“Cinsiyet farklılığı” dar anlamıyla kadın ve erkek bedenlerini birbirinden ayıran fiziksel ve kimyasal farklılıklarla ilişkilendirilir. Fiziksel farklılıklar vücudun dışarıdan görünümüyle ilgilidir; kimyasal farklılıklar ise vücudun bir bütün olarak içsel dengesini kurarlar. Bu anlayışa göre doğa biofizik ve biokimyevi belirlenimleriyle insanı iki farklı varlığa bölmüş ve bunu yaparken de bir amaç gütmüştür. Bu amaç insanların üreyip soyunu sürdürmesidir. Toplumsal varoluş da bu doğanın ikincil bir ifadesi gibi ele alınır; insanın normalliği heteroseksüel normlar tarafından kurulur. Feminizm, “toplumsal cinsiyet” kavramı yoluyla bu dar anlayışın varsayımlarını kadınları özgürleştirmek adına sorgulamış, queer kuram ise bu sorgulamayı radikalleştirerek feminizmi heteronormatif bir söylem olmaktan çıkmaya zorlamıştır. Sıradan “cinsiyet farklılığı” mefhumunu kuran bir sürü varsayım vardır: Örneğin, fiziksel ve kimyevi farklılıkların kendi başlarına anlamlı olduğu kabul edilir. Oysa anlam tarihsel, toplumsal ve kültürel olarak kurulur. Farklılıkların iki ile sınırlandırılabileceği düşünülür. Hâlbuki maddi varoluşta sayılamaz kadar çok farklılık içeren bir skaladan söz edilebilir. Farklılıkların durağan olduğu ima edilir; ama onların kendilerini çoğalttığını, bir harekete girebildiklerini ve bu hareket içinde başka farklılıkları kendilerine ekleyebildiklerini, yani dönüşebildiklerini de düşünebiliriz. Teknoloji bedene müdahale edip, onu yeniden yaratabiliyor. Kaldı ki, doğanın katı bir belirlenimden ibaret olduğu ve bir ereği olduğu gibi varsayımlar da temelsiz varsayımlardır. Feminizm “toplumsal cinsiyet” kavramıyla bu sıradan “cinsiyet farklılığı” anlayışını sorgulamıştır. Queer kuram da bu sorgulamayı radikalleştirmiş ve feminizmi heteronormativiteye göre örgütlenmiş söyleminden özgürleşmeye itmiştir.
Queer kuramın feminist kuramdan doğduğu ve esasen Butler’ın feminizm eleştirisinden beslendiği bilinir. Butler 1980’lerin sonundan itibaren feminist kuramın felsefi açıdan önemsediği üç düşünürü eleştirmiştir: Simone de Beauvoir, Julia Kristeva ve Luce Irigaray. Bu eleştiriler Toplumsal Cinsiyet Belası’nda Butler’ın tezlerinin arka planını oluştururlar.[1] Bu yazıda önce bu eleştirilerin ana hatlarını hatırlayacağız. Ardından queer kuramı “cinsiyet farklılığı” açısından sorgulayacağız. Genel olarak, Butler toplumsal cinsiyet kavramını heteronormativite eleştirisinin merkezine koyar, cinsiyet farklılığı mefhumunu ise gereksiz, işlevsiz ve hatta zararlı bularak söyleminin dışında tutar. Neden cinsiyet farklılığı kuramları Butlercı queer kuramla bağdaşamamıştır? Cinsiyet farklılığını yeniden düşünmek queer kurama bir şeyler kazandırabilir mi? Merleau-Ponty’nin ve Deleuze’un beden anlayışları feminist kuram ve queer kurama içkin toplumsal cinsiyet ile cinsiyet farklılığı arasındaki gerilimin ortadan kalkmasına yarayabilecek açılımlar sunabilir mi?
“Toplumsal cinsiyet” kavramı hem feminizmde hem de queer kuramda “norm” terimine sıkıca bağlıdır. Queer kuram, genel olarak tüm insanların, özellikle de heteroseksüel olmayan insanların toplumsal olarak kısıtlanan özgürlüğünün önündeki zihinsel engelleri aşmayı hedefler. Birincil sorunu heteroseksüelliğin zorunlu olmasıdır. Heteroseksüelliğe bir varoluş biçimi veya seçim olarak saygı duyulmalıdır; ama heteroseksüelliği destekleyen normların baskısı, başka türlü seçimlerin ve eğilimlerin özgürce yaşanmasını engelliyorsa bu normlarla mücadele edilmesi gerekir. Queer kuram heteronormativitenin bir eleştirisi olarak geliştiği süreçte, normativite sorununun da felsefi düzlemde daha iyi düşünülmesini sağlamıştır: Norm nedir, normların işleyişini nasıl düşünmeliyiz? Judith Butler’ın normları ele alma biçimi Foucaultcu ve Lacancı yaklaşımlardan beslenir. Butler’a göre Lacan’ın sembolik sisteminde konuşan öznenin yerini belirleyen normlar, Foucault’nun sözünü ettiği cinsellikle ilgili normlar gibi tarihsel, toplumsal, kültürel iktidar ilişkileri içinde inşa edilmiştir. Butler’ın Foucaultcu ve Lacancı çerçevelere yaptığı özgül katkı, normların üstlenilen ve alt üst edilebilen davranış kuralları olduğunu bir performans kuramı geliştirerek açıklamasında bulunabilir. Lacan’ın anlatısında beden sembolik sistemde belli bir konumu almada bir rol oynamaz. Foucault’da da beden söylemler tarafından belirlenen edilgin bir varlığı andırır. Butler da ise performans kuramı, beden, davranış, tekrar tartışmasını beraberinde getirir. Butler bedenin kültürel normlarla nasıl karşılaştığını, onlarla ilişkisinde şöyle veya böyle hareket ederek, onları üstlenerek veya ihlâl ederek nasıl toplumsal cinsiyetlendiğini çözümler. Burada “toplumsal cinsiyet” o kadar güçlü bir kavram haline gelir ki, bu süreç başlamadan önce ortada cinsiyet farklılığına sahip bir beden olduğunu varsaymak da gereksizleşir. Böylece “cinsiyet farklılığı” paradigması queer kuramın dışında kalır.
Ben bu yazının ikinci bölümünde Butlercı queer kuramın Simone de Beauvoir’ın, üçüncü bölümünde Irigaray’ın, üçüncü bölümünde de Kristeva’nın düşüncesiyle ilişkisini tartıştıktan sonra dördüncü ve beşinci bölümlerde cinsiyet farklılığını Merleau-Ponty ve Deleuze’den yola çıkarak yeniden düşünen yaklaşımlarla queer kuramın bağdaşıp bağdaşamayacağını sorgulayacağım. Böyle bir ilişki queer kuramın “norm”larla ilişkimizi düşünme çabasını nasıl etkiler? Queer kuramı cinsiyet farklılığı mefhumuna açmak, doğayı, kültürü, tekniği normlar bakımından yeniden düşünmeyi gerektirecektir. Bu yöndeki felsefi çabalar queer kuramını nasıl etkiler? Eşcinsel hareket içindeki konumunu güçlendirir mi, yoksa zayıflatır mı?
