yok, doğanın gizini zorlayarak elde etmeyi başaramazsınız. Derinliğine yeterince inmiyorsunuz, yeterince sevgiyle ve sebatla izlemiyorsunuz. Güzellik kendini bu yolla vermeyen ciddi ve güç bir şeydir.”[232] diyerek meseleyi harikulade ifade eder. Varlığın mahiyeti ancak ve ancak sevgiyi, sebatı ve sükûneti içeren derinliğe sahip bir “görme” ile idrak edilebilir. Görmenin bu derinliğine Mes-nevide de benzer bir vurgu yapılır: “Gözler, perdeleri delip hakikati görmeye başladı mı bu nur, onun nurudur artık. Bu nura sahip olan, dışa bakar, içi görür. Zerrede ebedî varlık güneşini görür, katrede bütün denizi.”[233]
Günümüz dünyasında görme de teknik uygarlığın hoşnutsuzluklarından etkilenmiştir. Jean Baudrillard’a göre bugün artık “her halükârda ekranlar, videolar, röportajlar arasında artık yalnızca başkaları tarafından görülmüş olanı görüyoruz. Artık yalnızca görülmüş olanı görmeye muktediriz. Karar verme sorumluluğunu yakında bilgisayarlara bırakacağımız gibi bizim için görme sorumluluğunu da makinelere devrediyoruz.234 Görmenin yitimi, aslında teknik beşerin içsel (z)enginliğini kaybedişinin de tabii bir sonucudur. Varlığın tınısının ve nazarının yitiminin diğer sebepleri de tam olarak burada aranmalıdır. Zira insanın varlığa yönelik geliştirdiği müspet tavır, iç dünyasının zenginliği ile doğru orantılı bir hâl arz eder ve varlıkla münasebet, insanın iç dünyası zenginleştikçe enginleşir. Varlıktaki nazarın kesbedilebilmesi, insanın iç görüsü arttıkça ziyadeleşir. Bunun en güzel örneklerinden birine Mit ve Anlam kitabında Levi-Stra- uss şöyle temas eder:
Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem daha az hem de daha çok kullanıyoruz; ve şimdi kullandığımız da geçmiştekiyle aynı türden bir zihin kapasitesi değil. Sözün gelişi duyusal algılarımızı çok daha az kullanıyoruz. Mitologikler’in (Mitoloji Bilimine Giriş) ilk versiyonunu yazarken, bana fazlasıyla gizemli gelen bir problemle karşılaşmıştım. Görünen o ki, gün ışığında Venüs gezegenini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkânsız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astronomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı insanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez olmadığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait denizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski denizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikleri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip olsaydık, bugün biz de görebilirdik. [235]
Bugün teknikleşmeye maruz kalarak beşerleşen çağdaş birey, dışsallığın iç dünyasını akamete uğratması neticesinde iç dünyasıyla olan irtibatını inkıtaa uğratmıştır. Bu inkıta, içten varlığa yönelen aşkın irtibatı da inkıtaa uğratır. Bu anlamda Ievi-Stra- uss’un bahsini ettiği -eğitimli göz-bu inkıtalardan kendini olabildiğince sıyırabilmiş ve tınısını sahiplenebilmiş bir melekeye tekabül eder. Aksi takdirde mezkûr kopukluklar beşerin varlıkla karşı karşıya kaldığında herhangi bir bakış kesbedememesini netice vererek bu anlamsız, boş karşılaşma neticesinde buluşma- dan varlığın olumsuz mukabelesiyle ayrılmasına sebebiyet verir.
İNSAN MESELESİ
Varlığın insana karşı olan kayıtsızlığı bununla da kalmaz. Bugün duçar olduğumuz ekolojik musibetlerden soyu tükenen hayvan türlerine kadar vuku bulan birçok olumsuzluğun altında esasında insanın varlığa karşı olan olumsuz yaklaşımı yatar. Komedyen George Carlin, bir skecinde küresel ısınmanın sebebini mizahi bir tavırla anlatırken dünyanın, insanın virüs olduğunu anladığını ve bu yüzden de vücudun (yerkürenin) ısısını yükselterek virüsü (insanı) öldürmek istediğini anlatırken aslında zekice bir analojiye başvurur. Mezkûr benzetim, beşerleşen insanın hakikatini anlayabilmeyi sağlayacak bir örneklemeye tekabül eder.
