İDEALAR KURAMI
[ P l a ı o n ’ un Felsefesi Ü z e rin e A r a s n r D e rle y e n : Dr. Ahm e l Cevizci G Ü N D O G A N Y A Y IN L A R I
Laszlo V E R S E N Y I
SOKRATES VE İNSAN SEVGİSİ Ç e v i r e n : D r . A h m e t Cevizci S o k ra te s in s a n lık ta r ih in d e , felsefi a n la m ı iç in d e in s a n r u h u n u b u lg u la ya n ilk filo z o ftu r . S o k ra te sç i d ü ş ü n c e ya ln ızc a in s a n ı d e ğ il, a n c a k a yn ı z a m a n d a h e r biri b ire yse l in sa n v a rlığ ın ı felsefi d ü ş ü n c e n in m u lla k m e rk e zi y a p m ış tır. B u işe g e rç e k fe ls e fe n in b a ş la n g ıc ın d a n b a şk a b ir şey d e ğ ild ir. S o k ra te s ta rih in in
ta n ıd ığ ı ilk ve e n b ü y ü k a h lâ k filo zo fu o ld u k ta n
b a ş k a , " R u h la r ın ız a ö ze n g ö s te rin "
ça ğ rıs ıyla in s a n lık ta rih in in belli
başlı ö ğ re tm e n le rin d e n b iri ve b ü y ü k b ir h ü m a n is t o lm u ş tu r. So k ra te s in s a n la ra iyi ve a h lâ k lı y a ş a m a la rım ö ğ ü tle rk e n , şu n ları s ö y le m e k te d ir: "D ış s a l k a z a n ım la r ve h a tta y a s a m ın k e n d isi b ile , iyi ya şa m a g ö re ç o k d a h a a z ö n e m lid ir, ç ü n k ü h a s ta b ir ru h la m u ts u z ve sefil b ir ya şa m s ü r m e k , hiç. y a ş a m a m a k ta n ç o k d a h a iy id ir. Y a ş a n m a y a d e ğ e r olan ya şa m d e ğ il, iyi y a ş a m d ır. Ç ü n k ü iyi b ir in s a n a h iç b ir şeyden ve h iç b ir k im s e d e n k ö tü lü k g e lm e z." S o k ra te s s ö z k o n u s u o ld u ğ u n d a , b ilg e lik ve e rd e m tra jik b ir b o yu t k a z a n ır . Ç ü n k ü o n u n s a v u n d u ğ u d e ğ e rle r ve a h lâ k a n la yışı y ü zü n d e n ö lüm e m a h k u m
e d ilm e s i, d ü n y a m ız ın , ye tkin b ir in s a n ın d ü n y a y a
e vs iz b a rk s ız k ala ca k ve a şa ğ ı o lsa la r d a y e r y ü z ü n e , b ü y iik ç o ğ u n lu ğ u n za ra n n a
o la ra k
egem en
o la n la rın
e lle rin d e
yok
olacak
b iç im d e
k u ru lm u ş o ld u ğ u n u g ö s te rm e k te d ir.
GÜNDOCAN YAYINLARI
ÎDEALAR KURAMI [PLATON’ÜN FELSEFESİ ÜZERİNE ARAŞTIRMALAR] Derleyen : Dr. Ahmet Cevizci
G Ü N D O Ğ A N Y A Y IN L A R I
ID EA LAR KURAMI ( P l a t o n ’un Felsefesi Üze rine Ar<ştştırtTtalar) Derleyen: Dr. A h m e t Cevize! G ü n d o ğ a n Y a y ı n la r ı: 6 9 . 1 0 / 9 9 . 1 6 2 . 2 Felsefe
D izisi: 0 4 . 5 . 2
D ü ze lti: A h m e t Ce vizc i & Meryem Demirkol Y a yım a H a z ır la y a n : N u rte n S ıc a k y ü z / N u ra n D e m ir Dizgi, S a y f a D üzeni: G ü n doğan Ele ktronik Dizgi Kapak Düzenleme: GUnd oğan G ra f ik Saskı, c i l t : Aksi S e da
M a tb a a cılık
Birinci Baskı: Nisan 1 9 6 9 İkinci B a s kı: 1 0 9 9 ISBN : 9 7 5 - 5 2 0 - 0 0 0 - 2 IS B N : 9 7 5 - 5 2 0 - 0 0 1 - 0 Gündoğah
Y a yın la rı
B a y ı n d ı r Sokak 6 / 3 5 Kızılay / A n ka ra e mail: gundogan<9> t r - n e t . n e t . t r e mail: g u n d o g a n y a y ® t u r k .n e t te l: 0 312
4 3 3 9 7 9 6 (4 hat)
Faks: 4 3 2 3 2 5 0 Y a z ı ş m a A d re s i: P.K. 271 Y e n iş e h ir / Anka ra
iç in d e k il e r
Sayfa I.
ÖNSÖZ.........................................
v.
Prof. Dr. Pınar Canevl II.
PLATON. ............................................ R. Robinson ve J.D. Denniston
1
III.
BATI VE İSLAM KAYNAKLARI IŞIĞINDA EFLATUN.......................... 10 Doç. Dr. Fahrettin Olguner
IV.
İDEALAR KURAMININ FELSEFl YÖNDEN SAĞLADIĞI TASARRUF..................................................................................40 Harold Chemlss
V.
BİLGİ İNANÇVE FORMLAR........................................................................ 51 R.Q. Cross ve A.D. Woozley
VI.
İDEMARKURAMI......................................................................................... 78 Anders Wedberg
VII.
PLATONİK FORMTAR BlRER TÜMEL MİDİR?..................................... 101 R.s. Black
VIII. FORMTAR VE ŞEYLER................................................................................ 109 Raphael Demos IX.
PLATONİK FORMLAR DUYUSAL NESNELERDEN NtÇtN "AYRILDr?........................................................................................... 126 R.S. Black
X
PLATONDA BÎLCf VE DEĞER.................................................................. 132 Joh n M. Rist
W .K .C . G U T R I E
İLKÇAĞ FELSEFESİ TARİHİ Çeviren: Dr. Ahmet Cevizd "Bu hitap \V .K .C Gulhrie1riin, A n tik Y ıınan Felsefe si üzerine Felsefe Tarihinin en geniş kapsamlı, en eleştirisel ve en nitelikli yorumu olan, 1 9 8 0 'li yıllarda tamamlanan yedi ciltlik dev İlkçağ Felsefesi Tarihinin hir taslağı olup, onun temel Kim tezlerini içermektedir. Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihinde, insanlığın mitolojiden felsefeye yükselişini antik Yunan özgün düşünme biçim lerini
ayrıntılarıyla
betim lem ekle
ve
A n tik
Y unan
Felsefesinüı karanlıkta kalmış büçok, yönlü, hu felsefenin doğal dekoru olan hent-devletüıin belirlediği siyasal ve topl um sal koşullar içinde, büyük bir yetki ve özgürlükle gözler önüne sermektedü. İlkçağ Felsefesi Tarihi Antik Yunan Felsefesinin bütün bü yaratıcı
dönem inin
-Sokrates
öncesi
lyonya
ve
İtalya
doğabihniuin, Sofistler ve Sokrates'in insan merkezli felsefelerinin Sokrates'in büyük arddları P laton ve A ristotales'in güçlü felsefesinin Tbales' le başlayan ve Aristotales'le doruk noktasına ulaşan gelişimiyle, bu gelişim süreci içinde yer alan filozoflardan her birinin bilim ve felsefeye olan katkılarıyla ilgili olarak sağlam bir kavrayış, Yunan anhğı ve onun yaşam karşısuıdaki tavrı üzerine parlak bir yorum sağlamaktadır. Kitap felsefe, Yunan Dili ve Edebiyatı öğrencileri için olduğu kadar, A n tik Yunan düşünürlerinin bizzat kendilerini öğrenmek isteyen, ya da bunların dalıa sonraki İslam ve Avrupa düşüncesini nasıl ve hangi yönlerden etkilemiş olabileceklerini merak eden okuyucular için de değerli bir başvuru kaynağı olmak durumundadır.
GÜNDOĞAN
YAYINLARI
ÖNSÖZ Günüm üz insanının dünyaya bakış a çısı ve düşünce alışkan lıklarının kökenleri araştırıldığında Platon felsefesinin önemi ve önceliği ısrarlı bir biçimde kendini hissettirir. Gerek felsefe tarihi ge rekse düşünce tarihi açısından Platon'un etkisiyle boy ölçüşebilecek bir b aşka düşünür gösterebilmek belki imkânsız, fakat m uhakkak kİ son derece zordur. Çağımızın belli başlı filozoflarından Alfred North Whitehead Platon etkisinin boyutlarına işaret etmek maksadıyla, tüm batı felsefe geleneğinin Platon'a bir dip-nol olduğunu beyan etmiştir. Bu ilk bakışta abartılı görünen ifadedeki hakikat payı tahmin edilenin çok ötesindedir. B atı felsefe geleneğinin ve dolaylı olarak çağdaş düşüncenin oluşm asında Platon'un bu denli etkin olmasının Platon felsefesinden kaynaklanan çok çeşitli sebepleri vardır. Ele aldığı konular, metodolo jik yaklaşım ları, problemleri ortaya koyuş biçimi ve önerdiği çözüm yolları açısınd an Platon felsefesi batı düşüncesinin yönünü ta r tışılmaz bir biçimde tayin etmiş, gelecek nesillerin ufkunu çizmiştir. Nitekim George Santayana, bir keresinde, Platonculuğun bir gelenek olarak kaybedilmesi halinde bir İlham kaynağı olarak derhal yeniden canlandırılacağına dikkat çekmiştir. Platonculuğu bu denli önemli kılan sebeplerden biri şüphesiz ki 'form' kavram ının ilk kez Platon felsefesiyle birlikde gün ışığına çıkm asıdır. Bu kavram insan düşüncesinin sınırlarını bir anda öylesine genişletm iştir ki, bu kavramdan vazgeçilecek olsa bugünkü anlam ıyla düşünm e işlemi tümüyle felce uğrar, aşinası olduğumuz dünyaya bir anda yabancılaşırız. Bunun nedeni düşüncenin ancak bu kavram ın sırtın d a som utdan soyuta yükselebilm esi, bireyselliği aşarak genel olanı yakalayabilmesidir. Form kavramı insan düşün cesinin geneli kavrayabilm e yetkisini betim lem iş ve tem ellendirmiştir. Platon felsefesinin ortaya attığı Form lar teorisi düşünce ge leneğimizde rakipsiz bir odak noktası oluşturm aktadır. Bu teori ile Platon tüm elin varlığını gün ışığına çıkartm ış, açık ve seçik bir biçimde kavranabilm esini sağlam ıştır. Böylelikle hem varlığın, hem de düşüncenin sınırlarını bir daha geri dönülemeyecek bir biçimde genişletm iştir. Platon Form lar teorisini dile getirdikten sonra k ar şımıza çıkan dünyanın artık yepyeni bir çehresi, insan düşüncesinin ise yepyeni boyutları vardır. Platon'un Formlar teorisini oluşturm ası kolay olmamıştır. Bu teori bir dehanın bir anlık bir buluşu olmaktan çok uzaktır. Tersine Platon Form kavramını belirlemek ve İfade edebilmek için çok büyük bir uğraş vermiş yoğun bir düşünme ve çalışm a faaliyeti sonucunda bu V
kavramı açıklığa kavuşturabllmtştir. Hocası Sokrates'tn erdemi ve er demleri arayışından ve tanımlamaya çalışm asm dan yola çıkan Pla ton, bu arayışda saklı olan evrenseli adım adım farketmlş ve onu gide rek açıklık kazanan bir kararlılıkla ifade etmeye çalışm ıştır. Formlar teorisi bu gayretin sonucu ve ürünüdür. Platon un ancak orta dönem diyaloglarında açıklık kazanan bu teori gerek Platon un bundan son raki yapıtlarında, gerekse Platon sonrası felsefenin Platon yorum larında sürekli olarak gündemde kalmış, bir yandan başka başka fel sefi açıklam alara bir ilham kaynağı olurken, bir yandan da kendisi İle ilgili çeşitli yorum ların hedefi olmaya devam etm iştir. Platon'un böylelikle başlattığı diyalog kendinden sonra gelen düşünce akım larının kaderini kaçınılmaz bir biçimde etkilemiştir. Formlar teorisinin felsefeye ve genelde düşünceye etkisi iki yönlü bir etkidir. B ir yandan felsefi düşünceyi genel geçerli dayanaklarla donatan bu teori öte yandan bu dayanakların mahiyeti konusunda yoğun bir tartışm anın tohum larını ekm iştir. Formun ne olduğu ve nasıl bilinebileceği problemi böylelikle felsefenin an a problemlerin den biri haline gelmiş, o gün bugündür devam eden bir arayışın ve tartışm anın yolunu açm ıştır. Bu bağlamda Platon'un Formlar teorisi nin nasıl anlaşılm ası gerektiği problemi de kaçınılmaz bir biçimde gündemde kalm aya devam etm iştir. Zaman içerisinde belli başlı düşünürler ve felsefi akım lar Platon dan esinlenerek veya Platon'a tepki göstererek oluşturdukları perspektiflerin ışığında Platon'un Formlar teorisini çeşitli biçimlerde yorumlamışlar, daha da ileri gide rek bu yorum lar çerçevesinde Platon felsefesinin yapısı ve gelişme süreci hakkında farklı farklı tezler geliştirmişlerdir. B atı felsefe geleneğinin başda gelen problemlerinden tüm eller problemi Formlar teorisiyle başlam ıştır. Tümellerin varlık statülerini konu alan görüşlerden bazıları tümellerin kendi içlerinde varolan şeyler olduğunu (realizm) savunm uş: bir b aşk a gurup düşünü r tüm ellerin an cak insan düşüncesinde kavram lar olarak varolabildiğini, fakat bu kavramlarda belirtilen tümel özelliklerin bireylerde gerçekten mevcut olan özellikler olduğunu (konseptüalizm) benim se miş; bazıları ise tümellerin sadece dil ve düşüncede, dilin ve düşün cenin yapısı nedeniyle ortaya çıkan genel terimler olduğunu, bireyleri, onların kendi içlerinde sahip olm adıkları bir yakıştırm a ile ta nımladıkları görüşünü (nominalizm) ileri sürm üştür. Böylelikle tü meller problemi, tümellerin ontolojik statülerini ilgilendirdiği kadar, tümellerin bireylerle olan ilişkileri ve bu bağlamda bireylerin ne tür varlıklar olduğu problemini de kapsamıştır. Platon'dan bu yana geçen iki bin beşyüz yıllık dönemde, bu görüşlerden herhangi birinin yaygınlık ve etkinlik kazanm asına bağlı olarak tüm eller problemi kapsamında tartışılan konularda farklılaşmalar olmuş, değişik konu VI
lara öncelik verilm iştir. Realistler ve konseptüalisller tüm el-birey ilişkisini ontolojik ve metafizik bir zeminde çözümlemeye çalışırken öz ve töz. birlik ve çokluk, zorunluluk ve olum sallık, süreklilik ve değişkenlik gibi problemlerle uğraşm ak zorunda kalm ışlar, buna karşılık nom inalist eğilimli görüşler epistem oloji ağırlıklı bir y a k laşım la tümel ve tikel önermelerin yapısal özellikleri ve anlam ları üzerinde yoğunlaşan bir çalışmaya yönelmişlerdir. Bu eğilimler arasında yapılan tercih Platon yorumlarını de etkile miştir. Konuyu realist bir perspektif içerisinde ele alan görüş Formlar teorisini Platon felsefesinin belkemiği olarak kabul etm iş, bu anlayış onsekizinci yüzyıla kadar hakimiyetini korumuştur. Onsekizlnci yüz yıldan itibaren Platon felsefesini evrimsel bir oluşum süreci içerisinde ele alm ak anlayışı yaygınlaşmaya başlam ış, bu eğilimi gösteren yo rum culardan bazıları bu evrimi sadece bir üslûp olarak kabul edip Form lar teorisinin Platon felsefesine başdan sona hakim olduğu görüşünü m uhafaza ederken, diğer bazı yorum cular Formlar teorisi konusunda Platon'un zaman içerisinde fikir değiştirdiği ve giderek bu teoriden uzaklaştığı görüşünü savunmuşlardır. Bu eğilim mantık ve dil felsefesi ağırlıklı an alitik felsefe geleneğinin bazı tem silcilerince Formlar teorisinin nominallsl bir perspektifle yorumlanabileceği gö rüşünün benim senm esi sonucunu da doğurmuş, bu kişiler Platon'un kendilerini öncelediğini iddia etmişlerdir. Bu denli çoğulcu bir yoruma hedef olan Formlar teorisi, bu yorum larla zayıflam ak yerine giderek artan b ir biçim de ilgi çekmeye ve önemini korumaya devam etm iştir. Bu durum Form lar teorisinin sa dece tarihsel bir önem taşımadığının, öncelikle felsefenin kalıcı ve be lirleyici problemlerini en çarpıcı bir biçimde gözler önüne serdiğinin en sağlam kanılını oluşturmaktadır. Bu kitapda derlenen m akaleler Formlar teorisi üzerinde odaklaşan tartışmayı günümüzde örneklemektedirler. Tartışm anın henüz bitme diği, tersine giderek yoğunluk kazandığı ve ısrarlı bir biçimde devam ettiği görülmektedir. Bu durum bir yandan felsefe konularının sü rekliliğini ve evrenselliğini kanıtlarken, bir yandan da Platon felsefes inin zenginliğine ve kalıcılığına ışık tutm aktadır. Felsefi etkinlik ve düşünce hayatı söz konusu olduğunda Platon vazgeçilmez bir yol gösterici, güvenilir bir önder ve bitmez tükenmez bir kaynaktır. Platon’un düşüncelerini benim sesek de, tepki duysak da onunla diyaloga girmekden ve hesaplaşmakdan kârlı çıkan gene biz oluruz. Bu ciltde yayınlanan makalelerin herbiri böylesine bir diyalogun ürünüdür. Bu seçkin çalışm aların dilimize çevrilerek Türk okurlarının ve d ü şü nürlerinin dikkatine sunulması şüphesiz ki düşünce hayatımıza çok büyük bir fayda sağlayacak, ülkemiz aydınlarının Platon ile olan diyaVII
loğuna belirgin bir canlılık getirecektir. Bu hlzmetden T ü rk düşünce hayatının kârlı çıkacağına şüphe yoktur. Dileğimiz odur ki bu ça lışm alar ülkemizdeki felsefi tartışm alara sadece birer örnek olmakla kalm asın, yeni pek çok çalışm aya yol açan bir uyanışın habercisi ol sun.