I
Simone de Beauvoir 1949’da yazdığı İkinci Cinsiyet adlı eserinde kadın sorununu felsefi bir düzlemde tartışmaya açtığında, kadının ezilmesinin sebebinin kadına özgül doğal farklılıklar olmadığını, ezilmeyi meydana getiren koşulların tarihsel ve toplumsal olarak oluştuğunu öne sürmüştü.[2] Simone de Beauvoir’a göre kadının erkekle eşit olması için varoluşundaki aşkınlık imkânını dünyada gerçekleştirmesi gerekir; bu onun, bedenine erkeğin sahip olduğu bir mutlak Öteki olmaktan çıkıp kadınlığını özgül bir biçimde yaşamasını da mümkün kılacaktır. Beauvoir’ın radikal feminizmi kadınların erkeklerden özsel bir biçimde farklı olduğunu iddia etmeksizin eşitlikte cinsiyet farklılığını yaşamayı talep eder. Onun metinlerinde sonradan icat edilmiş olan “toplumsal cinsiyet” terimi bulunmaz, ama İkinci Cinsiyet bu mefhumun bir ön şeklini çizer, onu adını koymadan yaratır aslında. “Kadın doğulmaz, kadın olunur” sözü, kendinde bir anlam taşımayan doğal cinsiyeti bir yana bırakarak, kadınlığın toplumsal ve tarihsel olarak kurulduğu kadınlık durumuna odaklanmaya davet eder bizi. Kadınlık durumunu Beauvoir hem felsefi olarak, yapısal bir biçimde açıklar hem de çeşitli disiplinlerden faydalanarak betimler. Ama elbette onun asıl sorunsalı, nasıl bu durumun dışına çıkabileceğidir. Kadınlık durumundaki birine bu durumun dışındaki imkânlar nasıl açılabilir? İnsanlıktan dışlanmış olan kadın, insanı insan yapan imkânlarını gerçekleştirebileceği bir oluş sürecine nasıl girebilir? Nasıl hem insan hem de kadın olunabilir? Beauvoir’ın buna verdiği yanıt, kadının evin dışında dünyada kendini gerçekleştirmesi gereğini vurgular.
Simone de Beauvoir’ın kadını erkeğin egemenliğinden kurtarmak için toplumsal, tarihsel ve kültürel olanla mücadele etmeyi önermesinin ve eşitlik talep etmesinin Butler’ın üzerinde olumlu bir etkisi vardır. Beauvoir bedenimizde kültürel dünyayı vücuda getirdiğimizi, onu giyindiğimizi, ataerkil kültürün bizim sürekli ve etkin bir biçimde icra ettiğimiz bir proje olduğunu görür. Dişi cinsiyetin doğal olduğu yanılsamasını yaratan şey kadınların kendilerini ikinci cinsiyet haline getiren projeyi sürekli bir biçimde üstleniyor olmalarıdır.[3] Feminizm, üstüne düşünülmemiş bilincin sorgulamaksızın üstlenme alışkanlığına yöneltilen yoğun bir dikkat pratiği, bu alışkanlığı kesintiye uğratan başka bir dili kurma çabası olarak betimlenebilir. Simone de Beauvoir’ı yorumlarken Butler şöyle der: Beden hiçbir zaman “kendisiyle özdeş bir fenomen değildir”; “bir anlam fırsatıdır; yüklendiği, üstüne aldığı anlamlarla bilinen sürekli bir yokluktur.”[4] Beden bir durumdur; ama bu durum hep bir aşkınlık içerir. Bu durum toplumsal cinsiyetin dayatıldığı bir yer değildir yalnızca, aynı zamanda da seçildiği yerdir. Bununla birlikte, bugünden okunduğunda Beauvoir’ın metni bir muğlâklık içerir; “cinsiyet” ile “toplumsal cinsiyet” arasındaki ayrımın İkinci Cinsiyet’te açıkça yapılmamış olmasından kaynaklanan bir muğlâklıktır bu. Anatominin kendi içinde bir anlamı yoktur, ama içine doğduğumuz erkek egemen kültürde anatomi hangi toplumsal cinsiyetin bize dayatılacağını belirler. Beauvoir’ın düşüncesi toplumsal cinsiyet normlarını üstlenmenin insanın özgürlüğünü kısıtlayıcı etkilerini ifşa eder ve kadınları kurban konumundan çıkaracak bir güçlenmenin yollarını araştırır. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda Foucault’nun çözümlemelerini kullanarak Beauvoir’ı radikalleştirir: Butler’a göre, Beauvoir kültürden bağımsız olarak anlam taşımayan doğal bir cinsiyet olduğu varsayımını yapar. Bir “doğa”, “doğal cinsiyet”, kendiliğinden bir değeri olmayan bir olgu statüsünde yine de öne sürülmüştür. Butler bu koyutlamanın toplumsal cinsiyetlendirmenin zemini olduğuna inandığı için ondan kurtulmamız gerektiğini düşünür.
Beauvoir İkinci Cinsiyet’te “kadın” terimini kullanır. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda, bu kategoriyi kullanmanın kadınlar arasındaki farklılıkların yok sayılmasına yol açacağını ve zorunlu heteroseksüelliğe hizmet edeceğini öne sürmüştür. Toplumsal cinsiyet edinilmiş olduğuna göre, kadın kategorisinde sayılmak için sürekli bir projelendirme, eyleme, ölçüsünü zaten mevcut normların belirlediği bir başarma (achievement) gerekecektir. Beauvoir’a göre doğal bir cinsiyet olgusu vardır ama bu doğal cinsiyet, cinsiyetin anlam yüklü olarak inşası için sadece bir vesiledir (occasion).[5] Bununla birlikte, Beauvoir’ın, heteronormativetinin cinsiyet, toplumsal cinsiyet, arzu ve cinsel pratik arasında kurduğu zorunlu sebep sonuç ilişkisini ne ölçüde kesintiye uğrattığı açık değildir. Kız çocuğunun, kadın toplumsal cinsiyetini üstlenecek, karşı cinsi arzulayacak ve heteroseksüel bir cinsel pratik içinde bulunacak olduğu varsayımı heteroseksüel kadını inşa eden, üreten bir varsayımdır. Beauvoir da lezbiyenlikten bahsetmiş olduğu halde, lezbiyenliğe dair bir sorgulamayı Beauvoir’da değil, onun bir takipçisi olan Monique Wittig’de buluruz.[6]
Beauvoir ile Butler’ı norm sorunu bağlamında nasıl kıyaslayabiliriz? Beauvoir kadını içkinliğe mahkûm eden normları ifşa eder. Oysa Butler bedenin yasayla ilişkisi içinde normları üstlenerek veya ihlâl ederek cinsiyetlendiğini savunur. Beauvoir’ın normları düşünmesinin ontolojik arkaplanı varoluşçuluktur. Normları olgusallığımızda buluruz; onlar düşünülmemiş beden bilincine dayatılmışlar, bedenimizce üstlenilerek dünyada bir “durum”u oluşturmuşlardır. Ancak bu tarihsel belirlenmişlik aşılabilirdir, zira normları varlıkta tutan şey son çözümlemede bilinçli seçimdir. Burada düşünüm anahtar rol oynar, yeni vücuda geliş tarzları yaratabilir. Butler ise yasa ile ilişkisinden bağımsız olarak cinsiyetli bedenden söz edilemeyeceğinde ısrar eder. Bu iddianın kuramsal arka planında Lacancı psikanalizin “sembolik sistem” mefhumu durur. Sembolik sistem, anlamın ortaya çıkışının gösterenler arasındaki farklılıklar sayesinde oluştuğu bir hareketliliği ifade eder. Dil bu harekettir. Lacan dilin içindeki zamansal ve mekânsal farklılıkları bilinçaltıyla ilişkilendirerek düşünür ve böylece sembolik sistem yapısal olarak ruhsal gelişimin Oedip ve hadım edilme karmaşalarına tabii hale gelir. Lacan’a göre “konuşan özne” konumu bir tehdit, bir yoksunlukla işaretlenerek babanın yasasına tabi olmayla koşullanır. Lacan’da sembolik sistem içinde özne her zaman “eril” bir biçimde konumlanır. O halde bizi cinsiyetli özneler olarak üreten dil veya dilin yasası olamaz. Lacan’ın “cinsiyet farkı” yoktur deyişini de buna bağlayabiliriz. Ancak Butler yasanın cinsiyetli bedenler üretecek bir biçimde işlediğinde ısrar. Fakat yasa üretmeyi hedeflediğine aykırı bedenler üretebilecek biçimde de işleyebilmektedir. Davranış ve dil yoluyla dayatılan heteroseksüel normlar her zaman, herkes üzerinde aynı biçimde etkili olmaz. Bunlar bazen bu normlara referansla anlaşılmaz kalan bedenleri, arzuları, cinsel pratikleri de varlığa getirirler. Judith Butler, sembolik sistemin yasasının cinsiyeti koşulladığı, heteroseksüelliği ve dışarısını ürettiği teziyle Lacan’dan ayrılır. Lacan’da nasıl bilinçdışı bir dil gibi yapılanmışsa, dil de bilinçdışının karmaşalarıyla yapılanmıştır. Sembolik sistemde konuşan özne olmak çekirdek ailenin akrabalık yapıları içinde konumlanmayı ima eder. Butler’ın buna da itirazı vardır. O, akrabalık ilişkilerinin sembolik düzene taşınıp, tarihsel ve toplumsal süreçlerden koparılmasını erkek egemenliğinin ve heteronormativitenin başka bir meşrulaştırılması olabileceğini düşünür. Lacan’ın sembolik yasa kavramını, akrabalık ilişkilerinin tarihsel varoluştan kaynaklandığını, dolayısıyla kültüre indirgenebileceğini öne sürerek eleştirir. Böylece Butler’ın düşünsel çerçevesinde “yapısal” yasa tarihselleşir; zamansal ve mekânsal olanla karışır. Dolayısıyla da olumsal bir statüye oturtulur; eleştirilebilir, mücadele edilerek değiştirilmesi mümkün hale gelir. İşte heteroseksüel bedenlerin de heteroseksüel olmayan bedenlerin de üretimi kökensel bir biçimde bu tarihsel olarak kurulmuş, olumsal statüdeki yasayla çeşitli karşılaşmalara delâlet eder. Beauvoir “kadın doğulmaz kadın olunur” demişti; Butler’a göre ise ne heteroseksüel ne de eşcinsel olarak doğabilirsiniz; heteroseksüel olsun veya olmasın her arzu, her cinsel yönelim kültüreldir.