George Orwell’in insanın hakikati hususundaki hükmü de gayet sarihtir. Hayvan Çiftliğinde yer alan “Yoldaşlar, hayatta başımıza gelen bütün felaketlerin insanın zorbalığından kaynaklandığı apaçık ortada değil mi?”[236] suali, teknik beşerin, çağdaş musibetlerin neresinde yer aldığını izhar eder. Bu felaketlerin müsebbibi artık sadece kendi menfaatini düşünen ve dünyayı da bu bencillik çerçevesinde idare eden beşerdir: “İnsan kendisininkinden başka hiçbir yaratığın çıkarını gözetmez.”[237] Bu mülahazalar ışığında hayvan çiftliğinde oldukça net bir hüküm verilir: “Sorunumuzu bir tek kelimeye indirgeyebiliriz: İnsan!”[238]
İnsan, hayatın sırrını yitirmiştir; yeniden bulup tekrar öğrenebilmek için yolundan fazla saptığındandır ki, eski masumiyetinden her gün biraz daha uzaklaşmaktadır, durmaksızın düşmektedir ebediyetten. Tanrı’yla sadece incelik hususunda, nüanslarda, tefrikte rekabet etmeye gönül indirseydi belki kurtarabilirdi kendini; ama hayır, aynı kudrette gözü vardır.[239] Bunca kendini beğenmişlik ancak bir yozlaşmışın kafasında doğabilirdi; sınırlı bir varoluş yüküyle donatılmıştır o.” İnsanın bu cüretkâr tavrının esas nedeniyse Cioran’a göre insanın “yozlaşma kapasitesinin sınırı olmamasındandır.”[240] Taha Abdurrahman da Cioran’a yakın bir saptamada bulunur: “Modern medeniyetin üzerine dayandığı tekno-bilimsel düzen, insan doğasının razı olduğu ve kendisine hizmet eden sınırlı efendiliği istemez; aksine, insan doğasının rıza göstermediği ve kendisini bozan sınırsız efendiliği ister. Böylece bu düzen insanı ezen, insanı zorlayan ve insana itaat etmeyen, kısaca otoriter bir düzen olmaktadır. ”[241]
İnsanın akordunu bozarak onu her şeyin ölçüsü yapmak, başta insana makul “görünen” bir konumlandırma olmasına rağmen insanın zayıflığı dikkate alındığı takdirde bu ölçü oluşun sınırlarının nasıl konulacağı ve korunacağı meselesi gündeme geldiğinde bir anda muazzam bir müphemliği ihtiva eden bir temellendirme hâlini alır. Bütün bir dünyayı boyunduruğu altına alan ve bu boyunduruk altında yeryüzünü yalnızca kendisi için yönetmekte olan teknik beşerin en nihayetinde sahip olduğu iktidarın hudutlarını dahi idrakten yoksun bir hâletiruhiyeye büründüğünü Taha Abdurrahman şöyle ifade eder: “Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırlarının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.”[242]
İnsanı her şeyin ölçüsü kılmanın hazin sosyo-ekolojik sonuçlarını bugün hep beraber müşahede etmekteyiz. Mezkûr ölçünün ikame edilmesi, bu sonuçlar da düşünüldüğü takdirde insanın kendini aldatmaya mütemayil yapısını hesaba katmayan bir hikmetsizliği ihtiva eder.[243] Titus Burckhardt, tam da insanın bu en büyük ve en kadim meselesine temas eder ve “Kendini bil.” vecizesini de insanın kendini aldatma biçimlerinden kurtulması olarak mütalaa eder: “Kendini bilmek insan doğasındaki uçurumların ölçüsünü tartmayı ve tutkulu nefsten kaynaklanan her türlü kendini aldatma biçiminden kurtulmayı gerektirir: Bundan daha büyük bir kendini inkâr etme biçimi ve bundan dolayı da daha büyük bir kefaret yoktur.”[244] Velakin, insan o denli zayıf bir varlıktır ki, kendini aldatmaya mütemayil pürzaaf nefsi, onu kendini aldattığının dahi idrakine varamayacağı derinlikte bir aldatmayı mümkün kılar.[245] Aldatma içinde aldatma hâkimdir insana.[246]
Öte yandan insanın akordunun bozulması, esasında tuzun bozulmasına benzer bir duruma da karşılık gelir. Ahmed Haindi Tanpınar’ın Mahur Beste’sinde Sabri Hoca, Behçet’e tam da bu bozulmanın mahiyetini anlatan bir öğüt verir: “Oğlum Behçet, sen bir medeniyetin iflâsı nedir, bilir misin?… İnsan bozulur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevî kıymetler manzumesidir. Anlıyor musun şimdi derdin büyüklüğünü?… Cahilsin; okur, öğrenirsin. Gerisin; ilerlersin. Adam yok; yetiştirirsin, günün birinde meydana çıkıverir. Paran yok; kazanırsın. Her şeyin bir çaresi vardır. Fakat insan bozuldu mu, bunun çaresi yoktur. Sen cilt yapıyorsun; şiraze nedir bilirsin. Bizde insanoğlu şirazesiz kalmış. Hayat onun için âhenksiz, birbirini tutmayan, günün hayatına cevap vermeyen bir yığın ölü kıymetler tarafından idare ediliyor.”[247] Tanpınar’ın bu mütalaaları ışığında varlık/mevcudat ile olan münasebeti dâhilinde hem özne hem nesne rolünü oynaması gereken insan, varlığa bir yandan çobanlık etmekle, diğer yandan da onunla sahih bir temas kurarak ondan anlam edinmekle mükellefken, kendini her şeyin ölçüsü kılarak akort bozumuna gark olmuş ve varlığın mevcudiyetini hiçe sayma yanlışlığına düşmüştür. Varlığın bilincinin (insanın) bu yitimi, insanın halifeliğini sekteye uğratan bir vaziyete tekabül eder.
YERYÜZÜNDE FİTNE ÇIKARACAK BİRİ
Teknik uygarlığın imal ettiği teknik beşer, meleklerin, insanın halifeliğine dair kuşkucu yaklaşımını da akla getirir: “Yeryüzünde fitne çıkaracak biri”. Meleklerin, yeryüzünün halifeliğinin insana verilmesi durumunda insanın arzda fitne çıkaracağına yönelik öngörüleri, esasında insanın beşer yönüne vurgu yapar. Fitne, sosyo-ekolojik bir krize karşılık geldiğinden bugün karşı karşıya olduğumuz genel manzara, aslında meleklerin kuş- kutlandıkları hususun arzdaki insicamı ve anlamı ekseriyetle yerle bir edebilecek bir münasebetsizliğe denk düştüğünü gösterir.