Prof. Dr. P ın ar CANEVİ 2 4 .N is a n .1 9 8 9
VIII
PLATON(*) R . Robinson ve J .D . D enniston Platon (1) (I.Ö .429-347), her ikisi de seçkin ailelerden gelen birer Atinalı olan Ariston ve Periktlane'nin oğludur. Platonun yazılan Sokrates'in hem yaşam ıyla hem de ölümüyle onun üzerinde yapm ış olduğu büyük etkiyi sergiler. Y ed in ci m ektub'unda. o çağdaş politi kanın dem okrasi sırasında olduğu denli, kendi akrabalannın yük selişi sırasındaki, başlangıçta sahip olduğu bir devlet adamı olma ni yetini giderek zayıflatan, ve onu filozoflar yönetici ya da yöneticiler fi lozof oluncaya dek devletler için hiçbir umut olmadığı paradoksuna sürükleyici görünüm ünü anlatır. So krates’in 3 9 9 yılında öldürül mesinden sonra, o diğer Sokratesçilerle birlikle bir süre için Mega m d a gitti. Bundan sonraki oniki yıl içinde, o, büyük bir olasılıkla ara larında Mısır da olm ak üzere bir çok yeri gezdi. Her durumda. 3 8 7 yılında. I.Dionysius’la karşılaştığı, ve Siraküzalı Dion ve Tarentumlu Phylngorasçı Arkhytas'la yaşam boyu sürecek olan bir dostluk kur duğu İtalya ve Sicilya'yı ziyaret etti. Dönüşünde Aegina da tutsak edildi ve tutsaklıktan fidye ödeyerek kurtuldu. Bundan büyük bir olasılıkla yalnızca birkaç ay sonra. Atina'yı çevreleyen surların yaklaşık olarak bir mil kadar dışında, Akademus korusunun yakınlarında bir yerde re smi ve sürekli öğretime başladı. Bu Piaton'un yaşam ının geri kalan kırk yılı boyunca, hemen hiç ara vermeden sürdürdüğü en temel işi oldu: an cak o Siraküza'ya iki ziyaret daha yaptı. I.Dionysius 3 6 7 yılında öldü; Dion bunun üzerine Platon'u fllozof-kral ülküsünü II.Dionysos üzerinde gerçekleştirmeye, ve aynı zamanda Dion'un sa raydaki azalan etkisini güçlendirmeye çalışm ası için davet etti. Platon kendisini bunu denemek zorunda hissetti: ancak yeni kralın Dion'dan kuşkulanm ası, kralın onun Platon’la olan dostluğuna duyduğu kıs kançlıkla güçlendi. O Dion'u sürgüne gönderdi, ve Platon'u alıkoymaya çalıştı. Birkaç yıl geçtikten sonra, Platon Siraküza'yı üçüncü ve son defa ziyaret etm ek zorunda kaldı, çünkü Dionysius, eğer gelirse "Dion üzerinde istediği şeyi uygulaması", gelmezse de kendisine daha önceki tecrübelerine benzer hiçbir şey yapılmayacağı konusunda söz verdi. Dionysius yalnızca sözünden dönmekle kalmadı, ancak aynı zamanda uygulamada Dion'un parasını bloke etti ve Platon’u, Arkhytas'ın etkisi onun kurtuluşunu sağlaymcaya dek tutsak etti. t.ö . 3 5 7 yılında Dion Siraküza'ya yeniden girdi ve Dionysius'u sürdü. Birkaç yıl sonra Dion, Platon la bir alıp veremediği olan kişiler tarafından öldürüldü. Y edin c i m ektup Dion'un ölümünden sonra, açıkça itidalli davranmaları, ve (*)-The Oxford Classical Dlctionary(Clarcndon Press, Oxford, 1949))'dc Platon üzerine olan makalenin Türkçe çevirisidir, l'den 15'e dek olan paragraflar Richard Robinson. İ6.paragraf ise J.D . Dcnnislon tarafından yazılmıştır.
1
anayasal süreci gerçekleştirm eleri için Dion'un taraftarlarına, daha çok da Platon un bütün bu olaylar dizisi içindeki rolünü açıklam ak ve haklı kılmak için yazılmıştır. 2. Hepsi de korunm uş olan eserleri yirmi beş diyalogdan ve So k r a te s 'in S a v u n m a sı ndan oluşur. Bundan başka gerçek Platonik yazılar olup olmadıkları epeyce tartışılm ış olan onüç mektup vardır; ancak onların gerçekte Platon'a ait olmadıklarını savunanlar bile. Y e d inci m ektub'u tarihi bakımından güvenilir bir yapıl olarak düşünür görünmektedirler. Bu yapıtların tam sıra ve düzeni bilinmemektedir; an ca k üslupla ilgili çalışm alar ve diğer çıkarım lar üç döneme ayrılacak kaba bir bölmeye izin verir. Bu üç dönemden birine tam bir kesinlikle yerleştirilebilecek diyaloglar arasında, ilk dönem için So kr a te s 'in S a v u n m a sı, L a k h e s, K h a rm id e s, E u th y p h ro K rito , Büyük H ippias, orta dönem için Phaidon, Ş ö len , D evlet, ve son dönem için S o fis t, D evlet Adamı, P hilebu s, T im aeu s ve Y a s a la r sayılabilir. 3. İlk dönem diyalogları öncelikle bir karakterin portresini çözmeyi am açlar. Platon'un Sokrates’i bedence çirkin, ancak zihinsel yönden büyüleyici biridir: son derece şen şakrak ve erotik olmakla birlikte, o alışkanlıkları ve gösterdiği büyük bir fiziksel dayanıklılık yönünden Ispartalıdır. Onun hakkındaki en çarpıcı şey, tüm yaşamını kendisine ayırdığı, felsefi tartışm alardır. İlk bakışta fazlasıyla saçm a ve basit görünen bu tartışm alar hemen oldukça etkileyici bir şey olup çıkarlar. Ayırıcı özellikleri büyük ahlaksal içtenlik, ve çoğu zaman da paradok sal bir biçimde, dakiklik ve titizliktir: ancak bu durum (Protagoras'ta hazzın tek iyi olm ası gibi) başka bir türden paradokslarla ve onun karşısındaki tartışm acıya alışılm am ış bir biçimde davranmasıyla geliştirilir. Sokrales’in öne sürülm esine araç olduğu ana öğreti erde min bilgi olduğu öğretisidir. Onun neyin bilgisi olduğunu Sokrates çoğunlukla belirlemez, an cak bütün dikkate alındığında, onun neyi kastettiği açıktır. Bireyin m utluluğuna, ya da neyin birey için iyi olduğuna ilişkin bilgi. Bu nedenle, gerçek bilgi uygulamada en yüksek ölçüde etkili olduğundan, hiç kimse bilerek kötülük yapmaz; ve istenç zayıflığı diye adlandırılan şey bilgisizliktir. Ve yine bu nedenle, erdem öğretilebilir olmalıdır: ve Sokrates büyük devlet adamlarının erdemi niçin çocuklarına öğretmediklerini merak eder. Bu nedenle, son ola rak. So k rates nerede ortaya çıkarsa, temelsiz bir bilgelik kibirini dağıtmanın kendisinin ödevi olduğuna inanır. O kendilerine yalnızca tek bir yanıtın verilebileceği sorular sorar; ve onun karşısındaki tartışm acının kabulleri bir araya getirildiğinde, onlar söz konusu tartışmacının diyalogun başında ortaya koydğu sava çelişik bir sonu cu gerektirirler. O Platon un S o k ra tes'in Savunm ası adlı diyalogun da. bu sersem letici çürütm enin gerçek bilgi ve erdemin kazanılması
2
için özsel bir ön hazırlık oluşunu açıklar; Sokrates ne orada ne de bir b aşk a yerde bu çürütm e işini kurnazca ve hilelerle dolu olarak sürdürm esini haklı kılacak bir açıklam a getirmez. Bilgiye yönelik araştırm a ona çoğunlukla şu biçimden bir sorunun yanıtlanması ola rak görünür: "X nedir?". X e ilişkin bir takım örnekler sunulduğu zaman, O "birçok X değil, an cak tek bir X 'i, "X’in kendisini", "form"u ya da "idea"yı, ya da "öz"ü istediğini söyler. Sokrates bu soruyu tüm diğer so rulara öncel, ve X e ilişkin örneklerden ayrı olarak bile yanıtlanabilir olan bir soru olarak görür. Ancak kendisi herhangi bir yanıt veremez, ve başkaları tarafından teklif edilen lüm diğer yanıtlar Sokrates'ln çürütm e işlemiyle çözülür. Platon'un gençlik döneminin ürünü olan Platoncu bir yapıt, öyleyse "X nedir?" sorusunu soran, önerilmiş tüm yanıtları çürüten ve bilgisizlik itirafıyla sona eren bir diyalogdur. 4. Orta dönem içinde yer alan diyaloglann temel özelliği daha önce geçmiş bir tartışm anın nakledilmesidir, ve Platon dışsal sahneyi be timlemek fırsatını oldukça etkileyici bir biçimde kullanılır. Çürütme şimdi yerini pozitif bir öğretinin parlak aleşine bırakır, ve böylelikle kazanılan artistik ve felsefi yetkinliğin birleşimi D evlet'i çok büyük bir kitap yapar. B ir tikel "form"un peşine düşm ek yerine, Sokrates şiındi bir "fornV'un "form" olmak bakımından doğası, tüm bir "formlar" toplam ının ve bu türden varlıkların var olduğu varsayım ının vargılarıyla ilgilenir. O "Kendilerine aynı adı verdiğimiz her bir şey öbeğiyle ilgili olarak, bir form öne sürm eye alıştık", der D e v le t 596A'da. Bu form adla kastedilen şeyi kendisidir. Gözle görülemez olduğu için, duyuyla değil, ancak düşünceyle kavranır. O başka her şeyden bağımsız, değişmez, tanrısal bir şey olarak, mutlak ve yetkin bir biçimde her ne ise odur. "Formlar" çevremizdeki değişen hayvan lardan ve şeylerden daha gerçek olan ikinci bir varlıklar sınıfı olu ştu ru r. "Özün bile ötesinde" bulunan İyi Form unun formlar arasında biricik olan bir yeri vardır; o Hristiyanın Tanrıya atfettiği ka rakteristiklerden bazılarına sahiptir, an cak Platon onu Tann'dan ayırır ve tüm "Formlar' ı ondan oldukça bağımsız olan varlıklar olarak görür. O "Form lar'la şeyler arasındaki ilişkileri bir biçimde muğlak bırakır, an cak "Formlar", hem kendi adlarını taşıyan şeylere neden ol maları, ve hem de İyi "Form"unun herşeye neden olmaya katkıda bu lunması anlam ında, kesinlikle şeylerin nedenleridirler. Bir "Form' un kendi adını taşıyan şeyle olan ilişkisi orijinalin kopyayla olan ilişkisi, ancak aynı zamanda kendisinden pay alınanın ondan pay alanla olan ilişkisi biçiminde gösterilir: ve Platon açıkça her iki açıklamanın da uygun olduğunu düşündü. Bu "Formlar' ın "Kavramlar" ya da "Varsa yımlar" biçimindeki modem yorumları tümüyle yanlıştır; ve "tözler", "tümeller" ve "idealler" gibi terimler bile çok dikkatli ayrımlarla ve sınırlam alarla kullanılabilir. "Formlar", bağımsız ve kendilerine yeter şeylerin parçaları ya da öğeleri olm am aları anlam ında "ayrıl 3
mış' Iardın ancak Platon'un. onlar hakkında kullandığı m ekansal an latımın mecazi olarak anlaşılmasını İstediği, ve şeylerin onlardan "pay aldıklan"na ve "Formlar" var olmamış olsaydılar, şeylerin her ne İse o olam ayacaklarına gerçekten de inandığı dikkate alın ırsa, onlar "ayrılmamış'lardır. 5. "Formlar" şeylerden m utlak olarak ayrı olduklarına göre, onlara ilişkin kavrayışımız, kİ bilgidir, kendisine şeyleri konu edinen bir yeti olan sanıdan m utlak bir biçimde ayrıdır. Değişenin hiçbir bilgisi ola maz. Sanı değişebilir, yanılabilir, ussal değildir ve iknanın sonucudur: bilgi kalıcı, yanılm az, u ssal, kesin ve açıktır. Bilgi iknadan çok öğretimden, ancak öğretimden çok anım sam adan gelir: bilgi, beden bizi hapsetmez, ve şaşırtm azdan önce, zihnin gözüyle gördüğümüz "Form lar"ı anım sam am ızd an b a şk a b ir şey değildir. Ç ünkü gördüğümüz şeyler bize kendilerinin taklit etttikleri "Form lar"ı anım satır (Phaidon): ve güzel bir kişiye duyduğumuz sevgi bizi bilgelik sevgisine, ve güzelliğin kendisinin "Form"una götürebilir (Şölen). Diğer yerlerde Platon duyuya bilginin yaratılmasında hiçbir rol vermez. Bilgi doğası gereği pratik ve buyurucudur: çünkü bilgi (epistem e) ve zenaat (tekhne) bir ve özdeştir. 6. "Formlar”m var olduğu varsayımının vargıları arasında ruhun ölümsüz olduğu sonucu da vardır; ruhun ölümsüzlüğü Phaidon'da in celikle ve ayrıntılı olarak savunulur. İnsan ruhu içinde Platon, biri doğal arzular, diğeri de kendisiyle, İstersek eğer, arzulara karşı koya bileceğimiz tin ya da cesaret, bir diğeri ise arzulara her zaman karşı koymak gerektiğini belirleyen akıl olmak üzere, üç ayrı parça bulun duğunu saptar (Devlet IV. kitap). Erdem bu üçünün yeterli ve uygun, bir biçimde işlev görmesidir. İnsan, aklı doğru karar verirse bilge, tini verilen kararı harfi harfine yerine getirirse cesur, ve daha iyi parça daha kötü parçayı yönetir, ve her bir parça kendisini kendi işiyle sınırlarsa ölçülü ve adildir. Kötü biri zorunlulukla mutsuzdur, çünkü kötülük bu parçalar arasındaki düzensizlik ve uyumsuzluktan başka bir şey değildir. O benzer bir biçimde, ideal devletle, özel mülkiyet ya da aile olmaksızın, bir arada yaşayan, ve eğitimleri sayesinde kendile rini tümüyle devletin korunm asına adamış olan bir askerler sınıfı ayırır. Onlar kendilerini çoğunlukla döllemeyle ancak zaman zaman da nitelikli bir doğaya sahip sıradan bir yurttaşın askere alınmasıyla devam ettireceklerdir. M atem atik ve diyalektikte daha yü ksek bir eğitim, devletin bu "tln"inden birkaç felsefi ruhu İyi "Form"una ilişkin bir kavrayışa yükseltecektir; ve bu onlara yönetme arzusu değil, ancak yönetm e yüküm lülüğü verecektir. Platon'un temel siyasal ilkesi yönelme işinin bir bilim olduğu, ve uzmanlık bilgisi gerektirdiğidir. O buna uyum ve düzene duyulan özsel bir sevgiyi ekler. Her ikisi onu de mokrasiyi çok şiddetli bir biçimde eleştirmeye götürür.