Heteronormativite dediğimizde heteroseksüelliğe sığmayan davranışları yasaklayan veya heteroseksüel eğilimleri destekleyen bir normlar çokluğu akla gelir. Norm hiçbir zaman tek başına bulunmaz, normlar her zaman birbirleriyle ilişkili oldukları bir ağ oluştururlar. Klasik anlayışa göre değerler (“iyi”, “kötü”) insanı zorlamazlar, seçilerek benimsenirler; oysa normlar (-meli, -malı) insanı mecbur eder, davranışları düzenler; en azından nelerden kaçınılması gerektiğini, nelerin yapılmaması gerektiğini söylerler. Öte yandan, normların değerlerle ilişkili olduğu açıktır; çünkü normlar sistemi değerler sistemine dayandırılarak meşrulaştırılır. Bunu basitçe açıklamaya çalışalım: Yemekten önce elleri yıkama normu bizi ellerimizi yıkamaya zorlar ve el yıkama edimi yoluyla temizlik (hijyen) değerini hayata geçirir. Heteronormativite de heteroseksüel değerleri hayata sokar. Judith Butler toplumsal cinsiyet normlarının davranışı düzenlemekle kalmadıklarını, bedeni cinsiyetlendirdiklerini, cinsiyetli bir beden ürettiklerini de öne sürmüştür. Normlar bizi şöyle veya böyle davranmaya zorladıklarında yaptıkları iş sadece davranışlarımızı düzenlemek değildir; cinsiyetli özne davranışlarından ibaret olduğu için, normlar cinsiyetli özneyi üretirler. Butler bedenin normu icra ederek ve icrayı tekrarlayarak cinsiyetlendiğini düşünüyor. Peki, normun geçerli/cari olmasının kökeni nedir? Köken, davranışın tekrar edilmesi, yani normun beden tarafından icrası ise burada bir döngüsellik ortaya çıkar. Butler bu döngüselliği Foucaultcu iktidar mefhumu çerçevesinde ele alır: İktidar bir ağdır; normların birbirine bağlılığı içinde gerçekleşen bir salınım, bir harekettir. Normu norm yapan şey icra edilmiş olması değil, ilişki içinde olduğu diğer normlardır. Normların tarihte bütünsel evrimini düşünmek, bunun koşullarını açığa çıkarmak Foucaultcu bir çalışma tarzı olurdu. Butler bu yönde ilerlemediği için queer kuramdan çıkan norm eleştirisi bir “yasa-ihlâl” karşıtlığına sıkışmış gibi görünür.
Beauvoir’ın norm anlayışı “varoluşçu” olduğu için Butler’ın norm anlayışından farklıdır. Beauvoir normların varoluş düzleminde üstlenilmesini özgür seçime dayandırır. Öznenin özgürlüğünün onun zaten varlığına ait olduğunu reddeden Butler’a göre ise, Beauvoir’ın bu bakış açısı istemcilik (voluntarism)tir. Varoluşçuluk toplumsal normların nasıl üstlenildiğini açıklamak için düşünülmemiş bilince gönderme yapar, ancak bu normlar bilinçte izlekleştirilerek özgür düşünümün eleştirisine ve seçimine tabii olabilirler. Varoluşçu fenomenoloji, normu çoktan sahiplenmiş olan davranışı düşünümün bir nesnesi haline getirir. İnsana, bir normu seçme veya seçmeme, bilinçli bir biçimde benimseme veya benimsememe özgürlüğünü veren şey düşünümdür. Bir normu seçmek, bir değeri olumlamak anlamına gelir. Butler için norm bir düşünüm, bir seçim nesnesi olmaktan çok ihlâl edilecek veya edilmeyecek bir davranış yasasıdır.
II
Şimdi Butler’ın Kristeva eleştirisinin esasını kısaca tartışalım: Kristeva 1974’te Şiirsel Dilde Devrim adlı eserinde sembolik düzen ile semiyotik ögeler arasında bir ayrım yapar.[7] Bu ayrıma göre sembolik düzen öznenin nesneden ayrıldığı, yargıların gramer ve mantık kurallarına uygun bir biçimde verildiği bir konuşma düzenidir. Semiyotik düzen ise dürtülere, ritme, tona ve müziğe gönderme yapar. Bu iki unsur aslında birbirinden ayrılmaz; semiyotik olan konuşmanın içinde ortaya çıkan bir boyuttur. 1970’lerde Kristeva bu ayrımı yaparken, amacı anlam ifade etmenin (signifiance) ne olduğunu ve konuşan özneyle anlamlandırmanın nasıl ilişkili olduğunu tartışmaktı. Bu fikirler, Kristeva’nın yapısalcı anlam kuramına eleştirisi bağlamında da değerlendirilebilir: Yapısalcılık, anlamı, konuşan özneyi ve onun niyetlerini önemsizleştirerek, yapısal ilişkileri, göstergelerin birbiriyle ilişkilerini vurgulayarak açıklar. Bu strateji, anlamın tarihselliğini, süreçselliğini, öznenin oluşumuyla bağını göz ardı eder. Semantik geleneğe göre ise anlam konuşan özneden önce vardır; dil, düşüncenin dünyayla kurduğu anlam ilişkisini tercüme eder yalnızca. Kristeva hem yapısalcılığa hem de semantik geleneğe karşı çıkar. Ona göre konuşan özne kalıcı bir töz değildir, anlamın hareketinde ortaya çıkar ve bu hareketin içinde eriyerek kaybolur. Konuşan özne süreç içinde bir öznedir. Bu süreç ereksel olmayan bir olumsuzlukla doludur. Bu anlayışa göre, konuşmayı sembolik sistemin yapıları tarafından mümkün kılınan bir faaliyet olarak ele almak yetmez, onu heterojen maddesellikle ilişki kurma boyutuyla da düşünmek gerekir. Kristeva bu heterojen maddeselliği psikanalik bir materyalizm yoluyla ele almayı önerir. O, semiyotik ögeler yoluyla sembolik yapının heterojen bir gerçeklikle, yani bedenle nasıl etkileştiğini düşünmeye girişir.