Kendine yabancılaşan insanın beşere dönüşümü, halifeliğin esasını teşkil eden, Allah’ın isimlerinin engin manalarını varlıkta temaşa etmeyi ve varlıkla temas kurarak temaşa edilesi işler yapmayı unutturarak halifeliği iğdiş eder. Bu minvalde Plotinus’un “Her ruh bizzat temaşa ettiği şeydir ve temaşa ettiği şeye dönüşür.”[248] sözü tam da bu zemin üzerinde anlam kazanır. Günümüz beşerinin ruhu, maddeyi ve niceliği “temaşa” eder ve tınısızlık girdabında maddeye ve niceliğe dönüşüverir. Çağdaş beşer bu sebepten niteliğinden çok niceliğiyle tebarüz eder. Mananın ve niteliğin ötelendiği bu atmosferde beşerleşme yüceltilerek insani hasletler örselenir.
Nitekim bu atmosfer dâhilinde dünyanın boyunduruk altına alınma amacı da salt teknik amaçlara hizmet etmeye matuftur. Hartmut Rosa, dünyayı kontrol altına alışımızın[249] dört şekilde gerçekleştiğini söyler: ı) Dünyayı daha görünür (yisible) kılarak, ıı) daha erişilebilir (reachable/accessible) kılarak, ııı) daha yönetilebilir [manageable) kılarak ve iv) daha kullanışlı (useful) kılarak.[250] Bu maddelerin tamamı, teknikleşme sevdamız uğruna dünyanın mahvına sebep olduğumuzu aşikâr etmektedir.
Bugünkü teknik uygarlıkla birlikte varlıkla kopan münasebet neticesinde tefessüh eden kozmosun mütemadiyen daha da kötüye gitmekte ve kaosa evrilmekte olan ahvali, uygarlığın tek- nikliğinin sürdürülebilirliğini tehlikeye soktuğundan geç modern bireyi de gittikçe daha da huzursuz kılar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Çağdaş insan, tabiatı kendisinden yararlandığı ama kendisine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir; kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumluluk duygusu beslemediği bir fahişe.”[251] Ve bu minvalde geç modern bireyin hoşnutsuzluğu da mütefekkirimize göre tabiatın bir fahişe gibi kullanılmasının sürdürülebilir olmayışından ve varlıkla “gönül eğlendirme”nin gün geçtikçe imkânsızlaştığına kani olmanın ortaya çıkardığı kaygıdan mütevellit olup samimi bir zemine oturmaz.[252]
Gönül eğlendirme tabiri, günümüz beşerinin varlıkla olan ilişkisini harikulade bir şekilde ortaya koyar. Varlığın frekansından ayrılan ve kendine cızırtılı (akordu bozuk) bir frekans bularak mezkûr zemin üzerinde kendine yapmacık bir evren inşa eden günümüz beşeri, bu evrende sükûnet bulamadığından ara sıra da olsa varlıkla temas edebileceği tabii ortamlara atar kendini. Lâkin amaç varlıkla hemhâl olmak değil, gönül eğlendirmektir. Bu gönül eğlendirme seanslarının bir başka ve daha kalıcı kılınmış hâli de kent merkezlerinde arz-ı endam eyleyen çimler ve süs bitkileridir.[253] Yapaylığın içine serpiştirilmiş bu tabiilik, temas edilen varlığın yaşam alanı olmaktan çok beşerin gönlünü hoş etmeyi hedefleyen bir nahoşluğa tekabül eder.
Gönül eğlendirme, varlığın kuşatıcılığını ve kısıtlayıcılığını da sekteye uğratır. Varlığın insanı iletişime zorlayan kısıtlayıcılığı, aslında tıpkı nazarında olduğu gibi mevzilendiği mevkiinde edinmiş olduğu ağırlıktan kaynaklanır. Blumenberg, bu hususa örnek teşkil edebilecek bir münasebete şöyle temas eder: “Eskiden bir insan ve bir bataklık karşılaştıklarında, insan kayboluyordu; şimdiyse bataklık kayboluyor.”[254] Varlığın insanı etkileşime zorlayan mezkûr olumsuzluğu artık dayanılmaz ve katlanılmaz bir eziyet olarak etiketlenerek hemencecik bertaraf edilmesi gereken bir dirence dönüştürülür ve netice olarak da varlık susturulur.