4
7. P arm en id es ve T h e a e te tu s'la birlikte Platon'un son dönemi yaklaşır. İkincisinde o, hikaye edilen diyalog biçimini, hantal olduğu gerekçesiyle bırakır; birincisinde İse Sokrates ilk kez olarak ikincil bir karakter rolündedir. P arm en id es öncelikle "Form lar'a ilişkin, açık seçik olarak, oldukça yıkıcı bir eleştiriden, ikinci olarak, soyut ve çelişik b ir diyalektik parçasından oluşur. İlk bölümün gerçekte "Formlar"ın değil an cak duyusal şeylerin varoluşuna yöneltildiğine inanırken. Burnet ve Taylor hiç kuşkusuz yanılmaktadırlar. Burada kendilerine saldırılan "Formlar" da hiç kuşkusuz Platon'un orta dönem diyaloglarının "Formlar'ı değildir. Ancak bunun ötesinde kalan herşey kesinlikten yoksundur; ikinci bölüme ilişkin yorumlar, onu yanlış bir akılyürütme türünün gülünç bir takliti olarak görmekle onda aklı çok aşan doğrulara ilişkin bir serim bulm ak arasında tam bir çeşitlilik arzederler. 8. T h e a e te tu s, Sokrates'in sorusunu bilgi (epistem e) kavramına uygulayarak, üç olası yanıtı, kusursuzca ve büyük bir kavrayışla ince ler. Bilmenin algılama olduğunu söyleyen birinci yanıt, (1) sıradan in sanla uzman arasındaki yadsınamaz farklılığın hesabını vermediği, ve (2) varlık ya da ousia, duyular yoluyla değil de, "bir başına kaldığında zihnin kendisi tarafından" kavrandığı için, bir kıyıya atılmazdan önce, algı ve bilgiye ilişkin, Protagorasçı ve Herakleitosçu fikirlere dayanan, ayrıntılı bir göreci kuram biçiminde geliştirilir. Bilginin doğru sanı olduğunu söyleyen ikinci yanıt ise hemen bırakılır, ancak o. Platon’un kendisinde zihni balmumundan bir levha ve bir kuşlukla karşılaş tırdığı konıışm adışı bir ara söz için bir fırsat yaratır. Bilginin logosla birlikte doğru sanı olduğu biçimindeki üçüncü yanıl ise, Platon'a lo gosun anlam larını inceleme, ve bilginin bileşiklerin bilinebilir öğele rine ilişkin çözümleme olduğunu ortaya koyan kuramı ele alma ola nağı verir. 9. Önderin isimsiz bir Elealı olduğu S o fist, Platon'un metafizikteki en yoğun çalışm asıdır. Sofistlik, kendisi de çelişik görünen "yokluk'u gerektiren yanlışlığı gündeme getirir. "Varlık" bundan daha iyi durum da değildir; "varlık" çokçular, birciler, m ateryalistler ve immateryalistler için de benzer güçlülder doğurur o ne sükunet ne de harekettir, an cak herşey ya sükunet, ya da hareket içinde olmalıdır. Çözüm "karışım" öğretisidir. Bazı şeyler bir başka şeyle karışabilir, böylelikle bazen doğru bir biçimde "A B'dir" diyebiliriz. Bazı şeyler birbirleriyle karış mazlar. Bazı şeyler başka herşeyle kanşır; örneğin farklılık, çünkü her bir şey başka herşeyden farklıdır. Yokluk öyleyse varolur ve farklılık olarak varlığa sahiptir. Bu bulguyu kullanarak. Platon yalan ve yanlış İÇİn bir açıklama bulur. 10. D evlet A dam ındaki araştırm ada. Platon yönetim işinin tıpkı
5
tıp gibi, uzm anlar için b ir m eslek okiıığtınu yineler, ve yelkin bir yöneticinin insanlara karşı sorumlu olmaması, ve değiştirilemez bir an ayasa tarafından kısıtlanm am ası gerektiği sonucunu çıkarsar. Y asa yalnızca bilimin bulunmadığı yerde yararlı olan bir ikind iyidir. En iyi anayasa yalınç bir biçimde uzmanın yönetimidir: an cak uz manın yönetiminin olmadığı yerde, iyiliği azaltmak pahasına, yasaya itaat eden monarşi ve aristokrasi ve demokrasiye, ve yasa tanımaz de mokrasi ve oligarşi ve Uranlığa sahip oluruz. Bu diyalogda, ve Phaed ru s'ta, S o fist'te , P hileb u s'ta bölme (d iairesis) ve (oplama (S y n a goge) yöntem lerine önemli sayılabilecek bir yer ayrılır. D ia ir e s is bazen öğeleri ortaya koyacak bir çözümleme (Phaednıs 270-1), ancak çoğunlukla ayırt etme ve özellikle de. Aristoteles'in "cins ve tür' ünün a la sı olarak görünebilecek, bir "Fon n 'u n bileşensel "Form lar"ına "bölünme"sidir. Bölmeyi, "atomik bir form 'a ulaşıncaya dek sürd��r mekle Platon bir "Form 'un tanımına ulaşmayı, ve aynı zamanda, gözle görülür bir biçimde, onun doğruluğunu "kanıtlama'yı umar. Synagogeyle o, büyük bir olasılıkla hem "tikellerdeki lümeli"mizl ve hem de "türlerdeki cinsimizi içeren” çokluktaki biri "görme"yi anlar. (Philebus 16-18) 11. Hazzın ve bilginin iyi olma savlarını inceleyen, ve birincisine ilişkin olarak daha yoğun bir incelemeye girişen P hilebu s her ikisini de yadsır, ancak bilgiyi, bir şeyi o şey yapan "güzellik ve bakışımlılık ve doğruhık'tan oluşan birliğin yakınma getirir. Platon'un bunıı Devlet'in iyi "Form "una yönelik araştırm asın ın sonu olarak gördüğünü söylemek çok zordur. 12. Doğa bilimine ayrılmış olan Tim aeus yaratıcının evreni nasıl "gerçekten var olan canlı yaratığı" örnek alan, ve bir ruha ve bedene sahip olup, görülebilir ve görünmez olan tanrılarla ve insanlarla dolu bir küresel canlı şey olarak meydana getirdiğini betimler. Gelenek bu yaratıcının yalnızca, evrenin doğasında hep varolmuş olan ve her za man varolacak olan u ssallığı sergileyen söylencesel bir hile oldu ğunu ilan eder. Plalon daha sonra tamamlayıcı öğeyi, zoru nlu lu ğu sergilemeye geçer. Evren ve kendisine örnek aldığı modelden başka, üçüncü bir şey daha, içinde kop3ranm meydana geldiği bir hazne vardır. Dört öğe düzgün katlara aynlır. Diyalog daha sonra insan, onun çeşitli algılan, ruhunun ussal olmayan parçası, bedeni, haslalıklan, üzerinde durur. "Form lar"a değil de şeylere yöneltilen bu çalışm a yanılmaz ya da halta tümüyle tutarlı olan sonuçlara bile ulaşamaz; ancak her türden neden, sebep ve zonınlııluğu aramaya dikkat eder sek, bu olanaklı olduğu denli iyi olacak(ır(48A). 13. Platon'un en uzun ve belki de son diyalogu olan Y asalar, bir devlet için en iyi anayasanın ne olduğu sorusunu yen iren ele alır. Dev
6
le t'in idealin komünizm yoluyla kazanılan yetkin birlik olduğu öğretisini yeniden onaylasa da. Platon şimdi farklı bir mizaç içinde yazar ve farklı bir devlet planlar. İster despotizm ya da isler tam bir özgürlük olsun uçlar kötüdür, bu nedenle karışık bir anayasamız ol sun. Yurttaşlar, her birt ailesini bir başkasına devredilemez iki parsellik bir toprağın ekilmesiyle geçindiren. 5 0 4 0 kişi olacaktır. Ticaret ve fırettm yalnızca oraya yerleşm iş yabancılar tarafından yapılacaktır. Orada bir "meclis" ve "konsey" bulunacaktır. Uzun bir resmi görevliler listesi kendileri için Platon'un çeşitlilik arzeden bir dizi ödev biriktir diği otuz yedi "yasa bekçisf'yle sona erer; onların baştan beri anayasal olan yetkileri daha sonra son kitapta yasaları gözden geçirm ek amacıyla kurulmuş bir "müfettişler" kurumu ve bir "Gece Konseyi" ta rafından sınırlandırılır. D evlet ve D ev let A dam ı nın tersine, bu çalışm a yasaya büyük bir değer verir, yasalara, yasakoyııcıınun ken dileriyle buyruğa ikna eklediği açıklam a ve önsözler koyar ve büyük ölçüde, kam usal ve özel yaşam ın her parçasını düzenleyen ayrıntılı kurallarının bolluğuyla seçkinleşir. Dahası, D evlet'in anayasasının temel taşları olarak vurgulanan diyalektik ve felsefe yerlerini hemen tümüyle dine bırakır. Tanrısalın gerçekliği, kendileri de birer ruh olan, ruhtan ve yıldızlardan kalkılarak kanıtlanabilir. Platon herkese a s tronomi öğretilmesi gerektiği ve tanrıtanım azların döndürülmeleri ya da öldürülmeleri gerektiği sonucunu çıkarsar. 14. Aristoteles M etaflzik'in d e Platon'a diyaloglarda ortaya kon mayan öğretiler, özellikle de (1) "Formlar"la şeyler arasında, "Formlar" gibi değişmez, ancak şeyler gibi çoğul olan, bir varlıklar sınıfı bulun duğu, ve bunların matematiğin kendisine konu edindiği nesneler olduğu: (2) "Formlar"ın "parçalanam az" birimlerden meydana gelen sayılar oldukları; (3) bu sayı-formlarınm en yüksek varlıklar olmayıp, "Bir"in "belirsiz olan büyük ve küçük çift" üzerindeki eyleminin sonucu oldukları; bu şekilde y a ratılın ca, on ların da değişen şeylerin dünyasını yaratm ak tçin bu çifte etki ettikleri biçimindeki öğretileri atfeder. Aristoteles'in bu anlatımı tümüyle yanlış ya da uydurma ola maz: ve bu öğretilerden birşeyler Platon'un iyi i'ızeıine olan ünlü konfe ransında büyük bir olasılıkla dile getirilmişti, çünkü İyi ve Bir açıkça özdeştiler.Plalon'un yazının yeterince etkili olmayışıyla ilgili görüşleri (Phaedrus ve 7 . M ektup) onların diyaloglarda bulunm am aları için yeterli bir açıklamadır. 15. Phaidon'un B ıım et’ln yayımladığı baskısı (1911), Platon'un bu diyalogun özü itibariyle S o k ra tes'in yaşam ın ın son gününde söylenenlere İlişkin doğru bir rapor olarak görülmesini istemiş olması gerektiğini dile gelirdi. B uradan S o k ra te s’in gençliğinde fizikle uğraştığı, ölümsüzlüğe ve "Formlar"a İnandığı ve Platon’un "Formlar'ı bulan kişi olmadığı sonucu çıkacaktı. Bum et ve Taylor daha sonra bu
7
kuramı Platon’un tarihsel gerçeklere sadık kalmayı amaçladığı, ünlü kişilere yalnızca on lan n gerçekten savunm uş oldukları görüşleri yüklediği, ve kendisini ise sa lt "Elealı Y abancı” gibi karakterler aracılığıyla dile getirdiği biçimindeki genel ilkeye dönüştürdü. T im aeus'un bir kaç on yıl önceki durumunun ayrıntılı bir yeniden inşası olduğu şeklindeki uç vargı Taylor'un yorum unda çok parlak bir biçimde çıkartılır; ve bu Bum et'ln varsayımının onu olanaksızlığa in dirgeyerek çürütülmeğinden başka bir şey değildir.
16. Platon un üslubu sonsuz b ir çeşitlilik arzeder. O mizah parıltılarıyla aydınlatılm ış (P rotagoras ve D ev let'in başlangıçları, Şö len 217A -221C ) ya da en soylu türden sempati duyguları uyan dırma gücünü sergileyen (Phaidon'un savı) yalın, incelikli, çekimleyici bir anlatım a sahipti. Bir başka yönden, o Phaedrus söylencesinin (P haed ru s 2 4 5 C ve devam) göz kam aştırıcı m anzarasını, genç tanrıtanım az için dile getirilen ateşli dinsel duyguyu [Yasalar 9 0 4 E 906C), ve D evlet'in son paragrafının ağırbaşlılığını yaratm aya yetiliydi. Belki de izlerine onda kesinlikle rastlanabilecek tek yazınsal etki olarak, o bir ya da iki kez pre-Sokratiklerin heybetli ihtişam ını anımsar. (Phaedrus 245C -E, Devlet 617D E). Platon'un dilinin zaman zaman aşırıya kaçan bir olgunluğu vardır. Yapı bakım ından en b a sit le k s is eirem en ed en (D e v .3 2 8 B -C ). çoğunlukla dağınıklık gösteren ve anlam uyuşmazlıkları içeren, (Dev le t 488A-E), ancak onlardan oldukça farklı olmakla birlikte, zaman zaman Demosthenes'in tümcelerinden bile daha güçlü olan oldukça uzun tüm celere (K ritia s 1 2 0 B C. Y asalar 865D -E 'd eki çok uzun tümce) yayılır. O uzun bir tümceyi sona erdiren ya da onun hemen ardından gelen oldukça kısa bir (ümceciğin gizli olanaklarını çok İyi bir biçimde değerlendirirdi (Yasalar 727C , B la p tei gar: Phaedrus 238C, E ros eklethe). Dili, antik eleştirmenlerin de belirttiği gibi, çoğu zaman şiirle oldukça etkili bir biçimde renklenirdi. Aralara özellikle müzikten seçilen m ecazlar sık ıştırılır (bazen ölü m ecazlar c a n landırılır). Nasıl ki bir köpek bir kemiğe giderse, kendisinin ondan ya rarlandığı düşünüldüğü zaman, o da bir mecaza geri gider. S o fist'in büyük bir bölümü, geniş kapsamlı bir mecaz biçimini alır; tanım lanması oldukça güç olan ele geçmez. Sofist avdan kaçan bir hayvan olarak gösterilir. Son yıllarında Platon'un üslubu yapay tavırlardan iz ler gösterir. Ancak yine de hiçbir yazar, Platon'un yaptığı gibi, ilk yapıtından son yapıtına dek. Yunan dilinin gücünün güzelliğini, ve es nekliğini. sergileyemez. Olası bir kronolojik sıra içinde düzenlenen aşağıdaki yapıtlar ke sinlikle gerçek Platonik yapıtlar olarak alınabilir: K ü çü k H ippias; L a k h e s; K h a rm id es; İo n ; P ro ta g o ra s; E u th y p h ro ; S o k ra te s 'in
8
Sav u n m ası; K rito n (yorumlayan T. B u m et, 1924); Lysia; M eneksen u s; E u th yd em u s; K ratylu s; Şö len ; P haldon (yorumlayan T. B u r net. 1911); Devlet(yorumlayan T. Adam 1902; çeviren A. Llndsay 1908); Parm enldes(çeviren A.E. Taylor. 1934); T heaetetus(yorum layan L. Campbell. 2incl baskı, 1883); Phaedrus(yorumlayan W.H. Thompson); S o fis t; D evlet Adamı(yorumlayan L. Campbell. 1867): Philebus(yorumlayan R.G. Burry, 1897); Tim aeus(yorumlayan A.E. Taylor 1928); K ritias; Yasalar(yorumlayan E .B . England. 1921. Çeviren A.E. Taylor, 1934). A şağıdakilerin gerçek Platonik yapıtlar olm aları kuşkuludur. Büyük Hippias(yorumlayan D. Tarrant. 1928); K litop ho; E pinom is (notlarla birlikte çeviren T.Harward, 1928); M ektuplar 2 -1 3 (yorumla yanlar F.Novotny. 1930. ve G.Morrow, Illin ois Univ. Stu d ies in lang. and lit. XVtll. 1935; çeviren L.A.Post, 1925) A şağıd akiler. Platon ik y ap ıtlar olm ad ıkları için, b ir kıyıya atılmalıdırlar. I.M ektup; A lkibiades 1 ve 2; H ipparkhus; A m atores, M h eages; M inos; De J u s t o ; De v irtu e ; D em odokus; Sisyp h u s; E ry k sia s; A ksiokh us; Tan ım lar.
9
BATI ve İSLÂM KAYNAKLARI IŞIĞINDA EFLÂTUN (PLATON) D o ç.D r.F a h rettin OLGUNER
A. EFLÂTUN'DAN BAHSEDENLER ve BU KONUDAKİ M ESELELER Fikir tarihinin en dikkate değer sim alarından biri, şüphesiz ki. b a h se konu edindiğimiz filozoftur. Burada bu filozofun h ayal hikâyesinden ve onun, sınırları oldukça geniş medeniyetleri; Doğu: İslâm ve Batı; Avrupa Medeniyetleri içindeki şöhretinden söz edeceğiz. Acaba bu büyük şöhret, her iki medeniyet içinde de aynı tarzda ve aynı derecede mi tanınıp biliniyor? Acaba bu şöhretin her iki mede niyet içinde sahibolduğu değer aynı yönde ve eşit seviyede midir? Bu soruların cevabını takibeden sayfalarda sunmaya çalışacağız. İslâm dünyasında filozofumuzdan bahseden kaynaklar iki ayrı ka tegoridedir. Bunlardan bir kısmı, "Prototip felsefe tarihi" niteliğinde olanlardır. Bu eserlere "klasik kaynaklar" adı verilmektedir. Kronolojik sıra ile birkaç örnek verecek olursak!*): lshak b. Hüneyn (öl. m. 911?). Mesııdl (öl. m. 956), İbnCülcül (öl. m. 995?). fbnü'n-Nedim (öl. m. 995?). Kâdı Sâid (öl. m. 1070), lbn Fatik (öl. m. 1106?), Şehristâni (öl. m. 1153), Şehrezıırl (öl. m. 1270)... bu kategoride eser yazan isimlerin başlıcalarıdır. Bunların eserlerinde filozofumuzun hayatından, faaliyetle rinden, eserlerinden ve düşüncelerinden söz edilir. Filozofumuzdan söz eden ikinci tip eserler. Kindi (öl. m. 873), Farabı (öl. m. 950) ve benzeri filozofların eserleridir. Bunlarda da Eflâtun'vın, daha çok, eserleri ve fikirleri yer alır. Burada hemen şu hususa dikkati çekmek gerekir ki, İslam filozof larının kendi eserlerinde ifade etlikleri fikirlerden bazıları, Eflâtun ya da bir başka ilkçağ filozofunun fikirlerini andırır tarzda görülür. Bu benzerliklere takılıp k alarak m üslüm an filozoflarının fikirlerini "intihal-çalıntı" ya da en azından "adaptasyon" olarak değerlen dirm eler yapılm aktadır. Bize göre bunlar halâlı davranışlardır ve gerçeği yansıtmazlar. Gerçi ortaya alılan bir fikrin ilham kaynağı, el
(*) Bunlann, isim vc künyeleri ile birlikle tam bir listesini, makalenin sonun da vereceğiz.
10
bette daha önceki bir ifadede aranm alıdır. Ancak bu kaynak Batılı olabileceği gibi. Doğulu da olabilir. Felsefeden gelebileceği gibi bu il ham edebiyattan, dinden... de gelebilir. Herhangi bir belirti, bir ipucu olmadan bir yöne bağlamak, en azından taraf tutm ak olur. Ayrıca ve daha önem lisi edebiyattaki "teverüd" hadisesinin felsefede de olabi leceği ihtimalinin "yok" farzedilmesl, "ilme bağlı olma" anlayışına ters düşer, işte bu türlü hatalardan uzak kalabilm ek için biz, burada açıktan açığa Eflâtun'a âid olduğu belirtilen: "... Eflatun... dedi... Eflâtun'a göre... dir." tarzındaki ifade ve açıklam alara itibar edeceğiz. Eflâtu n'a âid olup İslam Dünyasında adı anılan eserler için de benzer hatalar yapılmakta ve "adı anılan her eser"in "İslam Dünyasına intikal etliği" sonucu çıkarılmaktadır. Söz gelimi yakın geçmişin ince leme eserleri arasında yer alan Abdurrahman Bedevi'nin "La T rans m ission de la p h ilosop h ie G recque au Monde A rab e-Paris. 1 9 6 8 " isimli eseri, baştan sona bu hatalı imajı sergilemekledir. İslam Medeniyetini "Arap Medeniyeti" gibi gösterme çabalan bir yana, yazar, klasik kaynaklarda ismi zikredilen her eseri hiçbir tenkide tabi tutm aksızm, "İslam D ünyasına İntikal etm iş" olarak göstermektedir. Oysa bir eserin adını anm akla onun bütün olarak muhtevasını bilmek ayrı hadiselerdir. Zikredilen eserlerin m uhtevalarına inip a k ta rılanları cümle cümle karşılaştınnra. meselelerin hiç de zannedildiği gibi olmadığı görülür. Biz burada. Eflatun'un hayatı, eserleri ve fikirleri hakkında. İslam kaynaklarında yer alan hükümleri göstermeye: İslam Dünyasındaki Eflâtun portresini çizmeye çalışacağız. Bugün tasavvurlarımızda yer alan Eflâtun portresi ile İslâm Kaymaklarının çizmiş olduğu portreyi karşılaştırm ak insafsızlık olur. Dolayısıyla kaynaklarımızın hükümle rini ilkçağın Batılı kaynaklan ile karşılaştırm ak gerekir. Biz de böyle yapacak ve bun a modem elüdlerin vardığı sonuçlan ekliyeceğiz. Biz, bir takım meseleleri ortaya atıp cevaplarını kaynaklardan a ra maya çalışm ak yerine, kaynaklann m eselelerini sergilemeye çalışa cağız.