Judith Butler’ın Kristeva’nın düşüncesinde sorunsallaştırdığı şey, onun 1970’lerde çizdiği “süreç içindeki konuşan özne” portresi değildir. Butler’ın eleştirdiği Kristeva, bu kuramı daha sonra cinsiyet farkı ve özellikle de annelikle ilişkilendirerek yeniden yorumlayan Kristeva’dır[8]: O, semiotiğin alt üst edici rolünü, babanın sembolik düzeni ayakta tutan yasasına rağmen bu düzenin içinde annenin sesinin duyulması olarak yorumlamaya girişir. Bu anne, babayı onaylayan anne değildir. Aslında anne yasayı onaylama işlevini yerine getirir; hatta onu ilk kabul edendir. Eğer anne babanın yasasını onaylamasaydı yasa çocuk tarafından da kabul edilmeyeceği için işlevini yerine getiremezdi. Fakat yine de burada indirgenemez bir muğlâklık ortaya çıkar: Semiyotik yoluyla, yasanın kıyısında, ona indirgenemeyen, itiraz eden, söylenen, sızlanan, belki de dır dır eden “anne” belirir. Onun itirazının mızırdanma, vızıldama, sızlanma, söylenme vesaire terimleriyle anılması semiyotik boyutu açığa vurur. Fakat Butler, son çözümlemede, Kristeva’nın psikanalizinin babanın egemenliğini güçlendirmekten başka bir şey yapmadığını vurgular. Özellikle, Kristeva’nın lezbiyenliği psikoz olarak düşünmesi, daha sonraki eserlerinde babanın otoritesinin kaybına yas tutması manidardır. Yeni ruhsal hastalıklar sanki babanın geleneksel konumunu kaybetmesinin bir sonucudur. Artık Batı uygarlığında ihlâl etmenin anlamlı olacağı saf bir değerler uzamı kalmamıştır. Bu söylem babanın otoritesini saf bir değerler uzamının varlığının tek imkânı olarak ortaya koyduğu ölçüde muhafazakâr tınılar taşır. Dahası heterojen olana dayalı bir devrim imkânı da tamamen gündemden düşmüştür. Kristeva için annenin yasayı alt-üst eden, ona itiraz eden sesi, 1990’larda yazılan eserlerde belki de babanın yasası tarafından kurulan semboliğin güvenlik sübablarından biri olarak hizmet etmektedir. O halde eğer semiyotik olan anne beden, dişi beden ise ona yapılan atıf tek bir işe yaramaktadır: Heteroseksist normativiteyi korumak ve güçlendirmek. Kristeva’da cinsiyet farklılığı (annesel olan) semiyotik boyut içersinde sembolik düzleme girer. Ancak konuşan öznenin dilindeki bu ritim veya müzik, babanın onaylamadığı bedenlerin bir konuşma yeri edinebilmesine imkân tanımaz.
III
Dilde cinsiyet farklılığının nasıl belirdiği, cinsiyet farklılığı konumundan konuşmanın mümkün olup olmadığı ikinci dalga feminizmin temel meselesiydi. Kristeva gibi Irigaray da bu sorunun peşinden gider. Irigaray Lacan’ın yaptığı temel bir saptamadan yola çıkar: Sembolik sistemin konuşan öznesinin cinsiyet açısından nötr değil; erildir. Sembolik sistem tek bir cinsiyetin konuşmasına izin verir, bir kadın da “özne konumu”ndan konuştuğunda sembolik sistemdeki eril konumu almış olur. Fakat Irigaray’a göre burada tarihi aşan bir “yapısallık” söz konusu olamaz; bu yapıların kökleri zamanda, mekânda, dünyadadır; yani söz konusu yapılar kültüreldir ve bütünüyle tarihsel olarak kurulmuştur. Oedip ve hadım edilme karmaşalarınca ayakta tutulan bu semboliğin oluşumunu, Batı tarihini kuran büyük felâket, kayıt dışı büyük bir tinsel kıyım, toplumsal bir darbe, dünyanın ve kültürün altüst oluşu, adaletin tam bir yerinden edilmesi olarak okumak gerekir. Ataerkillik, annenin cinsiyet farklılığı kültüründe sahip olduğu konumu iptal ederek anneyi muğlâk bir biçimde konumlandırır. Annenin fedakârlığı ne denli yüceltilirse varlığı da o kadar aşağılanır. Anne terk edilesi, aşılası, itilesi, azarlanası bir varlık haline gelir. Anneyi olumlamak, sanki bağımlılığı olumlamaktır; kendini başkasından ayırt etmede yaşanan en büyük başarısızlıktır; dünyayı, özgürlüğü, kendi olmayı, sanki bebekliğe geri dönmeyi tercih edercesine tepmektir. Ataerkil kültürde anne hem kutsaldır hem de dehşet verici ve iğrenç. Irigaray ataerkilliğin anneliği değersizleştirmesinden şüphe eder ve anneliği yeniden temsil etmenin ve değerlendirmenin imkânlarını arar.
Dişi cinsiyet farklılığı dilde apaçık görünen bir farklılık olarak mevcut değildir. Bununla birlikte, dilde açıkça ortaya çıkmayanın, ayan beyan belirmeyenin izleri yine de bulunabilir. Bunlar ataerkil, tek cinsiyetli kültür tarafından silinmiş, unutulmuş olanın yorumlanabilir izleridir. Böylece Irigaray, bastırılmış anısı hâlâ bilinçdışında bulunan eski bir farklılık düzeninin ataerkil semboliği öncelediğini ima eder. Irigaray’a göre hâlihazırda geçerli olan normlar, cinsiyet farklılığına ilişkin değerler tarafından belirlenmemiştir. Mevcut kültür tek cinsiyetlidir; bir cinsiyet farklılığı kültürü değildir. Cinsiyet farklılığına ilişkin değerler, yeniden yaratılmalıdır. Irigaray kadın bedenindeki bire indirgenemez çoğulluğu ve akışkanlığı vurgulayarak kadını bir olarak ele almanın kendisini sorunsallaştırır. Kadını bir olarak ele alan özdeşlik sistemi, “eski simetri düşü”nü görür.[9] Kadın ile erkek arasında bir simetri olduğu yanılsaması, ataerkil sembolik sistemin dişiyi erilden türetmesi sayesinde ortaya çıkar. İkinci terim (dişi), birinciden (eril) “eksik”liği bakımından ayrılır. Bu eksikliğin kurduğu mantık uyarınca, ikinci cinsiyetin kendisine özgü bir farklılığı yoktur; o, birinci cinsiyetten türemiş olduğu için ona indirgenebilirdir. O halde söz konusu ikilik yalnızca bir’i gösterir. Bununla birlikte ataerkil sembolik sistem, kendisini diğer cinsiyeti dışlayarak kurduğunu gizler. Özdeşliğe dayalı söylemde kadın bir paradoks, hatta belki de bir çelişki oluşturur. Dişi cinsiyet farklılığı bir çoğulluğu belirttiği için tek bir farklılık olarak ele alınamaz. Simetri düşü gören bu tek cinsiyetli sistem ve onun özdeşliğe dayanan eril özne konumu bu çoğul farklara geçit vermemiş, onları yok saymış, indirgemiştir. O halde, kadını erkeğin bir türevi olarak temsil eden bu fallogosantrik dilde kadın, kendi farklılığıyla temsil edilememektedir. Bu da onu radikal anlamda bir öteki, bambaşka olarak ele almamızı gerektirir.