Eskiden insanın heybet ve haşmet atfettiği ve kendisinde türlü türlü ilhamlara gark olduğu dağlar, bugünün yolculuklarında altlarından tünellerle geçilen ve dolayısıyla da karşılaşılmayan ve de salt görünürlüğüyle var olan coğrafi birer unsura dönüşmüştür. Marcel Proust, Kayıp Bir Zamanın İzinde serisinde “aceleci bir çağın” vasıtası olan “trenlerin, uzun uzun seyre dalma zevkini ortadan kaldıracağını” öngörmüştü.[255] Hâlihazırda-ki uygarlığın âdeta bir köstebek gibi dağları delik deşik ederek inşa ettiği tüneller, seyri/temaşayı tamamıyla devre dışı bırakarak Proust’un öngörüsünün de ötesine geçmiştir. Oysaki kadim insanın dağda bulduğu sükûnet, dinginlik ve ilham aslında dağın ihtiva ettiği zorluk ve meşakkatle yüzleşildiği takdirde insana sunulan bir hediyedir, insan, dağı ve dağın varlığının teşkil ettiği ağırlığın getirdiği kısıtlayıcılığını ve kuşatıcılığım tecrübe ettiği oranda dağın vaat ettiklerine (dağın nevi şahsına münhasır tınısına) muttali olabilir. Nitekim Frederic Gros, ‘Yürüme Felsefesinde manzarayı yürüyerek arşınlayan ve onu bu hâliyle seyre dalan birinin manzaranın nazarını (bakışını) kesbedebi- leceğini ve böylelikle de “saf bir varlık duygusunu yeniden kazanacağını” söyler.[256]
VARLIĞI SUSTURMAK
Martin Heidegger’e göre “İnsan varoluşu, dünyayla bir diyalogdur ve [bu diyalogda] dinlemek konuşmaktan daha hürmetkar bir davranıştır.”[257] Varlığı dinlemek, öncelikle varlığın sesinin duyulabileceği bir mekânın mevcudiyeti ile mümkündür elbette. Bir Sanayi Devrimi ürünü olan bugünkü modern kente varlığın sesi (voice) yerine mekanikliğin gürültüsü (noise) hâkimdir. Sükûnetin ve dinginliğin değersizleştirilerek yok edildiği bu atmosferde ivme, keşmekeş ve hengâme hüküm sürer ve ikame edilen bu cızırtılı frekansta da var lığın/mevcudatın sesini duymak olanaksızlaşır.
Tarihî şehirleri gezerken şahit olunabilecek ve sevilebilecek bir hususiyetleri vardır. Sanayi Devrimi sonrası inşa edilen yapıların ruhsuzluğuna mukabil tarihî yapılarda tarif edilmesi çok da kolay olmayan bir sıcaklık ve cazibe mevcuttur. Bu durum kanaatimce en başta varlığı içine alan bir yaşam alanı oluşlarından kaynaklanır. Kadim şehirlerde kuşlar üstüne konmasın diye binaların çeşitli yerlerine yerleştirilen dikenli engeller yerine tam tersine varlığı da birlikte yaşamaya davet eden kuş evleri mevcuttur. Meyvesiz süs ağaçlarının yanı sıra meyve ağaçlarına ve onların şehre çekeceği börtü böceğe de yer vardır. Kâinattaki insicamın bir uzamını teşkil eden şehir, kent gibi farklı bir frekans oluşturmaz. Bu sebepten olsa gerek tarihî yerlerin nevi şahsına münhasır bir sesi vardır. Dinlemesini bilenler için kentin gürültüsünden (noise) ayrılan inşa edici bir sestir (voice) bu. Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir”de Bursa’yı anlatırken bu hususa değinir ve şehrin kendine has sesinin insanı başka zamanlara götürebileceğine de dikkat çeker: “Bu şehirde muayyen bir çağa ait olmak keyfiyeti o kadar kuvvetlidir ki insan, ‘Bursa’da ikinci bir zaman da vardır.’ diyebilir.”[258] Velakin tarihî şehirler, sadece formuyla ilgilenilen bir nesne olarak kendileriyle salt fotoğraflama yoluyla iletişime geçildiğinde seslerini sakınırlar.
Varlığın sesi de şehrin sesine benzer. Muhtevasına kulak verilmeden duyulması pek de mümkün olmayan bu inşa edici ve aşina ses, insanın, kozmosun tabii bir parçası olduğunu idrak ettiği anda kendini erişime açar. Bu idrak anında varlık nazarını, sesini ve kokusunu aynı anda erişime açar. Ve ancak kendi mevkiine mevzilenebilen şeyler bakış edinebilir, konuşabilir ve koku salabilir. Varlığa bu “birlikte yaşam” imkânını tanımak, kozmosun tabiiliği içerisinde herkesin yerini bilerek kendi özgün tınısıyla birlikte yaşam sürmesine olanak sağlamak, mikro organizmalardan galaksilerin birbirleriyle olan ilişkisine kadar her şeyin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve böylelikle de birbirine anlam katabileceği bir sahih ilişkiler ağını netice verir.
Hâlihazırda vuku bulan samimiyetsiz gönül eğlendirme hâli ise insanın “susturulmuş” olan varlıkla “muhabbet bağı” kurabileceği sevgi temelli bir rabıtanın inşasına imkân tanımaz ve şeylerin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve katacağı bir ortamın tesisini de olanaksız kılar. Peygamberimizin (s.a.v.) müşterek sevgi üzerinden ifade ettiği insan-dağ arasındaki ilişki ise bugünün aksine muhabbet bağı üzerinden teşekkül etmiştir.[259] Bu bağ, insanın varlığa olan olumlu açılımına mukabil varlığın da insana misliyle mukabele edişini gündeme getirerek sahih bir ilişkinin intaç ettiği bir birlikteliği ifade eder.[260] Bu birliktelikte her iki taraf da kendiliğiyle (kendi tınılarıyla) var olmanın ve bu zemin üzerinden birbirleriyle sevgi temelli bir rabıta kurmanın ortaya çıkardığı anlamlı bir ilişkinin tarafı konumundadırlar.