B. EFLÂTUN'ÜN HAYATI Dedesinin adı ile "Aristolocles" olarak isimlendirilen filozofumuz1'1.
(1) tbnü'ı-K ıfii. İhb&r 19
11
İslâm Kaynaklarında, çeşitli İmlâ ve telaffuzlar içinde*2’ çoğunlukla kullanıldığı şekliyle "Eflatun" olarak m eşhur olmuş bulunmaktadır.*3’ Bunun Batılı Klasik Kaynaklardaki karşılığı "Platon"dur.M> Filozofu muz da kendi eserlerinde bizzat kendisini bu isimle anmaktadır.*5’ Modem incelemelerin dillerinde de kelime, küçük farklarla, böyle bi linmektedir ve böyle kullanılm akladır.16' Filozofumuzun ismi haline gelen Platon un; enli, uzun ve geniş ma nasına geldiğini, bütün kaynaklar, ortaklaşa bir üslupla belirtm ekte dirler.(71 Modem incelemelerin kanaati de budur.*8’
(2)lshak, Tarih. 72 İbnü'n-Ncdim, FihrUt, 246,255 ........................v.„ Müntehab. 13 b, 14 a. 16 a, 46 b Ebu Jlayyan, Imtâ, 11/18 Bağdadi, Fark, 271 Şcnrlstâni, Mllel, 11/190, 193, HI/2,63 Bcyhakî, Tetimme, 124 a, 128 a. 136 a Şchrczûri, Nüzhet, 10 a, 11 b, 76 b l.E. Üsavbia. Uyun, 1/22,23,36 Fârâbi, Telhis, 5 (3) lshak, Tarih, 67 Mes udi. Tenbıh, 7,11,100 " Mürüc, 1/297, 319,11/40,159 lbn Cülcül, Tabakât, 12,13,42 İbnü'n-Ncdim, Fihrist, 245 Kâdı Said, Tabakât, lbn Fâlik, Muhtar, 26 b, 32 b, 59 b. Şehrtstani, Milel, 111/15,19.28,37 Şehrczûri, N(lzhet, 11 a b, 63 a İbnü'ı-Kıfii, ihbar, 13,15 l.E. Usaybia, Uyun, 1/15,23 4.D.Lacırc, de» Philosophes, 1/276,278.280 Piutarquc, les vies, 1/154,268,354 5.Eflalun. L'Apologie, 34 a, 38 b " , Redon, 59b , Les Lettres, v/322 a, VTl/328d, 329 c,Xffl/360b 6.A. E. Taylor, Plato von II. Gompcrz, Platon« A. Oies, Autour de Platon 7.1bnü'n-Ncdim, Fihrist, 245 MUntehab, 46 b Sehzurt, NUzhet. 78 a ton Fatfk, Muhtar, 82 a l.E. Üsaybta, Uyun, 1/50 D. Lacrrc. Philosophes, 1/164 8.E. Zcller, History, 133 K. Vorlacndcr, F. Tarihi, 1/104
12
Eflâtıın'un doğumuna tem as eden İslam Kaynaklan, bu hadiseyi Doğuda, ya da Batıda m eşhur olmuş bazı kimselerin hayat veya salta nat devirleriyle kıyaslamalar yaparak tayin ve tesbite çalışırlar.191 Ke sin rakam ortaya koyamazlar.,l0, Batılı kaynaklann nakline ve bunlara bağlı olarak modem incele melerin tesbitine göre Eflatun M.Ö. 4 2 7 yılında doğmuş bulunmaktadır.(1,t Eflâtıın'un doğum tarihi ile ilgili olarak İslâm Kaynaklannm ver diği bilgilerle B atılı K aynaklann tesbitleri arasın d a, kapatılm ası mümkün olmayan açıklıklar vardır. Eflâtıın’un memleketi, soyu ve milliyeti hakkında verilen bilgilerde. Doğu ve Batı arasında fark görülmemektedir.1121 Eflâtıın'un doğum tarihini tesbltle güçlük çeken İslâm Kaynaklan, onun flzik yapısı hakkında oldukça ayrıntılı bilgi verirler.,,3) İslâm Kaynaklannm bu aynnlıları. Batılı Kaynaklarda yoktur.
9.1bnü'n-Ncdlm, Fihrist, 246 lshak, Tarih. 64-65 Şchristani, Milel, 11/190 Şehrezuri. Ntfzhet, 112 b, 11302, 17402 İbnû'ı-Kıfti, ihbar, 15-16 Miinbehab, 11b, 12 b 10. D. Lacrec. Des Philosophes 1/163 1 l.V.H. Сотрет/, Platons, 7 L. Robin, La Fensâe Grecque, 2! 1 K. Vorländer, F. Tarihi, 1/104 12.A. tbn Cülcül, Tabakât, 23 lbnü'n-Nedim, Fihrist, 245 İbn Fakit, Muhtar, 82 а Kadi Said, Tabakât, 23 Şchristani. Milel, 11/190 Şehrezuri, Ni^zhet, 76 b, 78 a 121 b IbnöJ-Kıfli, ihbar, 13-15 I.E. Üsaybia. Uyun, 1/49 B. D. Lacree, Des Philosophee, 1/163 Edalun, Alcibiade I/105 с , Parmenide, 126a , Reden, 57 a , Ibeetete, 142c . Lettres, Vü/339d, 358d 13.lbn Fatik. Muhtar. 83 Şehrezuri, N(lzhet, 78 b, 79 a Jbnü l-Kıru, ihbar, 19 1. Ebi Üsaybia, Uyun, 1/50-51
13
Eflâtun'un ruh yapısı ve karakteri mevzuunda İslâm Kaynaklan çok cömerttirler. Kaynaklarımıza göre Eflâtun tasavvufdaki; "Kâmil in san koltuğuna oturm uş bir filozoftur",M) dersek, kabul edilenden faz lasını söylemiş olmayız. Yalnızca umumi bilgi veren kaynaklar değil, bizzat filozof kaynağımız Fârâbl için de Eflâtun böyle bir insandır. Nitekim, Fârâbl’ye göre Eflâtun ile Aristotoles arasındaki en büyük fark, ruh ve karakter farkıdır. Biri; Eflâtun dünya hayatının pek çok nim etinden yüz çevirm iş bir kişi olduğu halde öteki; Aristotoles dünyadan zevk alan, siyasete bizzat katılan... bir insandır.1151 Klasik B atı Kaynaklarında da Eflâtun'un ruh yapısını gösterecek nakiller vardır.1101 Ancak bu nakillerde insanın gayret ve irade sağlamlığını gösteren ve fakat daima bu dünyaya yönelik bir ruh halinin tasvirini veren ifadeler gözlenmektedir. Eflâtun'un kendi eserlerinin tahlili, bu açıdan bize, sağlam ve sıhhatli ölçüler verir. Eflâtun gerçekten, Fârâbı’nin de işaret ettiği gibi, nefis terbiyesini yapılması gereken işlerin başında sayar.1171 Ona göre gerçek filozofun ruhu, zevklerden, ihtiraslardan, üzüntü ve korkular dan kendini uzak tutar.11® Bu dünyada hakikat ve faziletin üstünde tu tulmaya değer hiç bir şey yoktur. Aslında bu dünya, insanlar için bir hapishaneden başka birşey değildir.1191 Şu halde bu dünyada hakikat ten ayrılmadan yaşam ak, ölürken de doğru olarak ölmek gerekir.1201 Çünkü, ölümden sonra yeni bir hayat başlıyacaktır. Bu, ölümsüz olan ruhumuzun öbür dünyada süreceği ebedî hayattır. Oradaki mesut hayat da, hakikatten ayrılm am ış faziletti kimselerin hakkıdır. Hal böyle olunca insanın, akla, hikmete ...ruhun yüceltilip yükseli ilmesine önem vermeyip paraya, şerefe ve şöhrete önem vermesi utanılacak
14.!bn Fatik, Muhtar. 82 b 83 b, 85 a. 102 b. 135 b. ........................ Risale. 84 a 86 b. 97 a Miintehab, 3 b Beyhaki, Tetimme, 136 a Kadı Said, Tabakât, 26 Şchrczuri, Ntizhet, 77 b-78 b, 79 a 24 a b mnu'ı-KıTli: ihbar, 14,19,21 l.E. Ûsaybia, Uyun, 1/50-51 15.Farabi, Cem. 5-6 16.D. l-aeırc, Des Philosophes, 1/176,177 Plutarquc les vies; 17.E(latun. Alcibiade, I/128d, 129a. 133 c . Channide, 156c. 157b ,408c 18.Efl«lım. Phı 19.Eflâtun, Criton, 54 b , Hırdan, 62 B 20.Rflatun, Gorgias. 526 d
14
birşeydir.12'1 Bütün bunlar şunu gösteriyor ki. mııslüman yazarlar, Eflâtunla il gili olarak sahibolduklan tasavvuru meydana getirir, ona aid portreyi çizerken temelden yoksun ve sadece kendi hayalleriyle hareket ediyor değillerdi. Y ukarda naklettiğim iz diyaloglardan, alınan cüm leler, şüphesiz Sokrates'le birlikte, Eflâtıın'un ruh halini gösteren ifadeler dir. Bu ifadeler, bize göre, "Müslümanların zihnindeki Eflâtun tasavvu r u n u çizmeye yelecek malzeme verirler. Ancak şurasını unutmamak gerekir ki diyaloglardan aktardığımız yukarıdaki cümleler, Eflâtun'un ruh dün yasın ın yalnızca bir yanını gösterir. V arlığının ikinci yönünden o, bir dünya İnsanı, bir cemiyet adamı, bir sosyal düzen ku rucusu olarak görünür. Burada Eflâtun, madde dünyasına yaklaşır,1221 sosyal düzenin içine girer.,2n) onu kendi plan ve tasavvurlarına göre düzenleyip idare etmeye çalışır.1211 Nitekim, Sicilya yolculuğu da onun, bu uğurda yaptığı, acı hatıralarla dolu, başarısız bir tecrübesidir.t25* Görülüyor ki Eflâtun, iki yönlü olan ve iki yanın küreden oluşan bir ruh bütünlüğüne sahip bir filozoftur. Bunlardan ilkinde O; hikmeti, fazileti, zülıd ve takvası ile tam bir mistik, mutasavvıf insandır. Hemen İlâve edelim ki. bu yarım küreyi Eflâtun, hocası Sokrates ile paylaşır. Bu faziletlerden hangisi ve ne miktarı hocası Sokrates'e âid ve Eflâtun ona hangi ölçüde sahiptir... bunu belirlemek, itiraf edelim ki. mümkün değildir. İkinci yarım küre, diyebiliriz ki, tamamiyle Eflâtun'a âiddir. Burada Eflâtun, "hak" bildiği şeyleri cemiyete öğretmeye uğraşan, bu uğurda mücadele veren, idealindeki faziletli topluluğu bizzat yarat maya ve özlediği cemiyet düzenini kurmağa ve yönelmeğe çalışan faal bir İnsandır. G erçek E flâtu n ile m üslü m anların tasavvurundaki Eflâtun arasındaki uygunluğa gelince: Fârâbl nin ifadesi ile, "... ev, bark v.b. birçok dünya nim etlerine arka çevirmiş, siyasetten ve cemiyetten uzak, zühd ve takva sahibi, mistik... Eflâtun”1261 yukarda diyalogların
21.Eflâtun. L'Apologie. 29 de, 41 c
,Pho£n.63b,71e
22.Eflâtun, Lettres, V1II/355 b , La RepUblâpcue, IV/42M22, Vll/519de 23.Eüâtun, La République VII/519 c , Lettres, IX/358a 24.Eflâtun, Lettres, 1/309 a b, Ill/3i5c-316a, VII/324 c-328c L» République, 11/369 c, Vi/496 b. c 25-Eflatun, Lettres, l/309ab , 11/369 r. IIt/315e-316a Vii/327 a, 350 d, VHt/356-357 a 26.Karabi, Cem. 5
1S
ışığında, görüp göstermeye çalıştığımız ruh dünyasının ilk yarım küresine sahipolan Eflâtun ile aynıdır. Bu. İslâm Dünyasının Eflâtun'a bakış açısının en İlgi çekici ve en orijinal yanıdır. Bize göre bu, bir bilgi ve belge eksikliğinden daha çok. bir idrak ve bir değerlendirme tar zından doğmaktadır. E flâ tıın 'u n ru h d ünyasını tam am lıyan ikinci yarım küreyi m üslüm anlann görmediği, ya da görmezlikten geldiği anlaşılmaktadır. Son u ç olarak biz; "m üslüm anlar, E flâtu n ’un ruîı dünyasının bir yansını almış, bu yanm küreyi kendi düşüncelerinde ve kendilerine göre yeniden inşa ederek onu Eflâtıın'un ruh dünyasının bütünü h a line getirmişlerdir." diyerek sözü bağlıyacağız. İslam kaynaklanna dayalı olarak Eflâtun’un nerede ve ne şekilde eğitim, öğretim gördüğü hakkında kesin bilgi vermemiz m ümkün değildir. Ancak bilgi edinme maksadıyla onun Sicilya1271 ve Mısır'a git, J n i kaynaklarımızdan öğreniyoruz. Eflâtıın'un düşünce hayatı üzerinde en derin izler bırakan, kaynak larımızın söz birliği halinde haber verdikleri kişi Sokrates'tir.*281 B u nun dışında kaynaklarımızın bildirdiğine göre, doğrudan ya da dolaylı olarak Eflâtıın'un hocası durumunda olan beş-altı isim vardır.1291 B atılı K aynakların belirttiği, doğrudan, ya da dolaylı olarak Eflâtun un fikir ve ilham aldığı kadro İslâm Kaynaklarının göster diğinden daha geniştir.(30) Bu konuda modem araştırm aların verdiği isimler de. aşağı yukarı. Klasik Batı Kaynaklarında yer alanlardır.1311 27.lbnü'l-Kı(ti, İhbar, 16 l.E. Usaybta, Uyun, 1/47, 50 28.1bn Fnlik, Muhtar, 82 b Şchrczurl, NUzhet, 78, a l.E. Usaybfa, Uyun, 1/50 29.Mesudi, Tenbih, II/104 .Mkuc, 1/319 lbnü'n-Nedim, Fihrist, 245-246 ............................ MUntehab, 2 b-3b, 39 a, 81 b. 8 3 a İbn Fatik. Muhtar, 67 a, 67 b, 82 b Şchrtstani, Milel, 11/190, HI/19-20 Şehrczuri, Nÿzhet, 11 b, 63 a, 76 b, 78 b, 190 a İDntVl-Kıftt, ihbar, 14,16 l.E. Osaybia, Uyun, 1/50 30.D. Lacrce, Des Philosophes, 1/164, 169 31.E. Zcller, History, 133,135 L. Robin, La Pensée, 210,211 i. Vorlacndcr, F . Tarihi, 1/140,105 E. Brehicr, Histoire, 1/87,88
16
Bu açıdan Eflâtun'un kendi eserlerinde perspektif daha geniş, m anzara daha renklidir. Solon'dan Lykurgos'a, Pythagoras'dan Par menides ve Heraklitos'a, Homems'dan Hesidos ve Esop'a... pek çok fi lozof, şair, ilim, fikir ve kanun adamı Eflâtun'un çeşitli eserlerinde yer almış, onun fikir bahçesini süslemiş bulunmaktadır. Eserlerinde bu zengin ve fikir kadrosunu isim isim zikreden Eflâtun, böylece kendi ilham kaynaklarının genişliğini gösterdiği gibi, kendinden önce gelenlerin düşüncelerini nakletm ek suretiyle fikir ve kültür tarihine de ışık tutmuş bulunmaktadır. Ancak şunu hemen ilave etmek gerekir ki. İslâm Kaynaklarının naklettiği isimler, Eflâtun’un kendi eserlerinde zikrettiklerinin çok azını oluşturur. Ayrıca Eflatun, adına andığı her fikir adamının fikrini itirazsız benimsemez. Aksine onlan tenkid edip değerlendirmeye tabi tular. Eflâtun'un kendi eserle rinde zikrettiği bu ilim ve fikir kadrosunu bütünü ile tanımıyan İslâm Kaynaklan, bu ikinci tavrına da hiç temas etmezler. Eflâtun'un fikirleri, kendisinden sonra kitapları, öğrencileri ve ta kipçileri vasıtasiyle. şu ya da bu şekilde devam etm iş bulunmaktadır. İslâm Kaynaklan bu sahada pek çok isim naklederler. <32) Bunlann büyük çoğunluğu Batılı Kaynaklarda yer almazlar. Dolayısiyle, kimlik lerini tayin ve tesbit etme imkanı da yoktur. Bunlar arasında sadece üç isim: Aristoteles, Speusippe ve Ksenokrates Doğulu - Batılı bütün kaynaklarının rivayetlerini birleştiren üç ortak nokta oluşturur. Bun lardan son ikisi: Speusippe ve Ksenokrates, B atılı Kaynaklara göre. Akademi'de eğitim ve öğretimi idare etmişlerdir. <33) İslâm Kaynaklan ise Akademi başkanı olarak sadece Ksenokrates'l gösterirler. <34)
32.Ömek olarak: Ishak, Tarih, 67,69 Mcsudi, Tenbih, 104, 114, 138, 139 [bnû'n-Ncdhn, Fihrist, 295 Ibn Cülcül. Tabakat. 23,42 •.................. MUntehab, 13 b, 47 a Ibn Fatik. Muhtar, 121 Şchristani, Milel, 1/191. IH/7.79,86 Şchrczuri, NUzhet. 76 b. 98 b, 113 a j.E. Usaybia, Uyun. 1/23.33,36,49 İbnü'ı-Kıftl, 19 33.D. Lacrcc, De» Pbllosophes, 1/199.201 34.................. MUntehab, 47 a Ibn Falik. Muhtar. 83 a, 121 a b Uchrczuri, NUzhet. 78 b 88 a b
17