Butler’ın Irigaray eleştirisi bir yandan Irigaray’ın dişi cinsiyet farklılığında işaret ettiği çoğulluğu vurgular; diğer yandan da Irigaray’ın cinsiyet farklılığı düşüncesinin heteroseksüel normatifliği güçlendirdiği sonucuna varır. Neden Irigaray’ın dişil farklılıkları queer farklılıklara açılamaz? Neden queer farklılıklar bu dişi farklılıklardan doğamaz? Bu sorular Irigaraycı bir çerçevede meşru bir biçimde sorulabilir. Sorun şudur ki, Irigaray başka metinlerinde cinsiyet farklılığının öncelikle iki olduğunu söyler: Kadın ve erkek. Bu sözler Butler’ın eleştirisini haklı çıkarır, çünkü burada heteroseksüel farklılığın temel olması gerektiği ileri sürülmüştür. Başka tüm farklılıklar bu farklılıktan çıkar veya ondan sonra gelirler. Irigaray tek cinsiyetli kültürün bir eleştirisini yaparken cinsiyet farklılığı kültürüne ilişkin normlar koyar, değerler yaratır. Ancak bu değerler farklı cinsel yönelimlere sahip insanların özgür yaşamlarını meşrulaştırabilecek değerler midir? Örneğin Irigaray cinsiyet farkını dikkate alan bir vatandaşlık kavramı düşünür; ama burada vatandaş ya kadındır ya da erkek. Fakat kadın veya erkek kategorilerine sığdıramayacağımız trans-oluşlar da vardır. Örneğin kadın bedenini reddetmeden kadından erkeğe bir trans-oluşu ele alalım. Böyle birisi bu heteronormatif vatandaşlık düzeninde konumlanmakta zorluk çekebilir. Diyelim ki erkeklerin ve kadınların hayatını düzenleyen ayrı normlar ve yasalar olması iyi bir şey, şu veya bu cinsiyet kategorisine sığacağımızı yine bazı normlar veya kıstaslar mı belirleyecek? Yoksa şu veya bu kategoriye tabii olmayı biz özgür irademizle mi seçeceğiz? Ya cinsiyet aidiyetini kuran yeni normlar dışlayıcıysa, ya seçilebilecek kategorilerin ikiyle sınırlı olması, ikili tasnifin kendisi kısıtlayıcı bir çerçeve çiziyorsa? Irigaray cinsiyetli özne konumlarını hukuki-politik konumlar haline getirmeyi önerir. Kadın ve erkek ikiliğinden yola çıkarak bu konumları çoğaltsak bile, yasanın çokluğu tanınması yine ancak bir genellik dili kurmakla mümkün olabilir.
IV
Butler’a göre cinsiyet farklılığı söylemleri queer kurama bir kazanım sağlamaz. Siyasi mücadeleyi “toplumsal cinsiyet” kavramına dayanarak yürütmek daha verimli sonuçlar doğurur. Bu bakımdan Butler aslında feminizme tanıdık bir program önerir. Bu program kültürel olanı onda işleyen normlar bakımından eleştirel bir biçimde sorgulama mahiyetindedir. Bu süreçte cinsiyete doğal bir olguymuş gibi gönderme yapmak, kökensel farklılıklara atıfta bulunmak tehlikeli bir hamledir. O halde queer olmak doğal olmamaktır; baştanbaşa inşa edilmiş ve bilfiil inşa sürecinde olmaktır.
Queer kuramının Butler’ın radikal feminizme ve cinsiyet farklılığı feminizmine yönelttiği eleştiriden yoğun bir biçimde beslenmiş olmasının felsefi sonuçları nelerdir? Kuşkusuz, bunların başında “doğa” sözcüğünün, çeşitli yönelimleri olabilecek cinsel varlığı hukuki ve toplumsal olarak kabul ettirmeyi amaçlayan dilin kurucu sözcüklerinin dışında bırakılması gelir. Bununla birlikte, “doğa”nın LGBTT haklarını elde etme mücadelesinde bir rol oynamasının kabul edilebilir olup olmadığı yalnızca kuramsal bir tartışma konusu değildir. LGBTT hareketi içindeki kişiler olarak kendimizi nasıl sunacağımız, savunacağımız konusunda bir anlaşmazlık konusudur. Burada yollar kolayca ayrılabilir, ilişkiler saldırı ve düşmanlığa dönüşebilir. Farklı cinsel yönelimlere sahip insanların bir kısmı, heteroseksüel topluma kendilerini “doğa”ya dayanarak açıklamanın, “benim doğam bu” veya “böyle yaratılmışım” diyerek tanınmayı talep etmenin queer siyasetin araçlarını kullanarak hak talep etmekten daha kolay meşrulaştırılabilecek bir konum olduğunu düşünebilirler. Bu söylemde “doğa” değiştirilmesi çok zor bir şey gibi takdim edilmiştir; doğamız bize verilidir ve biz ondan sorumlu tutulamayız, onun için yargılanamaz, suçlanamayız. Zaten heteroseksüel kültür içinde yaşayan heteroseksüel insan da kendi cinsiyetli varoluşunu çoğunlukla “doğa” terimine dayanarak meşrulaştırmaktadır. Bir heteroseksüelin cinsel hayatını anlaşılır kılan “doğa” terimi neden başkaları için de aynı şeyi yapamasın? Belki de itiraz edilmesi gereken şey bu teriminin meşruluk söylemlerinde heteroseksüellerden yana, heteroseksüel olmayanlara karşı kullanılmasıdır. Eğer heteroseksüelliği kurmada “doğa” hem bir zemin hem de bir son söz gibi gelebiliyor, konuşmayı ve sorgulamayı bitirebiliyorsa, bu konuşmanın heteroseksüel olmayan muhataplarının tanınmasını da temin edebilir. En azından umut edilen şey budur. Bu söylemde “doğa” sanki bir kez mevcudiyete geldikten sonra aksine müdahelelere rağmen esasında değişmemenin bir garantörü gibi kullanılmıştır. Buna karşılık, “kültür” içinde her zaman bir dönüşüm, bir değişim vaadini taşır. Heteronormatif kültürün tanımak istemediği arzuları ve cinsel pratikleriyle bedenini “doğa”ya atıfla meşrulaştıran bir eşcinsel, doğada farklılığın aslında heteronormatif, yani iki (heteroseksüel kadın ve heteroseksüel erkek) ile sınırlı olmadığını anlatmaya çalışmaktadır. Queer kuramcı ise bedenini kültüre bağlar. Cinsiyetli beden her halükârda cinsiyet normlarıyla bir pazarlık içinde biçimlenmiş ve biçimlenmektedir. Bu bakımdan cinsiyet statik bir özdeşlik değildir, çünkü cinsel davranışa normlar koyan yasalarla yalnızca bir defa karşılaşmayız, defalarca karşılaşır, bazen de eski davranışları yinelemekten vazgeçip yeni tepkiler ve stratejiler üretmek suretiyle farklı şekillerde cinsiyetlenir, bedenleniriz.
Varlığımızı “doğa” terimini kullanarak meşrulaştırmamızın riskleri, tehlikeleri nedir? Tehlike bu terimin cinsel yönelimi biyolojik olana gönderme yaparak meşrulaştırması değildir; bilimin heteronormatif bir iktidar tarafından etik olmayan bir biçimde kullanılabilmesi tehdididir. Eğer eşcinsel, biseksüel, transseksüel olmak bir gen meselesiyse, tıbbın bir gün o genleri bulmak, ayıklamak, değiştirmek ve hatta LBGTT insanları dünyaya henüz gelmeden elemek görevini üstlenmeyeceğini nereden biliyoruz? Küçük bir kromozom farkıyla insan olan mongol bebekleri eleyen tıbbı prosedürlere benzer prosedürler heteroseksüel olmama riski yüksek embriyolara karşı neden kullanılmasın? Böyle bir dünya da, kültürel normların doğayı inşa ettiği bir dünyadır. Bilim gerçeği veya hakikati keşfediyor olabilir; ama içinde yaşadığımız dünyayı inşa eden şey bu gerçeğin kendisi olmaktan çok, ona bir müdahaledir. Bugün müdahale tarzı, neo-liberal maddi çıkarlar ve onları çerçeveleyen, otoriter şiddeti örten muhafazakâr değerlerle belirleniyor.