SUSTURUCULAR
Kimilerini gözyaşlarına boğan bir ağaç, kimileri için ise yolu tıkayan yeşil bir engeldir. İnsanın kendisi neyse gördüğü de odur.
William Blake, The Letters ofWilliam Blake.[261]
Varlığın bataklık örneğinde olduğu gibi kısıtlayıcılığının ve kuşatıcılığının yok edilerek susturulmasının yanında başka seslerin mevcudiyeti ile de susturulması durumu bahis mevzudur.
İçinde yaşadığımız kentler, gürültünün hâkim olduğu ortamlardır. Araba motorlarından ve kornalarından, trenlerden, gemilerden ve sair araçlardan çıkan gürültü ile birlikte kentteki hengâmenin ortaya çıkardığı patırtı, sesin insana şiddet uygulayan formudur. Bu dağdağalı ortamda varlığın sükûnetli sesi işitilemez hâle gelir. Kentte deniz kıyısına gidildiğinde dalgaların ve kuşların sesleri, gürültünün galebe çalması ile birlikte etkisizleşir. Ses, gürültü karşısında her daim hükümsüzdür. Bu hükümsüzlük, varlığın sesi için de geçerlidir ve kentte mevcudiyetini sürdüren varlığın sesi de gürültü karşısında yiter gider.
Öte yandan kent, bir dinlenme mekânı da değildir. Bu yüzden kentte vuku bulan varlık ile temas anlarında temas eden ve temas edilen arasında sükûnete dayalı bir iletişim gerçekleşmez. Bunun yanında modern bireyin “stres atmak” için yer yer kucağına kaçtığı varlığın hakikati, mola ile kavranamayacak bir derinliği ihtiva eder.[262] Modern bireyin kentteki kaçamağı bir molanın ötesine geçemez, çünkü geç modern dünyada dinlenme, “çalışmama” hâlinin çağrıştırdığı derin bir kaygıyı ifade eder. Dinlenme esnasında çalışmanın sekteye uğrayacağı ve bundan dolayı da kapitalist cangılda rekabet[263] edilen diğer kişilerden geri kalınacağı korkusu, bireyin bir türlü dinlenememesini netice verir. Bu dinlenememe hâli de dinlenmenin yerine molayı ikame eder. Mola, geç modern bireye çalışmaya geri dönüleceği düşüncesi ile birlikte ortaya çıkan bir tür rahatlığı garantiler.
Zamanı işkoliklik çerçevesinde tanzim eden mekanik yaşam tarzının bir parçası olan mola, zamanın derinliğini anlamsız bir yüzeyselliğe dönüştürerek sükûneti ortadan kaldırır. Dinginliğin terk ettiği bu akordu bozuk, cızırtılı frekansta, varlığın sesi mezkûr susturucular vasıtasıyla susturulur. Kendini bu cızırtılı frekansta yaşamaya alıştırmış olan günümüz bireyinin bu sebepten varlığın sesini işitebilecek hâli kalmaz. Geç modern bireyin en büyük kaybı, tam da varlıkla yitirmiş olduğu hasbi temastır. İnsanı insan kılan bu halisane ilişkinin yeniden diriltilmemesi hâlinde günümüz bireyinin içinde bulunduğu marazlardan halas olması ve nevi şahsına münhasır bir tını edinebilmesi kabil görünmemektedir. Geç modern birey, mezkûr sebeplerden ötürü varlığın himmetine muhtaç bir acziyet içerisindedir.
Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:79-102
*******************
- “Dağları görürsün de donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürüklenmesi gibi sürüklenirler. Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde yapan Allah’ın sanatıdır bu. Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.”
- Miguel de Unamuno, keşmekeşin, insanın kendisini unutmak istemesinin bir saiki oluşuna dikkat çeker: “Bir insanın kendinden kaçarak yaşadığı çok sık görülür; ama bu üstünde pek az kafa yorulan bir olgudur. Kendisiyle karşılaşmamak için nereye gidebilir insan? Koşar, gene koşar, kaçar, umutsuzdur ve hep kendisini bulmamaya çalışır.
- Wael bin Hallaq kâinatın içerisindeki her şeyin faydacılığa dayalı bir kullanım yerine derin bir ahlaki mesuliyet (deep moral accountabi-
- “Kapitalizmin hükmedici kibrinin kaynağı, Doğa’ya istediğini yapabileceği, Doğa’yı dışsal ve kodlanabilir, ölçülebilir, ekonomik bü-
- Bu konuda özellikle Adorno ile Horkheimer’ın çalışmaları, moder- niteyle birlikte kendini bariz bir şekilde hissettiren ussallaşma sürecinin insanları ironik bir şekilde bağımsız düşünebilmekten alıkoyan ve bireyleri, üzerlerinde herhangi bir şekilde söz sahibi olma-
- Guanon, mezkûr mekanikleş(tir)me iştihasının ironik sonucuna değinir: “Modern insan, kendisini çevreleyen dünyayı ‘makineleştirdikten’ sonra sınırları son derece daraltılmış tabiatına hâlâ açık olan bütün faaliyet biçimlerinde bizzat kendisini de elinden geldiğince ‘ma-
[204] Bkz: Toadvine, T. & Lawlor, L. The Merleau-Ponty Reader. Nort- hwestern University Press, 2007, s. 77.