Islâm Kaynaklarına göre Eflâtun derslerini Akademi'de yapmış, Aristoteles İse bu işe Lise'de başlayıp orada devam etm iştir.1351 Bu bil gilere rağmen kaynaklarımız bu iki yer İsminin fikir ve metod ayrı lıklarını da İhtiva eden İki ayn ekolün ismi olduğunu ve bunları sem bolize etliğini bilmezler. Aksine Meşşailiği (peripotos ekolü), Aristo teles ile birlikte ve ortaklaşa Eflâtun'un ekolü olarak kabul eder. Eflâtıın 'un bu ekolün ku ru cu su olarak gösterir ve onun b aşın a geçirirler.1361 Batılı Kaynakların, buna bağlı olarak modern inceleme lerin hükümleri ise bunun aksinedir, yani Meşşâi (peripatos) ekolün ku m rusu ve başkanı Aristotelesdlr.1371 Eflâtun ise Akademinin k u m cusudur. Yine İslâm Kaynaklan Eflâtun'un biri gizli (mistik), öteki ise açık iki türlü bilgi öğrettiğini belirtirler.(38’ İlk ve Ortaçağın anlayışına uygun olarak kaynaklarımız Eflâtun'u çok yönlü; herşeyi bilen b ir İlim adamı, bir filozof olarak görür ve gösterirler.1391 Tıbdan astronomiye, kimyadan matematiğe, siyasetten dine, fizikten psikolojiye... hemen her ilimde ve felsefe disiplini ile meşgul olmuş, eser yazmış, öğrenci yetiştirmiş bulunmaktadır.,401 Kaynaklarımız, devrin umumi anlayışına uygun olarak kanaatle rinde tam'amen haksız sayılmazlar. Ancak bazı İlim dallarında ve di siplinlerde Eflâtu n dan istenen ve beklenenler gereğinden fazla, okluğundan farklıdır. Söz gelimi kaynaklarımız Eflâtun'u, teorisi ve
3 5 .................... Miintehab, 46 b, 47 a lbn Kalik, Muhtar, 121 a 121 b 36 Miintehab, 47 a Kadı Said, Tabakât, 26 üchristanl, Milel, 1İI/15 ûcmczuri, N(jzhet, 77 b Ibnü'ı-Kıfli. ihbar, 14, 19, 20 37.D. Uorrc, Des Philosophes, 1/164.165,169,176,229 E. Zcllcr, Histoıy, 134,135 L. Robin, La Pensée, 211,212 E. Brchter, Histoire, 1/87,88 38.Şchrislani, Milel, 111/15 39.1bn Cüleül, Tabakât, 24 Ibnu n-Nrdim, Fihrist, 246,247 Kadı Said, Tpbakât, 26 İbnü'l-Kıfli, ihbar. 14 Örnek olarak bakınız: 40.1shak, Taıih, 65,67.69 tbnü'n-Ncdim, Fihrist, 286,292,351,355 ...................Miintehab, 13a, 14 a Şehrczuri, Niizhet, 112 b. 113 a
18
pratiği ile devrin en büyük tıp bilgini ve hekimi olarak gösterirler141* ki bu görüş, ne B atı kaynaklarınca, ne de Ellâtun'un kendi eserlerince desteklenir. Yine kaynaklarımız, bir m atem atik üstadı olarak tanıt tıkları Eflâlun'u. m üstakil blr matem atik kitabını yazan olarak gösterirler.'42* Bu hüküm de Batıda destek bulamaz. Mısır, Sicilya... gibi merkezleri gören, oldukça renkli bir hayat ge çiren ve ömrünü yeterince değerlendiren filozofumuz, İslâm Kaynaklarına göre. 6 0 ,8 0 veya 81 yaslarında bu dünyadan aynlmışlardır.143* Eflâtun un ölümü ile ilgili olarak kesin tarih veremeyen kaynaklarımız, |44* Onun ömür süresi hakkında da tereddüt içindedirler. Fakat çoğun luğun kanaati, onun 81 yadında öldüğü noktasındadır.,4S* Batılı Kaynaklarda Eflâtıınü n ölüm yaşı olarak 81 veya 84 rakam ları verilir.t'8* Bu nakillere göre de Eflâtun, M .ö. 3 4 6 ,3 4 4 ? senelerinde ölmüş bulunmalıdır. Günümüz yazarlarının tesbit ettiği tarih de, aşağı yukarı, budur.147* Kaynaklarımız Eflâtun hakkında bir takım mitolojik hikâyeler an latm ış bulunm aktadır.<4," Kaynaklarım ızın bildirdiği bu m itolojik hikâyeler, gerçekten Batılı eserlerde de yer alan hikâyelerdir.(49* Mo dem İncelemelerde bunlar, çeşitli vesilelerle uydurulmuş şeyler olarak gösterilm ektedir.150’ 41. Ishak.Tarih 65,67,69 İbn-ün Nedim, Fihrist 286,292 :............... Müntehab 13a, 14a Şchrczûri, Niizhet 112b, 113a 42.1bnü'n-Nçdlm, Fihrist, 246,256 lbnü'l-Kıfli, İhbar, 15 43.lshak. Tarih. 66 Müntehab, 12 a |.E. Üsaybta, Uyûn, 1/23 İbnü'n-Ncdim, Fihrist, 246 jbn FaUk, Mjıhtar. 83 a Ibnü'e-iıfli, ihbar, 14 44,lshak, Tarih, 65 •........ Müntehab, 11 b l.E. Usaybia, Uyûn, 1/23 Şchrezurt, Ntizhet, 112 b, 113 a. 184 b 45. Bak not 43 46.D. Lacrrc, Des Fhllosophes. 1/163,176 47.11, Cîompers, Platona. 9 E. Zellcr, History, 135 h- Robln, La Pensee, 213 E. Bbehicr, Histpire, 1/89 48.1bnü'l-KıfU, ihbar, 15,16 49.0. Lacrrc, Des Philosophes, 1/163.164 50.R. Gcnaille, not 263 E. Zeilcr, History, 135
19
İslâm Dünyasında Eflâtun'dan bahseden kaynakların İsimlerini gördük. Bunların, Eflâtun'la ilgili olarak verdiği bilgilere de, ana h at ları ile temas ettik. Şimdi, bu bilgilerin ışığında, umumi hatları ile şu hükümleri ortaya koyabiliriz. İlkçağın m eşhur filozoflarından biri olan ve ilk ismi unutulup son radan takm a ism i İle Platon olarak an ılan m ütefekkir. İslâm Dünyasında Eflâtun tarzında yazılıp okunm uş ve böylece tanınıp şöhret olm uştur. B u isim fikir ve felsefe sahasınd a olduğu kadar, san'at ve edebiyat alanlarında da yer almış bulunmaktadır. Bu derece yaygın olm asına rağmen bu ismin işaret ve delâlet ettiği şahsın kimliğinin çoğunlukla tam ve kesin olarak bilindiği söyle nemez ve adı geçen şahsın hüviyeti umumiyetle bir sis perdesi İçin dedir ve halta çoğu kere de ikili bir silüete sahiptir. Kaynaklarımızda "Eflâtun" ismi, çoğu kere bir veya birkaç ünvanla birlikte kullanılır. Bu sıfat ve ünvanlar, kaynaklarımızın Eflâtun'a karşı besledikleri büyük hürmetin, Batıdakinden daha farklı bir m a nadaki İfadesi olmaktadır. Eflâtun'un soyu ve memleketi hakkında kaynaklarımızın vardığı kanaat isabetlidir. B atı ile kıyaslanırsa, aradaki farklar önemli sayılmaz. Eflâtun'un doğum ve ölüm tarihleri kaynaklarımızın meçhulüdür, dersek, dcğru bir hüküm vermiş oluruz. Zira, şayet Balı Kaynaklarını ölçü olarak alırsak, buna kıyasla kaynaklarımızın bilgisi birkaç yüz yıldan başlam ak üzere, en az elli veya yüz senelik bir zaman farkı gösterir. Eflâtun'un flzik yapısı hakkında kaynaklarımız ayrı bir özelliğe s a hip bulunm akladırlar. Doğum ve ölüm tarihlerindeki bilgisizliklerine karşılık burada kaynaklarım ız, Eflâtu n'un yanağındaki benden, gözünün rengine kadar yakından onu seyrelmişe benzerler. Kaynaklarımızın gözünde Eflâtun'un ruh yapısı, flzik bünyesinden daha net. daha aydııdıktır. Eflâtun'u en iyi bildiğini kabul ettiğimiz Farabl de dahil olmak üzere kaynaklarımız, Eflâtun'u tam takva sahibli. Allah adamı, dünyaya iltifat etmlyen, kelimenin gerçek manasiyle bir mistik olarak görürler. Bu, Batıdan tamamiyle ayrı ve yalnızca lslânı Dünyasına ait bir h usustur. H atta bu noktada İslâm Kaynaklarının kanaati, bizzat Eflâtun'un kendi eserlerinde sergilenen atmosferden de farklıdır. A nlaşılan kaynaklarım ız bu noktada S o k rates ile Eflâtun'un kişiliğini karıştırm akta ve "aynı" saymaktadır.
E flâtu n'un eğitimi, öğretimi ve h ocalan ile ilgili olarak kaynak larımız bir kısım nakillerde bulunurlar. Fakat, bu bilgilerden hiçbiri, Eflâtun'ıın kendi eserlerinden çıkarılmış değildir. H alta başka sağlam kaynaklardan alınm ış oldukları da söylenemez. Eflâtun'a fikir ve İl ham kaynağı olmuş pek çok kimse tanınmadığı gibi, bizzat Eflâlun'un yerden yere vurduğu, çoğu kere de kapı dışarı ettiği kimseler, itirazsız bir şekilde Eflâtun'un hocası olarak gösterilir. Bu da kaynaklarımızın, Eflâtıın'u bizzat kendi eserlerinden tanımadığını, halta onun hakkında ikinci elden bile sağlam kaynaklara sahip bulunmadıklarını gösterir. Eğitim ve öğretim ile hocalan hakkmdaki hükmümüz, Eflâtun'un öğrencileri açısından da geçerlidir. Bir iki ünlü ismin dışında kalanlan tanım adıklan gibi bizzat Akademi nin idaresini kimin üzerine aldığını dahi bilmedikleri halde, tıp alanında her biri bir dalda ihtisas ve hepsi pratiğe sahip hekim olan bir çok öğrencisinin bulunduğu kanaatindedirler ve bu hususta bir sürü isim de zikrederler. Kaynaklanınız Eflâtun'un yürüyerek ders yaptığı görüşündedirler. Bundan dolayı da kendisine ve kendisini takibedenlere "M eşşaîPeripatos" demektedirler. Bunda eğer Batı, söz gelimi D. Laerce ölçü olarak alınacak olursa kaynaklarımızın bu noktada lam bir hata içinde olduklan ortaya çıkar. Bilindiği gibi İlkçağda filozof demek, her dalda bilgisi olan, hemen bütün ilimleri kuşatan adam demektir. İşte, kaynaklanmızm düşün cesiyle bu hüküm, tam ve yerinde olarak Eflâlun'a verilecek bir sıfattır. Nitekim, kaynaklanmızm diliyle Eflâtun, fizikten astronomiye, kimya dan şiire ve musikiye, matematikten siyaset ilmine, pedagojiye... kadar zamanın hem en bütün ilim dallannda uzanıp onları kucaklıyabllen bir insandır, özellikle tıb dalında o. ayrı bir imtiyaza sahiptir. Tıbbın teorisine olduğu kadar, pratiğine de hakim bulunmaktadır. Kaynaklanm ızm Eilâtun'u böyle oldukça renkli bir ilim hüviyeti içinde görmelerinde gerçek payı yok değildir. Gerçekten Eflâtun, gerek eserlerinin umumi m anzarası, gerekse B atı Dünyasında da kendisi hakkında söylenenler itibariyle bu hüviyete sahip ve layık ve görü nümdedir. Ancak, kaynaklanmızm zannettiği gibi Eflâtun, ne öklides'e aid görünen "G eo m etrin in E lem an ları'’nm yazarıdır, ne de yalnızca Islâm Dünyasının zihinlerini süslediği gibi tıp alanında teorisi kadar pratiği de bulunan kudreti sınırsız bir labibdir. Bu, iki ayn şahsiyetin, kaynaklanm ızm hayali ile, filozof Eflâlun'da birleşm iş bir ayniyet (özdeşlik) kazanmış olmasından başka bir şey değildir. Gerek B atı K aynaklanndan. gerekse bizzat kendi eserlerinden anlaşıldığına göre Eflâtun, bir takım siyasî faaliyetlere girişm iş b u lunmakladır. Siraküza seferi onıın tasarladığı ideal devletin gerçek21
leştirilm esl uğruna girişliği faaliyetlerin gözle görünen örnekleridir. Oysa kaynaklarım ız onun bu yanını görmüş değillerdir. Kaynaklanm ızca Eflâtun, büyük ve engin ruhuna, takvalı tavrına yakışmıyacak olan bu türlü faaliyetlerden daima geri durmuş ve uzak yaşam ıştır. H alta topluluktaki türlü işlere kanşm aktansa o, ölümü yeğ tutmuştur. Demek oluyor ki kaynaklarım ız, fikir ve felsefede, söz gelimi Meşşâilikte (Peripatetlzm'de) Eflâtun u kendi öğrencisi Aristoteles ile ka rıştırdıkları gibi, ruh hali ve yaşayışı itibariyle de onu hocası Sokrates ile karıştırm ış bulunmaktadır. Sonuç şu ki; Eflâtun'un hayatı konusunda Batı ve hatta Eflâtun'un bugün elimizde bulunan kendi eserleri bir ölçü olarak alınırsa, kay naklarımız Eflâtun’u bu ölçülerin dışında ve daha başka türlü tanı maktadırlar. B atı ile Islâm Dünyasının iki ayn fırçasından çıkan iki Eflâtun portresinin birbirlerine benzerliği pek fazla değildir. Eflâtun'un hayat hikayesini veren kaynaklarımızın kaynaklan, ne Eflâtun'un kendi eserleri, ne de bugünkü Batı Dünyasının kullandığı kaynaklardır. İşte, Islâm Dünyasında bilinen, fikir ve felsefesine başvurulan Eflâtun bııdur. İmdi şunu düşünelim: Acaba. İslâm Dünyası Eflâtun'u alıp tahlil etmiş midir? Islâm Dünyasında görülen ve Eflâtun'unkileri andıran fi kirler Eflâtun un fikirleri olarak değerlendirilebilir mi? Bunun ceva bını biz, okuyucunun takdirine bırakıyoruz. C. EFLÂTUN’A AİD E SE R L E R Eflâtun'un eserlerinden bahseden ilk kaynaklarımızdan biri Mesudi'dir ve o, Eflâtun’un üç-dört eserinin ismini zikreder.1' 1İbn Cülcül'ün kitabında zikredilenlerle,121 M üntehab'da131 zikredilenlerin sayılan da, Mesüdi’nlnkinden fazla değildir. İbn Fatlk, Eflâtun'un pek çok eser yazdığını belirterek, ellialtı eserin, isim olarak, kendilerine ulaştığını söyler.141 Ne yazık ki kaynağın kendisi, bunlardan birtekinin bile adını anmaz... İbn Fatik'in ifadeleri. I.E. Osaybia tarafından tekrar edilir.151 Eflâtun'un kitaplan hakkında en kabarık sayılı listelerden birini 1.Mcsudi, Tenbih. II/114,138 . Müruc, 1/297, II/150 2 .İbn Cülcül, Tabakât, 14,23,24 3................... Müntehab. 6 b 4.1bn Falik, Muhtar, 83 a 5.I.E. Üsaybin, Uyun, 1/50
22
veren kaynağımız, İbnü'n-Neclim'dir. Onun listesi otuzbeş kitap, bir makale, bir mektup ihtiva etmekledir. Ayrıca, isim ve sayılan belir tilmeyen risalelerin bulunduğuna işaret edilir.*61 Yine buna paralel ’tarzda kab ank bir liste veren öteki kaynağımız Îbnü'l-Kıftl'dir. Bunlann çoğu. İbnü’n-Nedim'in listesinde yer alan eserlerdir. Yalnızca iki kitap ismi, fbnü'n-Nedim'inkinden farklıdır. Ancak lbnü’l-Kıftî'de yok tur. Sayıca en kabarık liste, l.E. Usaybia'nınkidir.*81 O, küçök imlâ farklartyle birlikte, kendinden önceki iki kaynakta yer alan kitapların pek çoğunu kendi listesine almış görünüyor, ötekilerde olduğu halde l.E. Usaybia’da beş kitap ismi yoktur. Risalelere de l.E. Usaybia hiç temas etmiyor. Buna karşılık l.E . Usaybia’nın verdiği listede yer alan kitap lardan ondördü, önceki kaynaklarda bulunmaktadır. Etlâtun'ıın eserlerini, umumi cümleler karakterize ederek gösteren illozof kaynağımız Fârâbî, toplu halde otuzbir kitabın ismini verir.191 Bu toplu listelerin dışında, gerek bu liste sahibi kaynakların, ge rekse ötekilerin tek tek zikrettikleri beş kitap daha vardır.1101 Bütü n bunları toplu olarak gözden geçirince şu m anzara ile karşılaşırız: Dört kaynağımızın o rtak laşa b ah settik leri eserlerin sayısı ytrmibirdir. İbnü'n-Nedim, İbnü'l-Kıfii ve l.E. Usaybia’nın bera berce zikrettikleri eser ismi on. İbnü'n-Nedim, l.E . Usaybia ve Fârâbî üçlüsünün andığı eserler fıç, İbnü'n-Nedim, İbnü'l-Kıfli İkilisinin sözünü ettiği eser dört, l.E. Usaybia, Fârâbî İkilisinin ortak kitap ismi beştir. Yalnız başına lbnü’l Kıfti iki, sadece l.E. Usaybia dokuz kitabın ismini verir. İbnü’n-Nedim bir. Fârâbî üç eser isminde tek kaynak ola rak görünür. İki ayrı kaynaktan üç eser ismi daha öğreniyoruz. Risa lelerin sayısı bilinmediğine göre onlar bir tomar olarak kabul edilir. Böylece, dört liste tle tek iki kaynaktan çıkan sonuçlara göre İslâm Dünyasında Eflâlun'a altmış bir eser atfedilmiş bulunuyor, lbn Falik'in. yukarda, Eflâtun'a atfedilen eserlerin elliaJlı olduğunu bildiren nakline tem as etm iştik. Buna l.E . Usaybia'nın da katıldığını söyle miştik. Zikredilen isimlerin ise, bu sayıyı aşlığını görüyoruz.