Fakat bu gerekçeler yüzünden kuramsal bir yolu kapamak doğru mudur? Kendimizi düşünmemizin başka imkânlarını açan, yeni bir dil, yeni bir söylem çeşitli risklere rağmen keşfedilmeye değer. Queer kuram “doğa”yı bir yana bıraktığında, bilimin olgusallaştırdığı ve nesneleştirdiği doğayı aşmaya çalışıyordu. Oysa doğayı düşünmenin başka yolları da var. İnsanın doğayı topyekûn yeniden üretmesi, onun doğayı bir nesneler toplamı olarak kurgulamasına dayanır. Bu ontolojik kurgu içinde, beden de bir nesne olarak konumlanmıştır; üçüncü şahıs diliyle ifade edilebilecek fiziksel ve kimyasal süreçlerin bir toplamıdır o. Bedenin de doğanın da “nesne” olarak koyulduğu düzlemde, algılayan bedenin yaşadığı “doğa”, yani bilimin kurguladığı “doğa”ya indirgenemeyecek olan “doğa” ihmal edilir. Fenomenolojinin “doğa”yı yeniden düşünme girişiminin ve bu girişimin ürettiği “bedenler arasılık” mefhumu queer kurama acaba bir katkıda bulunabilir mi? Acaba bu doğa da Judith Butler için heteroseksüel normların işlemesinin varsayımsal bir zemininden başka bir şey olmaz mıydı?
Husserl’i ve Merleau-Ponty’i takip ederek, bilimin kurguladığı ve nesneleştirdiği doğayı, ontolojik anlamda ilksel, mantığın kurallarına göre, mantıksal bir etkinlikle yaşanmayan bir varlık olarak doğadan ayırt edebiliriz. Ne nesne ne özne, ne kadın ne erkek, ne kişi ne birey, ne de radikal anlamda bir ayrılığın olduğu bir içkinlik olarak doğa hayvani varoluşumuzdur. Buna karşın, bizim hayvani varoluşumuz da onu iş, ölüm bilinci, cinsel yasaklar, dil, kurumlar ve değerlerle aşan insani dünyada bulunur; bu doğa zaten çoktan dille, kültürle, teknolojiyle, tarihle örülmüş ve sarmalanmıştır. Bilimin kurguladığı doğa ile yaşadığımız doğa arasındaki fark, ikincisinin nesneleştirme, kuramsal tavır ve değerlendirme öncesi bir anlam hareketi olmasıdır. Doğal tavırda ilişki kurduğumuz, inandığımız ve ait olduğumuz algı dünyamızı düşünmek kolay bir iş değildir. Biz bu dünyayı düşünmeye başlarken onun birbirinden ayrı varlıklardan oluşmuş olduğunu kabul ederiz. Hâlbuki fenomenolojik çözümleme, onun birbirinden ayrı nesnelerden çok ilişkilerden ve örüntülerden müteşekkil olduğunu gösterir. Ontolojik bakımdan, bedenin normlarla ilksel karşılaşma süreçlerini hangi düzlemde ele almalıyız? Bir anlamlar ağına veya bir normlar sistemine girişimiz baştan itibaren eleştirel bir süreç değildir. Eleştiri, normlar arasındaki gerilimin, bir normu ihlâl etmeyi göze alan arzunun, yeni bir söylemin bize aldırdığı mesafeden doğabilir. Eleştirel bakış, bütünsellikten çıkmak ve duruma tamamen dışarıdan veya tepeden bakmak değildir; bedensel yönelimlerle bağlı olduğumuz bu gerilimler ve anlamlar örgüsünden tamamen çıkmak zaten imkânsızdır. Eleştiri, eleştirel düşünüm, bizi, normlar ve anlamların da içine karıştığı bedenler arası ilişkiselliğe bağlayan bağları gevşetmeyi bir vesileyle başardığımızda yapılabilir. Merleau-Ponty’i takip ederek diyebiliriz ki, bilimin doğa anlayışını bir kenara bırakıp yaşam dünyamız olan doğada anlamın nasıl kurulduğuna dikkatlice bakarsak, eleştiri yoluyla normlarla yeniden karşılaşabilir, eski normlarla pazarlık ederek yeni değerler veya normlar yaratma süreçlerine girebiliriz. Normlar hukuki kayda geçmelerinden önce de vardırlar; bunlar açık bir bilincin mevcut olmadığı anlarda da insanların davranışlarına, bir arada oluşlarına, ötekilerle kurduğu ilişkilere kılavuzluk ederler. Örneğin, konuşurken duraklamalarımız, tereddütlerimiz hiç de boşuna değildir; bu boşluklarda söylemek istediğimiz şeyi idare eden, bizim için önemli olanı ve olmayanı birbirinden ayırt eden, ötekiyle ilişkide ortaya çıkabilecek sorunları öngörmeyi mümkün kılan normlar devrededir. Birbirimizle, şeylerle ve dünyayla ilişkilerin normları bedenimizde, bilincimizde refleksleşmiştir. Georges Canguilhem, Normal ve Patolojik adlı eserinde canlı mefhumunu normativite ile ilişkilendirerek, bir tabuyu yıkar.[10] Canlıda yeni normlar yaratma kapasitesi vardır. Canlı hasta olabilir, değişebilir, birtakım bedensel yapabilirliklerini kaybedebilir ve çevreyle ilişkisinde davranışlarını yeni normlara göre belirleyebilir. Yani çevresiyle etkileşimini yeniden düzenleyebilir. O halde normatiftir, zira yeni organik normlara göre hareket edebilir. Merleau-Ponty de Algı’nın Fenomenolojisi’nde patolojik olanın çevresiyle ilişkisinde yeni normlar koyduğundan söz eder.[11] Patolojik olanı normal olana kıyasla bir eksiklik olarak düşünmek onu açıklamaya yetmez; patolojik olanı yapabilirliklerin yeni bir sentezi gibi ele almak gerekir. Bu norm koyma pratiğinin altında, aslında her canlı varlığın ontolojik koşulu olan, bedenin dünyaya adanmışlığı yatar. Yalnızca kültürel varoluş değil, doğal varoluş da normlarla bir ilişkidir o halde. Belki de insan söz konusu olduğunda doğanın nasıl kültürle iç içe geçtiğini ve bu iç içe geçişte norm koyma pratiğinin ne hal aldığını sorgulamaktan vazgeçmemek gerekir.
Queer kuram şimdiye kadar hep kültürün doğayı nasıl inşa ettiğini düşünmeye çalıştı, oysa ki, Merleau-Ponty bizi doğanın nasıl kültüre yükseldiğini yeniden düşünmeye teşvik eder. Merleau-Ponty kendisini kültürel olanın baskısı altında hisseden birisi olarak yazmaz; yaşam dünyasını kültürde işleyen normlar açısından sorgulamaz; daha fazla özgürlüğü bu yolla arama eğiliminde değildir. Bu bakımdan onun doğa anlayışının davranışı düzenleyen ve bedeni üreten normların eleştirilmesi için bir kaynak oluşturabileceği söylenemez. Ama bu yönde fenomenoloji bir ilham kaynağı olabilir.