[205] Heidegger, M. Hümanizm Üzerine Mektup. Türkiye Felsefe Kurumu. 2015, s. 24. Heidegger’e göre varlık/mevcudiyet (Sein), varlık- la/mevcudatla, yahut filozofumuzun tabiriyle varolanla (das Seiende) ya da dünya-içinde-olmayla (in-der-Welts-sein) ilişkisellik içerisinde bir olmayı söz konusu ettiğinden bu çalışmada onun varlık anlayışına mevcudatla/var olanla ilişkimizi de belirleyen yönü özelinde temas edeceğim. Varlık ve var olan kavramları için bkz. Direk, Z. Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya. Fol, 2021, s. 72.
206. Bu rolün büyük anlamda Darwinizm tarafından örselendiğini ifade etmek gerekir. Nitekim Queen’s University Belfast’tan bilim tarihçisi Peter Bowler, British Acadenty’deki bir radyo programında mezkûr durumu “Darwinizm, yaratılışın ana amacının insanlık olmadığını anlamamız hususunda önemli bir rol oyna(mıştı)r.” diyerek ifade etmişti. [Darwinism plays an important role in forcing us to co- me to the realisation that humanity is not the Central goal of crea- tion.] Bkz. https://www.thebritishacademy.ac.uk/podcasts/10-minu- te-talks-charles-darwin-ideas-evolution/ [Erişim: 1 Haziran 2021]
[207] “İradesinin kesin işaretlerini keşfetmemiz için Tanrı’nın bizzat konuşması gerekmez, doğanın ilerleyişi ve olayların gösterdiği sürekli eğilimi incelemek yeterlidir; Tanrı, yüksek sesle söylemese de yıldızların onun parmağının çizdiği eğrileri izlediğini biliyorum.” Alexis de Tocqueville. Çoğunluğun Zorbalığı. Can, 2020, s. 16.
[208] “Ne var ki insan sürekli bir unutma hâli içerisinde olduğu hâlde bile etrafta olup biten ne varsa sürekli olarak onu, hatırlamaya zorlamaktadır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Sekülarizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 28.
[209] Jean-Luc Nancy. Aşın İnsani Bir Virüs. İnsan Yayınları, 2021, s. 21.
[210] “İnsanın kıymeti insan-merkezlilikten gelmediği için insanın her şeyin ölçüsü olduğu iddiası yeteri kadar hümanist değildir. Kendi insanlığımızı kâmilen ifade edebilmek için, Gökle diyaloga girmeliyiz, çünkü Gök tarafından verilmiş olan insan tabiatı, kendi özünü kaynağından uzaklaşarak değil, ancak ona yaklaşarak bulabilir. İnsanlık bu şekilde anlaşıldığında, kozmosun herkese ait mîrî bir malı haline gelir ve antropolojik dünyamn şahsî malı olmaktan çıkar.” Tu Wei-Ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confuci- an Religiousness. State University of New York Press, 1989, s. 102 (Ömer Çolakoğlu’nun tercümesiyle alıntıladım).
[211] Filistinli Hristiyan akademisyen Wael bin Hallaq, “Seküler hümanizm kutsalı (sacred) yok etmeye çalışırken, rasyonalizm ise aşkın- lığı (gaybı) silmeye çalışır.” der. Wael b. Hallaq. Reforming Moder- nity: Ethics and the New Human in the Philosophy ofAbdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 123.
[213] Nietzsche, F. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Bilgi, 1964, s. 76. Kısmen değiştirerek alıntıladım.
[214] Heidegger, M. Varlık ve Zaman. Agora, 2008, s. 88.
yümeye, toplumsal gelişmeye hizmet edebilir veya mevcut olandan daha üstün bir başka malın hizmetine sokulabileceği düşüncesidir.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji. Epos, 2017, s. 13.
[216] Lazzarato, M. Borçla Yönetmek. Otonom, 2021, s. 48. Müellif, yer- yurtların bu temellükünü Schmitt’ten yaptığı şu alıntıyla da destekler: “Evrensel tarih, ele geçirme araçları ve yöntemlerinin bir tarihidir: göçebelerin ve tarım feodallerinin zamanında toprakların ele geçirilmesinden ve denizlerin zaptından; gelişmiş ve geri kalmış bölgeler arasındaki ayrımıyla endüstriyel ele geçirmeye varıncaya kadar.” Yazar, akabinde de “yaygın temellükün (sömürgeleştirme, emperyalizm, iş bölümü) yeğin bir temellüke (doğal kaynakların tüketilmesi, endüstriyel ve nükleer kirlenme, iklim düzensizliği vs.) bağlı olduğunu” da ifade etmeden geçmez (s. 48-49).
[217] Ağaoğlu, A. Ben Neyim? Gönülsüz Olmaz. Can, 2020, s. 93. Meh- med Murâd’m Feridüddin Attar’ın bir beyti üzerinden gündeme getirdiği şu mütalaaları da bu bağlamda değerlendirilebilir: “‘Zînet etme başını destâr ile / Bir gönül yap mâl ü hoş-güftâr ile.’ Ey oğul, neden başını sarıkla süslersin? Gücün yettiği kadar kalbini süsle, terbiye et. Zira Allah’ın nazar ettiği yer gönüldür. Gönül saf olunca bütün uzuvlar iyileşir.” Mehmed Murâd Nakşibendî. Pendnâme-i At- târ. Büyüyen Ay, 2021, s. 103.