S.lhnu'n-Ncdiıp. Fihrist, 246 7.1hnü ı-Kırii, ihbar. 14-15 8-I-E. Üsaybta, Uyun, i/50,53,54 y.Fambi. Fel. Eflâtun, 3-23 10-Mesudi, Tenblh, 102 İbnü'n-Nedim. Fihrist, 292 Harabı, Cem. 8,28 ...................Mültekatat. 198 a, 205 b
23
Adı anılan bir eserin m uhtevasının, zikreden kişilerce bilinm iş olup olmıyacağı m eselesini şimdilik bir yana bırakalım. Sözünü et tiğimiz listelerin yalnızca isim ve sayı olarak doğru olup olm a dıklarına karar verebilmek için, gerek dün, gerekse bugün Batıda Eflâtun'a atfedilenleri gözden geçirmek gerekmektedir. Batının Klasik Kaynaklarından D. Laerce, Eilâtun’un eserlerinden bahsederken, bunları ayrı bir gruplandırmaya tabi tuttuğunu belirttiği gramerci Aristophane'ın. onyedl kitap isminin yer aldığı, listesini veriyor.,n) Öte yandan kaynak. Thrasylle'in: "Eflâtun'un kesin olarak bi linen eserleri eüialtı tanedir'' ifadesini naklettikten sonra onun dör der kitaptan oluşan dokuz grup halinde otuzaltı eseri içine alan liste sini veriyor. Thrasylle'in listesi, gramerci Aristophane'ın onyedi k i taplık listesini de içine alır. İşin dikkate değer yanı şu ki; D. Laerce. bir de Eflâtun'a aidmiş gibi gösterilen şüpheli kitaplar listesi veriyor.1121 Biz, her iki medeniyet çevresindeki kitap listelerini, kitap isimleri nin tahm inî benzerliklerine ve onların oku n uşlarındaki fonetik yakınlıklara da dayanarak, karşılaştırdık ve şu sonuçlara vardık: İki medeniyet dünyasının Eflâtun'a atfettiği eser listeleri birbirine ekle nirse Eflâtun'un toplam eserleri "yetmişiki" sayısını bulur. Fonetik benzerliklerden yararlanarak "aynı" olduklarına k arar verirsek iki dünyada "ortaklaşa zikredilen eser" sayısı otuzbeştir. D. Laerce'in güvenilir (otantik) eserler listesinde verdiği A n te ra ste s (Rakipler) ismi. İslâm Dünyasında görünmüyor. Bundan başka mektupların s a yısı ve kimlere gönderildikleri Batı Dünyasınca zikredilmiş olmasına karşılık, İslâm Dünyasında buna sadece ”... risaleleri vardır" şeklinde işaretle yetinilmiş bulunuyor. Ayrıca D. Laerce’in "şüpheli eserler" diye verdiği on kitaptan birinin bile İslâm Dünyasında ismi geçmiyor. Buna karşılık İslâm Dünyasınca zikredilen onaltı kitap, yaklaşık ve tahmini isimlerle de olsa Batıda görülmüyor. Yine İslâm Dünyasınca sözü edilen dokuz kitap da, belki "ortak olanlar" sınıfına koyduğumuz kitaplardan birinin bir başka isim altında verilmiş şekli olabilir. Nite kim D. Laferce. kitapların çoğunu çift isimle verir. Söz gelimi; "Kriton. yah u t Yap ılm ası G ereken Ş ey H akkında, Phedon, y a h u t Ruh hakkında..." gibi ifadeler kullanılır. 1,31 Fakat, hemen şunu belirtelim ki Islâm Dünyasında durum aynı şekilde görünmüyor. Onlar, bu ifade leri bir kitabın ikinci ismi şeklinde kullanmıyor, ayrı ve bağımsız bir kitap ismi şeklinde veriyorlar. Söz gelimi l.E . Ûsaybia, m üstakil bir isim halinde; "Felsefeye Dair" diye bir kitap zikrediyor. ,l4) Bunu fel 1 l.D. Laerce. Des Philosophes, 1/182 12.D. Laerce, Des Philosophes, 1/182 13.D. laerce, Des Philosophes, 1/181-182 14.I.R.Üsaybla, Uyun, 1/53
24
sefeye dair bir kitap olarak düşününce bunun karşılığı olarak şu isim ler akla gelir: A n terastes, K harm ldes, Theagenes. Çünkü, bunlann hemen hepsi "Felsefe Hakkında" m anasına gelebilecek şekilde ikinci bir isimle zikredilmektedirler. Meselenin dikkate değer yanı şu ki D. Laerce'in şüpheli olarak ver diği kitap İsimlerinden hiçbiri İslam Kaynaklarında yer almaz, ö tek i kaynaklarda Eflâtun'a atfedilen "uydurma-sahte" eserlerin isimleri de İslam Kaynaklarında görülmez. Söz geliml; Adalete Dair (DU JU STE), Fazilet Hakkında (DE LA VERTU), H icivler (Les EPİCRAMMES)<15> ... gibi isimlerden hiçbirine Islâm Kaynaklarında rastlanmaz. D. Laerce'in verdiği listeyi, bizzat onun "şüpheli" olarak gös terdiklerini de bir yana bırakarak, ele alacak olursak Eflâtun’un, biri mektuplar tornan olmak üzere, otuzaltı eseri olmuş oluyor. Ancak bu rakamın m ûnakaşasızca her yerde benim senm iş olduğu söylenemez. Bilindiği gibi son devirlerde Eflâtun un Diyaloğlan üzerindeki tenkidler, ilim dünyasında büyük fırtınalar koparm ış, a şın hassasiyet ve tenkidler onların sayısını dokuza kadar indirm iştlr.,,6i Daha sonra makul ve ılımlı ölçüdeki tenkidlerde bu sayının büyük bir kısmı, eleğin üzerinde kalabilm iştir. Tenkideilerin farklı ölçülerinde güvenilir (otantik) veya sahte (uydurma) olarak kabul edilen eserlerin, sayılan kadar, isimleri de değişmektedir.1171 Biz bu açıklam alann ışığı altında İslâm Kaynaklannm nakillerini şöylece değerlendirebiliriz: Batıda, henüz Miladın birinci yüzyılında, Eflâtun’a atfedilen eserler üzerinde şüpheler mevcud bulunuyordu. Sonraki devirlerde, bu şüpheli eserlerden hemen hepsinin "uydurma sahte" olduğu ortaya çıktı. Aynca, İlkçağda kendisinden şüphe edllmiyenlerden bazılan da sonradan şüphe ile karşılandı ve gerçekten onlann da bir kısmının uydurma olduğu anlaşıldı. Yakın yüzyıllarda yapılan teshilleri ve varılan sonuçlan yüzyıllarca önceki Islâm Kay naklarından beklem ek insafsızlık olur. Şu var ki, İslâm Dünyası. Eflâtun un eserleri üzerindeki şüphelerin hepsinden ve bütünüyle h a bersiz görünüyorlar. E flâtunün ismini taşıyan bir eserin, ona aid olup olamıyaeağı hakkında İslâm Kaynaklannm en küçük bir şüphesi yok tur. Batıda ise bu konuda, henüz İlkçağlardan beri, şüpheler vardır. Bu endişelerin İslâm Dünyasına yansım am ış olması oldukça dikkat çeki cidir. 15.1. Robin, La Pensée, 213 E. Chambry, Oeuvres, VIII/153,381,399 |6. K. Vorlaender, F.Taıihi, 1/109 İ7.K. Vorlaonder, F.Tarihi, 1/109-110 E. Brehier, Histoire, 1/89 Ed. Zellcr, History, 137
25
Her iki medeniyet çevrelerinde görülen nakiller birbirine eklenince Eflâtun'a atfedilen eserlerin sayısı yetmiş ikiye ulaşıyor. O rtaklaşa zikredilen eserlerin sayısı otuzbeş olduğuna göre, geriye kalan otuzyedi kitaptan onbirinin İsmi Islâm Dünyasınca bilinmiyor. B u n a kar şılık Islâm Dünyasında sözü edilen yirmialtı ismin, Batı Dünyasında karşılıkları görünmüyor veya bu isimlerin hangi orijinal isme karşılık oldukları anlaşılmıyor. İslâm Kaynaklan Eflâltın 'a atfederek altm ış bir kitap ismi. D. I.a6rce ise. şüphelilerle birlikte, kırkaltı isim veriyor. Öyleyse, İslâm Kaynaklan buna onbeş kitap ismi daha ilave etm iş görünüyor. D. I.aerce'ln güvenilir eserler listesi otuz altı kitabı içine aldığı ölçü ola rak alınırsa, İslâm Kaynakları bu güvenilir eserlere yirm ibeş isim daha kalmış oluyorlar. I Eflâtun'un güvenilir (otantik) eserleri hakkında bugün beslenen kanaatleri dikkate alarak yimfyedi kitap ismini. İslâm Kaynaklarının nakilleri ile yanyana getirirsek. İslâm Dünyası, bugün kabul edilen eserlerin iki katından daha çok kitap ismiyle Eflâtun'u tanıyor veya ondan otuzdört tane daha fazla eser ismini Eilâtun'un olarak biliyor demektir. İmdi, bu tesbitten sonra söyle bir soruya, rahatça geçebiliriz: İslâm Kaynakları nın Eflâtun'a atfetmiş olduğu bu altmışbir kitap ismi, ister doğru (otantik), isterse uydurma olsun, sözü edilen bu kitapları acaba İslam Dünyası, h a tta isimlerinden bahseden kaynaklarımızın bizzat kendileri onları gerçekten tanıyor ve yakından biliyorlar mı? Bunu cevaplandırabilm ek için kaynaklarım ızın Eflâtun'un eserleri ile iîgili sözlerini ve vasıflandırm alarını biraz daha yakından görmek gerek mekledir. Eflâtun'un pekçok kitap yazdığını kaybeden kaynaklarımız, Eflâtun tarafından yazılan bu kitapların, bir çok insanın katıldığı konuşmalar şeklinde yazıldığını ve bunların konuşm aların odak noktasını teşkil eden kimselerin adı ile isimlendirildiğini belirtiyorlar.*181 Buna ilave olarak da kaynaklarımız, bu kitapların "dörderli" b ir düzene sokul duğunu. bu düzenlemede kltaplann ele aldığı konuların ve hedefleri nin esas alındığını haber veriyorlar.*191
18.1bnü'l-Kıai, İhbar, 14 I9.lbnü’n-Ncdfm, Fihrist, 246 İbn Fallk, Muhtar, 83 a. 83 b Şchrczurt, NJlzhet, 78 b Ibnüj-Kıflt, ihbar, 15 l.E. Üsaybia, Uyün, 1/50,51
26
Eflâlıın'un İfade tarzı ve üslubu hakkında kaynaklarımızın kanaati, umumiyetle onun sembolik İfadeler kullandığı ve sembolizmi benim sediği şeklindedir. 1201 Üstelik filozof kaynağımız Fârâbî'nin de bu kon udaki kanaati böyledir/2' 1Meselenin dikkate değer bir diğer yanı da şu ki Eflâtıın'ıın sembolizminden bahseden kaynaklarımızda onun aksi tutumu benimsediğini, açık ifadeden ve açıklıktan hoşlandığını söyle yen nakiller vardır/221 Eflâtıın'un adını taşıyan eserlerin, isler mevsuk (otontik), isterse uydurma olsun, hepsinin karşılıklı konuşm alar halinde yazılmış bu lundukları ve edebiyat nevi (türü) olarak da "diyalog" adını aldıkları bi nmektedir. Daha İlkçağlarda bu böyle biliniyordu. Nilekim D. Laérce, bu sanalı ilk defa ithal edenin Eflâtun olduğu ve onun bu sanatın te melini analizli araştırm ayı Thasos'lu Léodamos’dan aldığını söylü yordu/221 D. Laérce’e göre diyalog sanatının ilk uygulayıcısı olarak Eles'lı Zenon, ya da Styra'lı Alexamene gösteriliyorsa da, bu varlığının da gerçek sahibi Ellatun'dur. ,2'11 Ellâlım 'un İfade tarzına temas eden D. Laérce, sembolizm ile ilgili herhangi bir ifade kullanmaz/251 Thrasylle'e göre Eflâtun, diyaloglarını trajik tétralogie (dörtlü) modelde yazıyordu. D evlet ve K anunlar da dahil olmak üzere dokuz teiralogle (dörtlük) vardır. Her kitap iki isme sahiptir. Biri bir şahsın isminden gelmekte, öteki kitabın konusundan çıkmaktadır/261 D. Laérce bize Eflâtun un diyaloglarının Thrasylle ve daha önce de gram erci Aristophane tarafından tasn if edilip düzen lendiğini haber veriyor. Thrasylle'in tétralogie (dörllü) düzenine m uka bil Aristophane'ın tasnifinin trilogie (üçlü) düzende olduğunu ve bun ların beş gurupta toplandığını bildiriyor/271 İşte Eflâtun’un diyaloglarının düzeni, onun üslubu ve ifade tarzı hakkında Batılı bir klasik kaynağın açıkladığı sonuçlar da. aşağı yu karı böyledir/281
20 .......... MUntehab, 3 b Çchrczuri, Nüzhet, 11 a b, 77 b. 78 b 21. Farabi. Cem6 22.1bn Fatik. Muhtar, 114 a 23.D. Lacrro. Des Philosophes. 1/70,171 24.D. Lacrro. Des Philosophes. 1/178 25. ,/179 ” .1/181,182 27.D. Lncrrc. Des Philosophes, 1/182 28. K. Vorlaondcr, F.Tarfhi, 1/107,112 E. Zeller, History. 137,144
27
Eflâtun diyaloglarının bugün elimizde bulunan şekli sayı ve pasaj num aralan tse 1578 yılında Paris'te yapılmış olan Stephanus baskısı n üshalanna aid bulunm aktadır.1291 İmdi, bu bilgileri göz önüne alarak İslâm Kaynaklannın yukarda verdiğimiz nakillerini değerlendirirsek şu sonuçlara vannz: Eflâlun'un eserlerinin karşılıklı konuşm alar; diyaloglar halinde yazıldığından kaynaklanınız haberli görünüyor. Diyaloglarda, konuşm alann odak noktasında rol alan şahsın, o diyaloga adını verdiği kaynaklanmızca biliniyor. Ancak, Batılı Kaynaklann İfadesine göre diyaloglar çift isim taşım aktadır. Bunlardan biri, İslâm Dünyasının da bildiği gibi, bir şahsın ismidir, ö te k i ise eserin temel fikrinden (temasından) çık m aktadır. işte bu ikinci nokta, İslâm Kaynaklannın dikkatini çek memişe benziyor. Bundan dolayı olmalıdır ki kaynaklanınız, iki isimle anılan bir eseri, çoğu kere İki ayn eser sanıyorlar. Kaynaklanınız, Eflâlun’un eserlerinin dörderli bir gruplandırmaya tabi tutulduğunu öğrenmiş bulunuyor. Ancak, kaynaklanmızdan bir kısmı, bu guruplandırmayı bizzat Eflâtun un kendisinin yaptığı inti baını (izlenimini) veriyor. Gerçi D. Laerce'In naklindeki Thrasylle'in kullandığı ifadeden bu türlü bir sonuç çıkarma ihtimali yok değildir. Ancak biraz dikkat edilince anlaşılır ki bu ifadelere göre Eflâtun, ken di eserlerini dörtlü bir düzene koymuş olmayıp dörtlü bir modele uy gun olarak kaleme almış, sonra da bu ekolün mensubu olarak Thrasylle onları dörderli guruplar halinde düzenlenm iştir. Oysa. İslâm K aynaklan, bu düzenlemeyi yapan Thrasylle’ı tanım am aktadırlar. Kaynaklanmızdan bir kısmında ise zaten Eflâtun un eserlerinin kim tarafından düzenlendiğine dair herhangi bir bilgi yoktur. Aynca, gra merci Aristophane'in üçlü lasn if ve düzenlemesinden söz eden kay nağımız hiç yoktur. Eilâtun'un sembolik ifadeler kullandığına dair kaynak!anmızın n a killerinden çoğu tam net değildir. Batılı Kaynaklarda da buna benzer açıklam alar yoktur. Bununla birlikte Eilâtun'un eserlerine, onların usul ve uslubuna bakılırsa, kaynaklarımızın bu konudaki hüküm lerinin isabetli olduğunda şüphe yoktur, özelllıde Fârâbî'nin; "Eflâtun zaman zaman semboller kullandı. Yerine göre de sözü ile maksadı bir di" tarzındaki açıklam ası.1301 Eflâtun un gerçek üslubu açısından, tak dir ve tebrik edilmeğe değerdir. İslâm D ü n y asın ca bu şekil ve görünüşleri içindeki bilinen Eflâtıın ’un eserleri, acaba, muhtevaları (içerikleri) itibariyle nasıl ve 29. K. Vorlacnder, F.Tarihi, 1/1 10 30.Farabl, Telhte, 4
28
ne derecede bilinip tanınıyorlardı? Acaba, bir eserin ism inin ve şeklinin bilinmesi onun muhteva (içerik) olarak da bilinmiş olduğu ve olacağı anlam ını taşır mı? Bu sorunun cevabını verebilmek için, bu eserlerin muhtevalarım İslam Dünyasına intikal edip etmediğini, ora daki yansım alarının ne olduğunu daha yakından görmek gereği vardır. Biz burada, buna öm ek olarak sadece bir eseri tanıtacağız. D. SOKRATES'EN SAVUNMASI (L' APOLOGIE DE SOCRATE) (İHTİCACÛ SOKRAT At A EHLİ ESİNİYE) Bu eser, iki kaynağımız tarafından zikrediliyor. Bunlardan biri l.E. Üsaybia'dır. O. kitabının iki yerinde bu ismi kaydediyor.1’1 Bundan bahseden ikinci kaynağımız ise Fârâbî'dir.121 Bu, Batıda bilinen adı ile "Sokrates'in savunması-L'Apologie de Socrate” olmalıdır. D. Laerce'in. Eflâtun'un eseri olarak çeşitli vesile lerle zikrettiği bu kitap,131 Aristoteles tarafından zikredilmediği halde sıhhatinden (otantik olduğundan) şüphe edilmeyen ikinci derecedeki sıhhatli eserler arasında yer alır. Eserin muhtevası (içeriği) hakkında l.E. Üsaybia'nm nakli yalnızca bir cümledir: "Ben. yetmiş yaşım a ulaşmış olduğum halde bundan önce hiç mah keme önünde görülmemişllm". (Uyûn, 1/47). Bu cümlenin Batıda karşılığı şudur: "... Yetm iş yaşım a ulaştığım halde işte ilk defa olarak ben, m ah keme önüne çıkmış bulunuyorum." (Eflâtun, Sok. Savunması, 17 d). Filozof kaynağımız Fârâbı, bu eserin umumi m anasını (Phaidon diyalogu ile birarada olarak) şöylece sergiler: "İnsanın; cehaleti, adi bir yaşayış tarzı ve kötü İşler içinde yaşam ayı ve emniyeti tercih e t mesinin gerekip gerekmediğini, insanın varlığı ve böyle bir hayat sürmesi ile insan olarak değil, bir hayvan ve hayvandan da kötü du rumda olarak varlığı ve yaşayışı arasında bir farkın olup olmadığını araştırdı. İnsanın ölümü ve var olması ile cehalet içinde ve bu adi hayatı sürm esi, hayvan ve hayvandan da daha kötü olma halindeki varlığı arasında bir fark var mıdır?