Doğa kavramını Merleau-Ponty gibi genişleterek kullanan ve bundan bir normativite eleştirisinin kaynaklarını çıkarmaya çalışan düşünürlerden birisi de Deleuze’dür. Merleau-Ponty bedeni organik bir varlık olarak ele alır. Buna karşın yönelimsellik mefhumuyla organik bedenin çevresiyle ilişkisini bir anlam dokusuna dönüştürür. Bu anlam dokusunun önceliği Merleau-Ponty’i geç dönem düşüncesinde ten kavramına, teni dünyanın olarak düşünmeye itecektir. Nihayetinde organik düşüncedeki ereksellik devre dışı bırakılarak, dünya, indirgenemez bir biçimde muğlâk, inorganiği de içeren, olumsal olanaklarla dolu canlı bir ten olarak kavranmıştır.
Deleuze ise birbirinden ayrı nesneler dünyası olarak doğayı, tam tersi istikamette giderek, makinesel olan yoluyla aşar. O, doğa, endüstri, kültür terimleri arasında bir özdeşlik ilişkisi kurmaktadır. Böylece Eski Yunan’dan bize gelen doğa’daki poiesis ile yapay bir şeyi imal etme anlamındaki poiesis arasındaki ayrımı ortadan kaldırmayı hedefler. Böylece yapay olandan ayrı bir doğa kalmaz ortada. Doğa ile yapay olan ayrımı Deleuze’e faydalı bir ayrım gibi görünmez. O, bu hamlesiyle Batı felsefe geleneğini büyük ölçüde reddetmiş sayılabilir. Elbette bu gelenekte, bedeni tinsel olandan ayırt etmenin onu yapay şeylerden ayırmaktan daha önemli olduğunu düşünen Kartezyen filozoflar da vardır. Bu filozoflar mekanik bir beden kavrayışı geliştirmişlerdir. Ancak Deleuze onların yaptığı tin/beden ayrımına da karşıdır; tinsel olanı da makinesel olandan ayırmaz.
Anti-Oedipus bilinçdışını, psişik tarihi Oedipal bir biçimde kavramaya itiraz eder.[12] Bu eser psikanalizle gerilimli bir ilişki içinde gelişmiş olan queer kuram açısından elbette dikkat çekicidir. Deleuze, Anti-Oedipus’da, psikanalizin normal heteroseksüel cinsel gelişimi ve ondan sapmaları açıklarken ruhsal gelişimin temel bir momenti olarak ele aldığı Oedipus karmaşasını toplumsal yeniden üretimin araçlarından birisi olarak görür. Deleuzecu açıdan bu karmaşa heteronormativiteyi yeniden üretmektedir. Psikanalizin sorunsallaştırma biçimi anne, baba, çocuk üçgenine dayandığı ölçüde, heteroseksüel çekirdek aile olumsal bir yaşama biçimi, bir seçim değil, bir norm olarak güçlenir. Deleuze Oedipus karmaşasına göre kurulan bu üç terimli yapıya gereğinden çok fazla ağırlık veren psikanalizin psikozu anlamakta yetersiz kaldığını vurgular. Buna, psikanalizin LGBTT bireylerin yaşamlarına da onlara has olanakları açan bir biçimde yaklaşamadığı eklenebilir. Peki Deleuze’un “organsız beden” kavramı ve “doğa” terimini olumlaması LGBTT varoluşu düşünmek açısından yeni açılımlar yaratabilir mi?
Queer kuram bedeni “üretim” (production) olarak düşünür. Beden kültür tarafından cinsiyetli bir varlık olarak üretilmiştir. Butler’ın başlıca sorusu bedenin yasa ve normlarla ilişkisi içinde nasıl üretildiğidir. Deleuze’un kullandığı “organsız beden” mefhumu da “üretim” kavramına bağlıdır. Bununla birlikte, Deleuze bedeni üretim ile üretilenin ayrılmadığı bir biçimde kavramamızı ister: Bedeni yalnızca “üretilmiş” (product) olarak düşünmek yetmez, onu “üretim” (production) olarak anlamak gerekir. Deleuze üretim/ürün olan organsız bedeni makinesel olanla ilişkilendirir. Beden, arzulayan bir makinedir; doğa çeşitli işlevleri olan makineler arasındaki ilişkiler biçiminde tasavvur edilmiştir. Makineler birbirine eklenirler, yeni makineler oluştururlar. Her ilişki aslında bir yeni makinedir. Burada da Merleau-Ponty’nin düşüncesinde olduğu gibi “ilişkiler” ilişkilenenleri oluştururlar. Böylece doğada tözsel ve ereksel bir şey kalmaz; karşılaşmalar, eklemlenmeler, geçişler, kaçış yolları, “oluş” esas hale gelir. Doğa ile kültür arasındaki karşıtlık feminizmi baştan başa belirlemiştir. Butler’ “doğa”yı felsefi bir terim olarak dağarcığımızdan çıkarmış, onu kullanmayı neredeyse yasaklamıştır. Deleuze’un kullandığı, “yaşam”, “arzu,” “makine” gibi terimler doğa/kültür karşıtlığını esaslı bir biçimde kaydırmanın, “doğa”yı yeniden düşünmenin bir yolunu açarlar. Kültüre tabi doğadan, doğanın kültürün bir varsayımından ibaret hale gelmesine giden süreçte “kaybolan şey temiz havadır, kırlarda dolaşmadır, yaşamın içindeki arzu akışı”dır.
O halde, bedenin yaşamla ilişkisinden söz etmek organik bir beden kavrayışına mecbur etmez bizi. Bir organizma olarak bedenin yaşamla ilişkisi teleolojik bir biçimde örgütlenmiştir. Böylece her karşılaşma, yaşamın her olumsallığı, ilişkiselliği -koşulların uygun olması şartıyla- serpilip gerçekleşen bir özün veya ereğin belirlenimine tabi kılınmıştır. Deleuze de bize bu biyolojik beden anlayışını bir kenara bırakmayı ve bedenin dünyayla ilişkisini yeniden düşünmeyi öneriyor. Organsız beden anlayışı, doğa, endüstri, toplum gibi göreli olarak birbirinden bağımsız akımlar veya alanlar olduğu varsayımını sorgular; her şeyi süreç, her şeyi üretim olarak ele alır. Bu anlayışa göre, kaydetme, yani temsil ve tüketim de üretimdir. Endüstri ile doğa arasında kurulan özdeşlik, bedene evrendeki başka enerji makinelerine bağlanan bir makine görünümü kazandırır.[13] Doğa ve insan bu çerçevede karşıt terimler gibi ele alınamaz; aynı özsel gerçeklik, “üretim-ürün” haline gelirler.[14] Arzulayan makineler varlıklarında bir eksiklik yüzünden değil, akışkanlıkları dolayısıyla birbirlerine bağlanırlar ve bazen de birbirlerinin akımlarını kesintiye uğratırlar.
Deleuze’un çizdiği çerçevede de, Merleau-Ponty’de olduğu gibi, patolojik olarak konumlandırılan “normal” olarak konumlandırılanın hakikatini anlamamızı sağlar. Psikoz ve şizofreni doğanın, bir başka deyişle varlığın hakikatinin bir modelini sağlar bize. Deleuze’un mücadelesi kapitalizmin kurduğu “normal”i üreten normlar ve değerlerledir. Bunları altüst etmenin yolu, düşünme modellerimizde radikal bir değişiklik yapmaktır. Aslında tamamen ontolojik değişiklikler söz konusudur. Bu ontolojik yeniden inşanın bizi gerçekten özgür kılacak, temiz hava almamızı sağlayacak yeni değerler yaratması umulur. Bunların başında da yaşamın ve ilişkilerin olumlanması gelir. Heteronormativite LGBTT bireyleri psikotik olarak konumlandırmıştır zaten. Deleuze’un söylemi, okurunu, normali tesis eden ontolojik ve psikolojik varsayımları yıkarak bu psikotik konumu üstlenmeye çağırır. Nevrotik bir ontoloji ile psikotik bir ontoloji arasındaki bu gerilimi psikoz lehine çözmek yeterince özgürleştirici midir gerçekten? Toplumsal ilişkileri değiştirmek için ontolojik modelleri değiştirmek kâfi gelir mi? Deleuze bir “din değiştirme”, bir “ihtida” istiyor gibidir; ama böyle bir toplum eleştirisi bir siyasete dönüşebilir mi?