[218] “Hakikati tecrübe ettiğimiz yer, idrak etme yetisine sahip bilincimiz ve hakikati nesnelleştirdiğimiz ‘kalp gözümüzdür.’” Lindbom, T. Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları. İnsan Yayınları, 2018, s. 87.
dıkları sosyo-politik süreçlere daha da bağımlı hâle getiren bir atmosferi netice verdiğini ifade etmektedir. Bkz. Adorno, T.W. Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi. İletişim, 2007. ve Horkheimer, M. Akıl Tutulması. Metis, 2005. Taha Abdurrahman salt usun egemenliğini “akılcı putperestlik” olarak görür. Bkz. Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı. Pınar Yayınları, 2020, 221.
[220] “‘Kafanla biliyorsun ama kalbinle bilmiyorsun.’ deriz. Kafa ile kalp arasında olağanüstü uzun bir mesafe vardır; on, yirmi, otuz yıl yahut belki de bir ömür. Çünkü bir şeyi kafanızla kırk yıldır bilebilirsiniz ama kalbinize hiç dokunmamış olabilir. Yalnızca kalbinizle anladığınızda fark etmeye başlarsınız.” Jung, C.G. Kundalini Yoga Psikolojisi. Pinhan, 2021, s. 96.
[221] Anders, G. Buming Conscience. Monthly Revievv Press, 1961.
[222] Buhârî, Cihad, 71. Bkz. Buhârî. el-Camiu’s-Sahih Tercümesi. Ötü- ken, 2004. Bu hadisi önemli kılan bir diğer hususiyet ise sevilen dağın “Uhud” oluşudur. Müslümanların Uhud savaşını kaybettikleri göz önünde bulundurulduğu takdirde hadisteki Uhud vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılabilecektir.
[223] Ayverdi, S. Mesihpaşa İmamı. Kubbealtı, 2021, s. 161.
[224] Sartre, J.P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Washington Square Press, 1992.
[225] Zikreden: Taburoğlu, Ö. Yavaşlık Felsefesi: Khora, Tao ve Aralıklar. Doğu Batı, 2020, s. 169.
[227] Lafargue, P. Tembellik Hakkı. Tutku, 2010, s. 50.
[228] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ursula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 59.
[229] “Modern zihin gittikçe daha hesapçı hâle gelmiştir. Pratik hayatın para ekonomisi sayesinde ulaştığı kesinlik doğa biliminin idealine tekabül eder; yani dünyayı bir aritmetik problemine dönüştürme, dünyanın her parçasını matematiksel formüllerle sabitleme idealine. Bu kadar çok insanın günlerini ölçüp biçmeyle, hesaplamayla, saymayla, nitel değerleri nicel değerlere indirgemeyle dolduran tek şey para ekonomisidir.” Simmel, G. Bireysellik ve Kültür. Metis, 2009, s. 320.
[230] Meriç, C. Jurnal. İletişim, 2015, s. 38.
[231] Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. Metis. 2020, s. 27.
[232] Honore de Balzac. Bilinmeyen Şaheser: Sarrasine. Yapı Kredi Yayınları, 2020, s. 18.
[233] Mevlânâ, M.C.R. Mesnevi. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları 1990
6. Cilt, 1480. ’ ’
[234] Baudrillard, J. Kötülüğün Şeffaflığı: Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme. Ayrıntı, 2016, s. 169.
[235] L6vi-Strauus, C. Mit ve Anlam. îthaki, 2018, s. 52.
[236] Orwell, G. Hayvan Çiftliği. Alfa. 2020, s. 34.
[237] Orwell, G. Hayvan Çiftliği, s. 35.
[238] Orweli, G. Hayvan Çiftliği, s. 33.
[239] “Tanrı’nın ölümü gitgide Tanrı ile insan arasındaki bir meseleye dönüşür. Ta ki, insanın Tanrı’nın katili olduğunu fark edeceği, bu yeni yükü üstlenmek ve taşımak isteyeceği güne kadar. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: Kendisinin Tanrı’ya dönüşmesi, Tanrı’nın yerini alması.” Deleuze, G. Nietzsche. Alfa, 2020, s. 32.
[240] Ciroan, E.M. Zamana Düşüş. Metis, 2020, s. 15 (vurgular bendenize ait).
[241] Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı, s. 202 (vurgular yazara ait).
[242] Taha Abdurrahman. Dinî Amel ve Akim Yenilenmesi. Pınar, 2020, s. 63.
[243] “Sonsuz anlamda mümkün olan tek bir aldatmaca vardır: Kendini aldatma.” Kierkegaard, S. Sevginin İşleri. Pinhan, 2020, s. 259.
[244] Burckhardt, T. Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine Denemeler. İnsanSanat, 2020, s. 107. îbn Teymiyye ise nefsindeki nakışlığı idrak edebilecek olan insanın bu eksiklikler üzerinden bunların tamamından münezzeh olan Rabbini bilebileceği bir idrake vasıl olabileceğini ifade eder. Zikreden: Uludağ, S. İslâm Ansiklopedisi [Nefis Maddesi]. Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 32. Cilt, s. 526-529.
[245] Bu yüzden “İnsanların çoğu kendini bilmiyor.” Spinoza, B. Teolojik Politik İnceleme. Dost, 2008, s. 43.