Ll.E. Gsaybia, Uyûn, 1/47,53 2.Farabi, Kel, Eflâtun, 18 3-D. l-a£rre. Des Philosophes. 1/174,179,181,182
29
Hayvan tarzı yaşayış ve hayvan tarzı yaşayıştan daha kötü bir tarz da yaşayış mı, yoksa ölmek mi tercih edilmelidir? İnsan, son gün lerinin faziletli hayat tarzına ve felsefeye uygun olmasından ümidini kesince ve sofi günlerinin sonuna doğru, ancak, hayvani bir hayat tarzı veya hayvandan daha kötü olan bir hayat sürdüğü zaman yaşayabileceğini kestirince, böyle bir hayat sürm esi ve onu tercih et mesi mi gerekir, yoksa o. ölmeyi mi uygun bulur? Eğer o. iffetli veya yiğit olmaya veya başka bir fazilete sahip olmaya m uhtaçsa, bu fazilet ve bu itidal, bu yiğitlik gerçekten bir fazilet ve iffet, ya da yiğitlik değil de ancak öyle olduğuna inanılm ışsa insan bunun üzerine hayatı mı tercih etmelidir, yoksa ölümü mü? Bunları o, iki kitabında incelem iştir: birincisi S ok rates'in Attnalılar K arşı Deliller G österm esi, İkincisi: Phaidon olarak bilinen kitabıdır. "(Farabi, Ef. felsefesi, 78.79). Bugün. B atı Kaynaklarına dayalı olarak eltinizde bulunan Sokra te s ’in Savunm ası adlı eserinde Eflâtun. Atina mahkemesi önünde Sokrates'e bir savunm a konuşması yaptırtır. (17 a). Mahkemede So k rates: yerle gökle uğraşmak (18 b), para ile ders vermek (19 d), gençleri baştan çıkarm ak (23 c d. 24 b c), devletin tanrılarına inanmamak (24 e) suçlariyle suçlanm aktadır. İşle, bunlara cevap vermek üzere Sok rates ayaktadır. Mahkemeye karşı o: Tanrılara herkesten daha çok inandığını (35 c), ortada onun tesiriyle yoldan çıkmış bir tek kişinin bulunmadığını (33 de: 34 a) söyler. Esasen o. ilahi bir misyonla yüklü (28 e): insanları fazilete yöneltmek (30 a), ruhun yüceltilmesine sevkelm ek (30 b) göreviyle Tanrı tarafından gönderilm iştir (31 a b). O kendini, yalnızca Tanrıya karşı sorumlu görmekte ve yalnızca öna boyun eğmektedir (29 d). Bu uğurda bir değil, bin kere ölmeye razıdır (30 c). Aslında değerli insan ölecek miyim, yoksa yaşayacak mıyım diye düşünmemeli, bir iş görürken yalnızca doğru mu. eğri mi hareket ettiğini, cesaretli bir adam gibi mi. yoksa tabansızca mı davrandığını düşünmelidir (28 b). ölüm korkusu yüzünden haksızlığa hiçbir vakit boyun eğmemelidir (32 a). Aslında imtihansız bir hayat, yaşanmağa değer bir hayal değildir (38 a). Asıl mesele ölümden sakınm ak değil, haksızlıktan kaçınm aktır (39 a b). Ölüm, korkulacak bir şey değildir (40 c). Elim izdeki B atı Kaynaklı olan eserde işlenen m otifler, ana çizgileriyle bunlardır. Görüldüğü gibi Fârâbı'nin hüküm leri, eserin m uhtevasından (içeriğinden) ıızak değildir. Bazı cümleleri tıpatıp aynıdır. Ancak, Fârâbî teferruata (detaya) inmemektedir. Teferruata inmedi diye kendisini suçlıyamayız. Fakat, acaba teferruat olsaydı benzerlikler ne olurdu, aynlıkiar bulunur muydu? Teferruatı bir yana bırakırsak Fârâbi'nin eseri tanıdığı kesindir. Ancak onun bu hüküm-
30
lerlnden hareketle bütün olarak eseri ortaya koymamız mümkün değildir. Görülüyor kl üzerine eğildiğimiz eserin m uhtevasından İslâm Dünyasına. l.E. Üsaybia yalnızca bir tek cümle aktarmış, Fârâbî ise ki tabı bize umumi hükümlerle tanıtmış bulunmaktadır. Bu bir tek cümle İle bir kaç umumi hükümden kitabın m üslüm anlarca az çok tanınmış olduğunu anlam ak mümkün İse de bunlarla onun bütün muhtevasının İslâm Dünyasına aktarılm ış bulunduğu sonucuna varmak mümkün olur mu? E. UMUMİ SONUÇLAR Buraya kadar. Eflâtun un eserlerinin İslâm Dünyasındaki görü nüşleri ile ilgili olarak umtıml mahiyette bilgiler aktardık. Buna bir de örnek ekledik: "S o k ra te s'in Savunması-L'APOLOGİE DE SOCRATE" isimli eser ve bunun muhtevası ile ilgili nakilleri gösterdik. B ü tü n bilgilerden sonra biz. şu umumi sonu çlan , çıkarabiliriz; Kaynaklanınız. Eflâtun'un adını taşıyan pek çok eser ismi zikretmek tedirler. Bunların sayısı. Batı'da zikredilenlerin, (şüpheli ve uydurma olanlan da dahil olmak üzere) hepsinin sayısından daha fazladır. îslâm D ünyasınca zikredilmiş olanlarla.Batıda aynı isim altında zikredilen ve sıhhatli kabııl edilenleri bir kenara ayınp "tam sıhhatli eserler" sınıfına geçirirsek, hatta Batıda şüpheli sayılanlan da. İslâm Kaynaklannm şahitliğine dayanarak, sıhhatli eserler içine alsak, yine de İslâm Dünyasında zikredildiği halde Batıda, uydurma olarak kabul edilen eserler arasında bile görünmeyen b ir kısım eser kalacaktır. M üslüm anlarca zikredilen ve Batı'da karşılıkları bulumayan kitap ların bir kısmı için verilecek en akla yakın hüküm; bunların Eflâtun’un bilinen kitaplarının ikinci isim lerinin M üslüm anlarca ayn ve b a ğımsız kitaplar halinde anlaşılm ış ve bu şekilde alınmış olduğudur. Nitekim böyle eserler vardır. Söz gelimi "K rito n " diyalogu için bu hüküm geçerlidir. O, iki ayn isimli iki ayn eser olarak görülmüşdür. Fakat, bütün eserler için bu hüküm geçerli değildir. Şu halde, görülüyor ki İslâm Dünyası Eflâtun'a Batıca bilinenlerin dışında, bazı eserler daha atfetmiş bulunmakladır. Bunlardan bir kısmının uydur ma olduğu kesindir. Mesela; "G eo m etrin in T e m e lle ri" isimli eser böyledlr. Fakat kalanlann hepsi için bu hükm ü vermek de kolay değildir. Batıda bulunmadığı halde İslâm Dünyasınca zikredilen eser lerden bazılan, Eflâtun'un herhangi bir eserinden çıkanlıp ayn bir ki tap haline getirilmiş şekil olabilir. Buna, "Eflâtun’un eseridir demek ne derece uygun olur?" endişesini bir yana bıraksak bile bu tip eserlere; "Eflâtun un şu kitabının... parçasıdır” diyebilecek imkân ve delillere de 31
sahip bulunm am aktayız. Eğer Batı "bir ölçü" olarak alınırsa, İslâm Dünyasınca zikredildlği halde Batıda bulunm ayan eserlere: "İslâm Dünyasında ortaya çıkmış uydurma eserler" damgasını vurmak duru munda kalacağız. Bu hüküm ne derece mantıklıdır? Eflâtun'a atfedilen eserler konusunda İslâm Dünyasının lehine kaydedilecek bir husus şudur kİ: İlkçağda Batı Dünyasınca Eflâlun'un olarak görülen ve şüphe ile karşılanan, daha sonra da günümüzde uy durma olduğuna karar verilen eserlerden hiçbiri İslâm Kaynaklan ta rafından Eflâiıın'un eseri olarak gösterilmiş değildir. Kaynaklanınız bunlardan hiçbirinin ismini tanım am aktadır. Buna karşılık bugün Batıda şüphe ile karşılanan II.Alkibiades, M inos... gibi bazı eserler, kaynakJanmızca Eflâtun'a aid olarak gösterilmektedir. Bu hadiseden şöyle bir sonu ca gidilebilir mİ? E flâ tu n a atfedilen eserlerden bir kısmı, bugün, "uydurma" eserler olarak açıklanm ış bulunmaktadır. Bunlar İlkçağda da "şüpheli" olarak biliniyordu. İslâm Dünyası ise, bu eserleri, (uydurma olduğunu bildikleri için!) hiç listelerin e a l mamışlardı. Buna karşılık bugün dünyanın şüphe ile baktığı eserler, aslında Eflâtun'a aid doğru eserlerdir. Çünkü onları İslâm Kaynaklan zikretmiş bulunmaktadır. Nitekim. İlkçağda Batılı Kaynaklar da onları Eflâtun un eserleri olarak kabul ediyordu. Bu son hüküm de karşımıza iki soru çıkarır: Bugün artık "uydurma" olduğu, kesin denilebilecek tarzda tesbid edilmiş olduğu halde İslâm Kaynaklarınca Eflâtun a at fedilen eserler nasıl kabul edilmeli? Yine İslâm Kaynaklarınca zikredildiği halde Batılı Kaynaklarda hiç yer almıyan eserler için ne deme lidir? öyle görünüyor ki gerek Doğuda, gerekse Batıda Eflâtun adına-uydurulmtış bazı eserler vardır, fşin garip yanı şu ki uydurma olan eser ler. her iki dünyada da ayrı ayrı görülen eserlerdir. Fakat, acaba Eflâtun a aid olduğu kesin bulunan eserler, muhteva olarak her iki dünyada da aynı derecede biliniyorlar mıydı? Kaynaklarımızın çoğu. Eflâtun un fikirlerini kapalı bir üslüpda: sembolik ifadelerle anlattığı kanaatindedirler. Bu görüşe filozof kay nağımız Fârâbı de katılm aktadır. Şu var ki, Fârâbi'ye göre Eflâtun, sembolik ifadeler yanında yer yer açık anlatıma da başvurm uş bulun maktadır. Eflâtun un eserlerine bakarak Fârâbı'nin bu hükm ünün gerçeği yansıttığını söylemeliyiz. Eflâtıın’un eserleri. İslâm Dünyasınca, herhangi bir tasnife tabi tu tulmuş değildir. Dolayısıyle bunların, Eflâlun'un fikir olgunluğunun vetiresini (sürecini) gösterecek tarzda düşünülmediği de muhakkaktır. Zaten, an cak pek yakın bir geçmişi olan böyle bir araştırm a sistemini onlardan istem ek ve beklemek insafsızlık olurdu. Bu alanda kaynak-
32
larımızca bilinen tek şey, Eflâtun'un eserlerinin dörderli bir düzene sokulm uş olduğudur Batılı Kaynaklara göre bu düzenlemeyi yapan Thrasylle'dir. Aynca, yine Batıya göre, bu eserlerin başka türlü, üçlü tarzda düzenlemiş şekilleri ve düzenleyicileri vardır. İslâm Kaymaklan bunlardan haberdar değillerdir. Üstelik dörtlü düzenlemeyi yapanın kim olduğunu da bilmezler. İslâm K aynaklanna göre Eflâtun'un eserleri, bir büyük gayenin gerçekleştirilmesini hedef alarak yazılmış olup her eser bu büyük ga yenin bir parçasını oluşturur tarzdadır. Seksen senelik uzun bir ömrün çeşitli yerlerine yerleştirilen, farklı hadiselerin tesiriyle ve zaman zaman değişen görüş ve düşüncelerle kaleme alınan, herbiri kendi başına bir bütün olma arzusunu taşıyan bir külliyatın, tek bir gayeye yönelik olması ve bir bütünlük arzetmesi mümkün değildir. Nitekim biz bugün bu külliyata farklı yönlerden b a karak onları: gençlik, olgunluk, ihtiyarlık diyalogları... gibi çeşitli sınıflara ayırıyoruz. Bunlar içinde görüş ayrılıklarını ihtiva eden diya loglar olduğu gibi, belli bir sonuca ulaşamayan diyalogların da bulun duğunu görüyoruz. Bu da aklımıza şu soruyu getirm ektedir Acaba. İslâm Kaynaklan Eflâtun u eserlerini mııhtevalannın bütünü içinde ve bütün aynntılan ile birlikte görüp tanım ışlar mıydı? Bu sorunun ce vabı bize pek "olum lu-m üsbet" görünmüyor. Bizce İslâm Dünyası, Eflâtun'un eserlerini, mııhtevalannın bütünü içinde incelemiş, diya loglardaki fikir çalışm alarını yakından takib edip tezadlar içinde nasıl bir sonuca gidildiğinin, hatta, zaman zaman sonuca vanlmayıp çıkm aza girildiğinin farkına varm ış ve b u n a göre de hüküm ler çıkarmış gibi görünmektedir. Biz. farklı isim ve imla ile tekrarlanmış olabilecekleri çıkardıktan sonra, İslâm Dünyasında bir veya birkaç kaynağın Eflâtun’a aid olarak gösterdiği ellidört eser tesbit ettik ve bunları teker teker inceledik. Islâm Dünyasında zikredilen ellidört eserden yalnız sekiz tanesi nin nakledildiği hususunda kaynaklarımızda bilgi vardır. B u sekizden üçünün nakledildikleri bildirildiği halde, kaynaklarımızda muhteva ları İle ilgili bilgi yoktur. Üstelik bu eserlerin Batıda da karşılıktan bi linmemektedir. Geri kalan beş eserden biri mektuplardır. Nakil haber lerine paralel olarak Fârâbi de bun lan n m uhtevalanndan söz eder. Mektupların çoğu, bugün İçin Batıda "uydurma" olarak kabul edilmek tedir. Sekiz eserden biri olan S o fist diyalogunun m uhtevasından da Fârâbi bahseder. Fârâbî'nin bu husustaki ifadeleri oldukça umumi İse de onun diyalogu tanıdığına hükmolıınabilir.