Gerçekten de Deleuze alternatif bir varoluş öneriyor ve bu tür varoluşların hiyerarşik olmayan birlikteliğini, çoğulluğunu düşünüyor. Ama Deleuze’ün kavramlarıyla iktidar ve tahakküm ilişkilerinin bir çözümlemesi yapılabilir mi? Neo-liberal politikaların uygulandığı toplumlarda krizler sermaye transferi ve yeniden yapılanma fırsatları haline geliyor; sosyal politikaların tırpanlanması, işsizlik gibi araçlarla toplum kendi ölülerini seçiyor. Militarizm ve muhafazakârlık bu politikaların işleyişini mümkün kılan değerleri güçlendirerek, hakların kaybına itirazı engelleyen ve cezalandıran otoriter bir siyaseti dayatıyor. Bu tahakküm makinesine karşı bizim oluşturacağımız makineler nasıl yeni imkânlar gerçekleştirir? Deleuze’un önerdiği “azınlık haline gelme” bize gerçek bir toplumsal muhalefet şansı verir mi yoksa neo-liberal, muhafazakar bir toplumda linç nesnesi olacak beyhude bir direniş midir? Dahası, heteronormativite’nin baskısı altında ezilmeye itiraz eden politikaları neo-liberal kapitalizmin siyaseti indirgemesinin yeni biçimleri olduğunu söyleyen tezler de mevcuttur. Bana kalırsa bu itirazlar bu siyaseti Deleuze’un Anti-Oedipus’ta “molar” dediği biçimde ele almaktadırlar. Molar anlayış, birbirinden ayrı hareketsiz kimlikler olduğu varsayımına dayanır. Queer siyaset ise Deleuze’un “moleküler” dediği yapıya karşılık gelir daha çok. Bu sebeble neo-liberalizmin toplumsalı bireylerden yola çıkarak tahayyül eden neo-liberal düşünme biçimine tamamen zıttır.
Deleuze’un düşüncesini takip eden Rosi Braidotti ve Elisabeth Grosz gibi yazarlar bu felsefi yaklaşımın queer kuramın saf dışı ettiği “cinsiyet farklılığı” düşüncesini yenileyebileceği kanısındadırlar.[15] Deleuze’un bu feminist okumalarında cinsiyet farklılığı dinamiktir, iki ile sınırlanamaz bir çoğulluğa açılır. Bu fark, doğa-kültür-endüstri devamlılığına ait, karşılaşmalarda tetiklenen ve ilişkisellikle devinen bir ürün/üretim olarak anlaşılır. Braidotti bu farklılığın “göçer özne”yi işaretlediğini düşünür; dahası onu ezilen tüm azınlıklara açarak siyasi bir özne haline getirir.[16] Deleuzecu düşüncenin kapitalizmle ve onun son versiyonu olan neo-liberalizmle mücadelesini ontolojik bir çerçevede, bireysel olmayan moleküler, göçebe bir öznellik kurgulayarak, yaşamın devingen güçlerini, arzu eklemlenmelerini onaylayarak yapar. Bu öznelliğin nasıl bir siyasi fail olacağını tahayyül etmek kolay olmasa bile, bunun queer kuram içinde “doğa” teriminin yeniden değerlendirilmesini sağlayabileceği öne sürülebilir. Yapay/doğal karşıtlığının ortadan kalkması, her şeyin kültür olması anlamına gelmiyor öyleyse, doğanın yapay olanı içerebildiği yeni bir düzlem açılıyor.
Sonuç
Kristeva ve Irigaray gibi düşünürler cinsiyet farklılığını dilden yola çıkarak ve psikanalizin araçlarıyla düşündüler. Queer kuram bu yaklaşımları heteronormatif normları yeniden üretiyor oldukları için eleştirmiştir. Ancak Irigaray’ın dişi cinsiyet farklılığını bir olarak değil, çok şekilli, çoğul, akışkan ve karmaşık olarak tasvir etmesi, queer kurama cinsiyet farklılığını yeniden düşünürken bir ilham kaynağı olabilir. Cinsiyet farklılığı, Deleuze ve Merleau-Ponty’den hareketle yeniden düşünüldüğünde “doğa” kavramını genişletme, dönüştürme ve olumlama imkânı doğar. Ne Merleau-Ponty ne de Deleuze doğayı bir şeyler toplamı olarak görür. Merleau-Ponty’de doğa-kültür kontinuum’u devinen, salınan, yaşayan bir doku, bir ten, Deleuze’de ise sürekli olarak başka makinelere bağlanarak yeni makineleri meydana getiren bir eklemlenmedir. Bu iki düşünce, bedeni kavrayışları açısından çok farklı olsalar bile, bize cinsiyet farklılığını yeni bir doğa anlayışı zemininde çoğalan bir şey olarak tasavvur etme imkânını verirler. Deleuze ve Merleau-Ponty’den ilham alabilecek bir cinsiyet farklılığı düşüncesi, özcü, teleolojik ve belirlenimci olmayacağı için heteronormativiteyi aşma ve sorgulama imkânlarını da yeniler. Bu düşünürlerde iyi bir tahakküm tahlilinin bulunmuyor olması elbette bir sorundur. Merleau-Ponty’de böyle bir sorun adeta yoktur. Deleuze’de ise belki ferahlatıcı bir etki yaratan ama siyasete nasıl evrileceği belli olmayan bir oluş tarzı söz konusudur. Bu yaklaşımlar queer kurama elbette katkıda bulunabilirler; cinsiyet farklılığından yola çıkan bir queer kuram elbette tahayyül edilebilir; ancak siyaset ve tahakküm sorunlarına dair boşlukların giderilmesi yönünde kafa yormak elzemdir. Normlarla mücadele etmek için başka modeller düşünmek yetmez, özgürlüğümüzü neyin, nasıl, hangi mekanizmalarla yok ettiğini kavramsallaştırmak gerekir.
[1] Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür (İstanbul: Metis, 2010).
[2] Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe (Paris : Gallimard, 1949);Simone de Beauvoir, The Second Sex (Vintage Books: 1973)
[3] Judith Butler, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s Second Sex”, Yale French Studies 72, 1986 : 49.
[4] A.g.y., 46.
[5] A.g.y., s.1.
[6] Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays (Boston: Beacon, 1992).
[7] Julia Kristeva, La Révolution Du Langage Poétique (Paris: Seuil, 1974) ; Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, çev. Leon Roudiez (New York : Columbia University Press, 1984).
[8] Judith Butler, “The Body Politics of Julia Kristeva”, Hypatia vol 3, Winter 1989, pp. 104-118.
[10] Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological, çev. Carolyn R. Fawcett & Robert S. Cohen (New York: Zone Books, 1991).
[11] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945); Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, çev. Colin Smith (New York: Humanities Press, 1962)
[13] A.g.y., s. 4.
[14] A.g.y., s. 5.
[15] Bkz. “Katve-Kaisa Kontturi – Milla Tiainen: Elizabeth Grosz ile Bir Söyleşi: Feminizm, Sanat, Deleuze ve Darwincilik”, Cogito, Feminizm Özel Sayısı, 2009, ss. 131-145.
[16] Rosi Braidotti, “Becoming Woman: or Sexual Difference Revisited”, Theory, Culture & Society, (London, Thousand Oaks and New Delhi, Sage) 2003, Vol 20(3): 43-64, s. 52.