[246] Augustinus bu aldatmanın ilginç bir boyutuna şöyle temas eder: “[İnsanlar] hakikatten yayılan ışığı seviyorlar, ama o ışık kendi yanılgılarını ortaya çıkardı mı ondan nefret ediyorlar. Çünkü aldatılmak istemiyorlar, aldatmak istiyorlar, hakikat kendisini onlara gösterdi mi seviyorlar, ama onları kendilerine gösterdi mi nefret ediyorlar.” Augustinus. İtiraflar. Kabalcı, 2010, s. 324.
[247] Tanpınar, A.H. Mahur Beste. Dergâh, 1999, s. 118-119.
[248] Hadot, P. Plotinos ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı. 2016, s. 19.
[249] “Modern ilerleme fikrinin odağında insanın dış dünya ve kendisi üzerinde kontrol kurduğu inancı yatmaktadır.” Mestrovic, S.G. Uygar Barbarlık. Açılım, 2004, s. 83.
[250] Rosa, H. The Uncontrollability ofthe World. Polity, 2020, s. 15-17.
[251] Nasr, S.H. İnsan ve Tabiat. İstanbul: İnsan Yayınları. 2020, s. 22. Benzer bir şekilde meseleye yaklaşan Taha Abdurrahman da tabiatın bir “metres” (mistress) olmadığını gündeme getirir ve “insanın annesinin rahminden çıktığı gibi aynı zamanda tabiatın da rahminden çıktığını ve annenin asla metres olamayacağını” ifade eder. Zikreden: Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the Neıu Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia Univer- sity Press, 2019, s. 103.
[252] Benzer bir şekilde günümüzdeki ekolojik kaygıyı/endişeyi ifade etmek için kullanılan “ekolojik ayak izi” tabiri de samimi bir çağrışım oluşturmamaktadır, zira ayak izi tabiri başlı babına tabiatı nes- neleştiren/ötekileştiren (üzerinde ayak izi bırakabileceğimiz) bir duruma tekabül etmektedir. Bunun sebebi doğanın modern dönemde dışsallaştırılmasıdır: “Uygarlık daha önce hiçbir çağda bir dışsal doğa anlayışı etrafında organize olmamıştı.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji, s. 35. Hâlbuki “Tabiatı, harici bir nesne olarak görmek, gerçek görüşümüze engel olan sun’î bir engel oluşturmak ve tabiatı kendi içimizde yaşamak için verilmiş İnsanî kapasitemizi dinamitlemek anlamına gelir.” Tu Wei-Ming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformati- on. State University of New York Press, 1985, s. 46-47 (Ömer Ço- lakoğlu tercümesiyle alıntıladım).
[253] Bu satırları yazdığım esnada gözüme şöyle bir haber başlığı ilişti: “Evinin yanında ağaç olması depresyon riskini azaltıyor.” Almanya’da on bin kişinin katılımıyla yapılan bu araştırmaya göre evinin yüz metre yakınında ağaç bulunan kişiler bulunmayanlara göre daha az depresyon belirtileri gösteriyorlarmış. Çalışma, aslında insanın gün geçtikçe artan depresif yönünün onu varlıktan koparan çağdaş uygarlık olduğunu görmezden gelirken “ağaç” hususunda önemli bir meseleye de temas ediyor: İnsanı mevcut marazlardan kurtaracak olan şey, varlıkla yeniden temas edilebilecek bir ortamın tesisidir. Haber için bkz. https://www.ntv.com.tr/amp/saglik/arastir- ma-evin-yakininda-agac-olmasi-depresyon-riskini-azaltiyor,pjJP-m- 79hUySOWRn261zhw
[254] Blumensberg, H. Endişe Nehri Geçiyor. Metis, 2020, s. 99.
[255] Proust, M. Kayıp Zamanın İzinde: Yakalanan Zaman’^pı Kredi Yayınları, 2002, s. 227.
[256] Gros, E Yürüme Felsefesi. Kolektif, 2017, s. 79.
[257] Zikreden: Eagleton, T. Edebiyat Kuramı. Ayrıntı, 2019, s. 84
[258] Tanpınar, A.H. Beş Şehir. Dergâh, 2017, s. 93
[259] Aşık Veysel de aynı muhabbeti terennüm eder: “Tabiata Veysel aşık / Topraktan olduk kardaşık.” Dostoyevski de aynı muhabbeti Budalasında. gündeme ge0rif: “Bir ağacın önünden onu sevmeden, onun var oluşundan mutluluk duymadan geçilebileceğini aklım almıyor.” Dostoyevski, F.M« Budala. Türkiye îş Bankası Kültür Yayınları, 2019, s. 702.
[260] Nitekim Yunus tam da Pu birliktelik üzerinden Mevla’sına seslenir: “Dağlar ile taşlar ile çabayım Mevlam seni / Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlam seni.
[261] Zikreden. Aksakal, H. Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Romantizminden Portreler- Beyoğlu Kitabevi, 2021, s. 43. [The tree… It moves some to tears °f ݰy> and to others, it is a green obstacle which stands in the waf- As a man is, so he sees..]
[262] Bu kaçışın önemli saiklerinden birisi dinginlik isteğidir’: “Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister.” Deleu- ze, G. Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı. Norgunk Yayıncılık, 2009, s. 97.
[263] Rekabetin sosyal Darwinci atmosferde yaşamın temel normu oluşuna dair bkz. Hawins, M. Social Darwinism in European and AmericanThought,1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambrıdge Unıversity Press 1997