<*3
Bu gurubun son üç eseri; Devlet: La République, Phaidon ve Timeaus'tur. Devlet diyalogundan, Fârâbî ile birlikte öteki kaynaklarımız da söz eder ve ondan iktibaslar (alıntılar) yapalar. Diyalogun ismi anılmadan ondan aktarılm ış cüm lelere de rastlanır. Dolayısıyle bu diyalogun İslâm Dünyasına gerçekten intikal etm iş olduğuna karar verilebilir. Ne var ki bu diyalogdan alındığı söylenen cümlelerden bazıları bugün başka dialoglar içinde görülmektedir. Bu da diyalogun bütünü ile ke sin olarak bilindiği hakkında şüphelerimizi çekm ektedir. Diyalog hakkında Fârâbl'nin görüşü umumi olmakla birlikte asla uygun düşmektedir. Dolayısıyle biz; "bu diyalog Fârâbı (aralından az-çok bi linmektedir. Ötekilerse onu pek iyi bilmiyorlar" diyeceğiz. İslâm D ünyasına intikal ettiği bildirilen P h aid o n diyalogunun m uhtevasından da Fârâbî ve öteki kaynaklarımız bahsetm ektedir. Eserden iktibas edilen cümlelerde bazı anlaşılmaz ifadeler mevcuddıır. B u n a rağm en eserin İslâm Dünyasınca tanındığına ve onun gerçekten intikal ettirilmiş bulunduğuna hükmohınabilir. İslâm Dünyasına intikal ettiği haber verilen son eser Tim aios 'dur. Bu eser hakkında Fârâbî'nin kanaati oldukça hatalı gibi görünüyor. Fârâbî, eserin, bugünün tekniğiyle dipnot olabilecek bir fikrini, ana fi kir olarak almıştır. Bu da onun eseri bütün olarak tanımadığına delil olabilir. Fârâbî'nin dışında Timaioa'un tamamına yakın bir kısmının İslâm Dünyasına tercüme edildiğini görüyoruz. Dolayısıyle bu eserin bütününe yakın bir tarzda İslâm Dünyasına geçtiği kesindir. ‘ Durum şu ki: Devlet ve Sofist diyaloglarında Fârâbî'ye Timaioa'un öteki kaynaklara hak ve üstünlük tanıyarak. Phaidon için ise hepsine eşit paylar vererek bu dört eserin, bahsedildiği şekilde, tam olarak değilse bile, tamamına yakın bir tarzda İslâm Dünyasına intikal etmiş oldukları kabul edilmelidir. Elli dört eserden yirmialtı tanesinin İslâm Dünyasına İntikal etti rildiklerine dair herhangi bir bilgi olmadığı halde muhtevaları hak kında kaynaklarımız fikir sahibidirler. Bunların üç tanesi Batıda şü p he ile karşılanmaktadır. Bu yirmialtıdan dördünün muhtevasından birkaç kaynağımız ikti baslarda (alıntılarda) bulunur. Fârâbi ile birlikte birkaç kaynağımızın lslibaslarda bulunduğu bu dört eserin ilki: "Sokrates'ln SavunmasıL'Apologie de Socrate" dir. Fârâbî bunu umumi hatlariyle tanıtır, öteki kaynaklarımızda da bundan alınan sadece bir cümle vardır. Bu dört eserin"D evlet Adam ı"-Politics-Le Politique"dır. Kaynak-
34
lanmızda bu eserden cümleler vardır. Fârâbi. Eflâtun un çeşitli eser lerinin tahlilini (analizini) yaptığı "Eflâtun Felsefesi" isimli eserine bunu almam ıştır. Ancak bundan başka yerde birkaç cümle nakleder. Fârâbi ve öteki kaynaklarım ızın bundan naklettiği cüm lelerin bir kısmı b aşk a eserlerde, mesela "Devlet" diyalogundadır. Dolayısiyle kaynaklarımızın onu tanıdığını benimsemek pek kolay görünmüyor. Bu dört eserin üçüncüsü "Kriton" diyalogudur. Fârâbi onu umumi olarak tanıtır. F ârâb i’nin hükm ünün diyalogda karşılığı varsa da Fârâbi diyalogun ana fikirlerini gözden kaçırm ışa benziyor. Öteki kay naklarda da ondan iktibaslar vardır. Eserin, bütünü ile. İslâm Dün yasında tanındığı söylenebilir. Bu dört eserin sonuncusu "Kanunlar-Nevamls-Les lois" dir. Hatırı sayılır kaynaklarımız ondan iktibaslarda bulunuyorlar. Fakat, bun ların çoğıı isabetsizd ir. H atta "ik tib as" d enilenlerin b ir kısm ı Eflâtun'un hiçbir eserinde yoktur. Öyleyse diyalogu tanıdıkları söy lenemez. Fârâbi onu bize özetlemiş bulunm aktadır. Eline geçirdiği bölümlerin özeti isabetlidir. Fakat, bir kısmını görmemiştir. O, eserin yalnız sekiz bölümünü tanımaktadır. Sonuç su ki dört eserden İkisini: S o k ra te s'in Sav u nm ası ile K ri ton u kaynaklarımız ortaklaşa tanıyor, denilebilir. D evlet Adamı (Le Politique) ise, kanaatimizce, tanınmamaktadır. K anunlar'ı (Nevamis'iLes Lols'yı) öteki kaynaklarım ız bilm em ektedir. Fârâbi ise, oniki bölüm-den ibaret olan bu eserin sekiz bölümünü bilmiş, tanımış bu lunmaktadır. Geriye kalan yirmliki (İslâm Dünyasına nakledildiklerine dair ri vayetler bulunduğu için yukarda sözünü etliğimiz iki eserle birlikte yirmidörl) eserin muhtevaları ile ilgilenen tek kaynağımız Fârâbî'dir. Fârâbi’nin yalnız b aşın a tanıttığı bu eserlerden üç tanesi. Batıda "şüpheli görülen” eserler arasındadır. Fârâbi, bunların hepsini "Eflâtun Felsefesi" adlı eserinde ve umumi mahiyette tanıtmaktadır. Burada Fârâbi'nin söylediği sözlerden, sözlerin aid bulunduğu diyalo gun Fihristini çıkarabileceğimiz olanlar vardır. Fakat, böyle olanların sayısı, oldukça azdır. B u n a karşılık birçok diyalog hakkında Fârâbi'nin nakline dayanarak diyalogun m uhtevasını tasavvur etmek mümkün değildir. Bunlar arasında diyalogun ikinci, üçüncü... derecede yer verdiği, hatta bir dipnot kabilinden zikrettiği fikirlerin Fârâbi ta rafından "anafikir" olarak kabul edilenleri vardır. Söz gelimi Parm enides diyalogu böyledir. E ser bugünün tekniği ile yazılmış olsaydı. Fârâbi'nin gösterdiği nokta, eserde an cak dipnot olabilirdi. Bu. Fârâbi'nin bir anlayış hatası, bir gözden kaçırm ası... olarak kabul edi leceğe benzem iyor. Diyalog adına sad ece "bir parçanın" ondan Çıkarılmış "birkaç sayfa"nın Fârâbi'ye intikal etm iş olması, daha kuv35
vetll bir ihtimaldir. Mesela K anunlar da böyle olm uştur. Fârâbî, K a n u n lard a belli ölçüde, meselenin farkına varmış bulunm aktadır. Fa kat, Kanunlar'ın yedinci bölümünde farkına varmadan herhangi bir makaleyi yedinci kitap yerine koymuş ve onu kabul etm iş bulunm ak tadır. Biz. öteki eserlerde de bu ve benzeri hallerin tekerrür etm iş bu lunduğuna kaniyiz. Nitekim T lm aios'u tercüm e eden kişi, eserin başında; "... biz bu eseri bütünü İle ve cümle cümle tercüme ederek ve receğiz..." diyor. Oysa, bu sözlerine rağmen birçok yerleri atlam ış, özetlemiş ve yer yer; "... burada filan mesele ele alınm ıştır." diyerek meseleye işaret edip geçmiştir. Şu halde Fârâbi’nin bize tanıttığı bu yirmidörl eser içinde onun gerçekten bütünü ile bilip tanıdığı eserler v a rsa da b u n la rın b ir k ısm ın ı F â râ b î, öyle görü n üyor kİ. tanımamaktadır. Ellidört eserden geriye kalan ondokuzu hakkında kaynaklarımız, isim zikretmenin dışında, hiçbir bilgi vermiyorlar. Bunlar içinde Lysis. Batı Kaynaklarınca sıhhatli olarak kabul edilmekte, K litophon ile Minos ise şüpheli görülmektedir. Geriye kalan bir tek: “M akâletün li'l-Hurûb" ismiyle kaynak larımızda zikredilen eserin muhtevasiyle ilgili olarak, ondan alınmış birkaç cümle bir kaynağımız İçinde yer almış bulunmaktadır. Ancak, bu cümlelerden eserin kimliğini ortaya koymak mümkün değildir. Özet olarak diyebiliriz ki: Islâm Kaynaklan, Eflâtun'a ellidört eser atfetm iş bulunm aktadırlar. Bunlardan ondokuzunun yalnızca ismi zikredilmişi İr. Fârâb î, tek kaynak olarak, yimidört eserin m uhte vasından bahsetmektedir. Bunlar arasında onun iyi bildiği ve tanıdığı eserler vardır. Bir kaynağımız, bir eserin İçinden cüm leler aktarm ış bulunmaktadır. Eserin kimliği ise bilinmemektedir. Sekiz eserin İslâm Dünyasına intikal ettiğinden bahsediliyor. Bunlardan üçünün, riva yete rağmen, ne olduğu belli değildir. Gerek Fârâbî. gerekse öteki kay naklarımız ortaklaşa yedi eserin muhtevasından (içerdiğinden) bah setm ektedirler. Ayrıca bu yedi eserden üçü, intikal ettiği söylenen eserlerdendir. Kaynakların ortaklaşa muhtevalarından söz ettiği bu yedi eserden beşinin; S ok rates'in Savunm ası, Tim aios, Phaidon, K riton ve Kanunlar'ın büyük bir kısmının Islâm Dünyasına intikal etm iş olduğu kesindir. Bu sayıya, farklı oranlarda Fârâbî'nin tek başına tanıdığı eserlerden tam olarak bildiklerine de eklemeliyiz. Geri kalan eserlerin ya bazı parçalan ya da onlardan seçilm iş bazı cüm leler aktarılm ıştır. İşte Efiâtun'u onun fikir ve felsefesini Islâm Dünyasına aksettiren, bu fikirleri İslâm Dünyasında temsil eden eserler bunlardır. Acaba, bu malzeme ile bütün bir "Efiâtun F e lse fe sin in Islâm 36
Dünyasına Int ikal etm iş bulunduğuna hükmedilebilir mi? Bugün için Eflâtun’un adını taşıyan kırküç eser bilinmektedir. Bun lardan yedisi uydurma, altısı şüpheli görülüyor. Biri mektuplar olmak üzere iki eser "ilave" sayılmaktadır. Geriye kalan ytrmiseklz eser, sağ lam ve sıhhatli olarak E flâtu nü aksettirmektedir. İslâm Dünyasında bunun İki katını bulan sayıdaki eserlerin Eflâtun’a atfedilmiş olma sına rağmen bunlardan kesinlikle İntikal ettiğine hükmedilebilecek olanla, yukarda belirttlklerimizdir. Parçanın ya da parçaların bütün sayılamıyarağı tabii kuraldır. Gösterilen eserlerle tesbit edilen ölçüler içinde İslâm Dünyasına giren Eflâtun a aid fikirlerin orada ne gibi yankılar meydana getirdiği ya da bazı parçaların bütün sayılamıyacağı tabii kuraldır. Gösterilen eserlerle tesbit edilen ölçüler içinde İslâm Dünyasına giren Eflâlıın'a aid fikirlerin orada ne gibi yankılar meydana getirdiği, nasıl anlaşılıp değerlendirildiği ve hangi yönlere döndürülüp götürül düğü ayn bir konu teşkil etmektedir. Asıl yapılması gereken de budur. Ancak, birşeyin nasıl değerlendirildiğini ortaya koyabilmek için onun değerlendirilmemiş halini tesbit etmek gerekirdi. Nelerin ve ne kadar intikal ettiğinin, nerede ve ne şekilde bulunduğunun bilinmesi icabederdi. İşle, buraya kadar yapılan budur ve bu, bir temeldir. Bu temel olmadan bir üst yapı düşünülemez. Yapılmaya çalışılsa bile askıda kalır. Bu temel üzerine bazı yapıların yükseleceğini ümtd ve temenni ederiz.
Bİ BLİ YOGR AFTA BEYHAKİ (Zahireddin Ebui-H asan). Tetim m e-i Sıvani'l Hikme, köprülü kütüphanesi. 902. BREHİER (Emile). Histoire de la philosophie, P.U.F. Paris. 1967. İBN CÜLCÜL. Tabakatü'l-Etibbâ ve l-Hukem â, Kahire. 1955. A.DİES, Autour de Platon. Paris. 1972. DUPREEL (M.Eugene), La Leğende S ocratique e t Les Sou rces de Platon. 1922. FARABt (Ebu Nasr). Kitabü’l-Cem. Mısır. 1967 FARABİ (Ebu Nasr). Telhisi! Nevamisi Eflatun, Londra. 1952.
37
İBN FATtK (Emir Mübeşşir). M u h taru 'l-H ikem ye M eh asin ü 'l K elim , Süleymaniye Kütüp (Ayasolya). GOLDSCHMIDT (VICTOR), LES DIALOGUES DE PLATON, P.U.F. PARİS. 1971. GOMPERZ (Von h.)t P laton Selbetbiographle, Leipzig. 1928. İSHAK (B.HQneyn), Târihü'l-Etibbâ ve'l-H ukem â, Leiden, 1954. KADI SAİD (İbnü'l-Kasım), Tabakâtü'l-Ü m em , Mısır. İBNÜ'L-KIFTİ (Gemâleddin E bu'l-H asan), İh b arü 'l-U lem â b iA hbari'l-Hukem â, Mısır, 1326 H. LAERCE (Diogene), D o ctrin e s e t S e n te n c e s d es p h iloso p h es Illu stres, Paris, 1965. MESUDİ (Ebu'l-Hasan), Mürucu'z-Zeheb, Beyrut, 1973. .
"
. Kitabût-Tenbih, Kahire, 1938,
İBNÜ'N.NEDİM, Kitabü Fihrisl'l-Uyûn, Leipzig, 1871-72. PLLITARQUE. Lee v ies des Hommes İllu stres, Paris. 1819. ROBİN (I^eon), La pensee Grecque, Paris, 1963. SİCİSTANİ (Ebu Süleyman). Sıvanü'l-H ikm e, Köprülü Küt. ŞEHREZURİ (Şemseddin). N üzh etü'l-E rvah , Süleym aniye-Fatih Küt. ŞEHRİSTANİ (Ebu'l-Feth Muhammed), el-M elel ve'n-N ihal, Bag dad. TAYLOR (A.E.), Plato. New york. 1957. OSAYBİA(lbn Ebi), U yunü 'l-E nba fı-T a b a k a ti'l-E tib b a , 1299/ 1882. VORLAENDER (Kari), Felsefe Tarihi. İstanbul. 1927. ZELLER (Eduard), H istory o f Greek philosophy, N.York. 1957.
38
EFLÂTUN UN ESER LER İ (K u llan ılan lar) (L.Robin'ln Fran sızca T ercü m esi, O euvres Com pletes, I-II. NFR, Paris, 1 9 5 0 ) Alriblade I
L âch ées ü
Les Let teres
L'Apologie de Socrate
Les Lois
IJt Banquet
Lysis
Charmide
Minos
Clitophon
Parménide
Cratyle
Phedon
C rltias
Phèdre
C rlton
Philèbe
Epinomis
Le Politique
Euthyphron
Protagoras
Gorgias
Le Sophiste
Hipparque
Théages
Le P.Hipptas
Théetète
Le G.Hipplas
Tim alos
39
İDEALAR KURAMININ FELSEFİ YÖNDEN SAĞLADIĞI TASARRUFA) Harold CHERNISS A ristoteles'in M e ta fiz ik ’te1' 1 ldealar kuram ına yönelik eleştiri sinde gündeme getirdiği itiraz. Platon'a ilişkin çalışm aya başlayan çoğu öğrencinin sempatisini yok etme eğiliminde olan bir güçlüğü dile getirir, ldealar varsayımı, der Aristoteles, yapay bir biçimde fenomen ler dünyasının suretini çıkarm aktan başka bir şey değildir; bu sanki birinin bir dizi nesneyi, önce nesnelerin sayısı çarpılm ış oluncaya dek. saymanın olanaksız olacağını düşünm esi gibidir. Bu itiraz, örtük olarak ortaya konduğu zam an bile, varsayım ın arkasın d a yatan gerçek nedenleri çarpıtır: Eudem us'un Sim plikius tarafından Sosigenes’in tanıklığına dayanılarak aktarılan ünlü beyanı onun Platon'un bilimsel problemlere olan özel tutumuna ilişkin olarak yanlış bir izle nim yarattığını açık bir biçimde gösterir.,2) Platon gezegenlerin hare ketlerinin karm aşıklıklarının "fenomenleri kurtaracak", belirli sayı daki sabit ve düzgün harekele ilişkin bir varsayım geliştirmekle açık lanm ak durum unda olduklarını savladı. Bu aynı tutum, Sokrates'in fenomenlerin gözle görülür bir biçimde düzensiz olan dünyasını açık lamak için kullandığı "varsayım" yöntemini açıkladığı Phaidon'da or taya konur,131 bu yöntemin sonucunun, o ldealar kuramı olduğunu söyler.141 Platon'un açıklam ak durum unda olduğu fenomenler, ahlaksal, epistemolojik ve ontolojik olmak üzere üç türdendi. Beşinci yüzyılın sonuyla birlikle, bu alanların her birinde, kendilerini birbirleriyle’ ya da birini lnsansal deneyin gözlemlenebilir olgularıyla uzlaştırma ola nağı hiçbir biçimde bulunm ayacak denli paradoksal olan öğretiler geliştirilm işti.151 Platon'un diyalogları, inanıyorum ki, onun aynı anda birkaç alanın problemlerini çözecek, ve aynı zamanda, deneyin ayrı (*)-Orijinal olarak American Journal of Philology 57(1936), s.445-56'da vc daha sonra da Plato, 1-Epistemology and Metaphysicsfeditön Gregory Vlastos) s. 16-27'de yayımlanmıştır. (1)-Metafizik 990a34 ve devamı. Eleştiri hemen hemen aynısıyla 1078b34-6'dc yinelenir. (2)-Simplicius, De Caelo'da, s.488, 18-24(1 Iciberg), (3)-Phaldon 99d-100a8. (4)-Phaıdon 100bl-102al, (5)-Phaidon lOle'deki eleştiri ve uyanyı kaydediniz: Hama d'oyk an phyroio hosper bol antilogikoi peri tes arknes dialegomenos kal ton eks ekeines hormemenon, eiper boyloio Ü ton eyrein; ekeinois men gar isoa oyde e is peri toy toy logoa oyde phrontes. Hikanol gar hyposophias homoy panta kykontes bomo» dynasthaı aytoi aytoi» areskeln. Onlar "söylem evrenlerTni açık seçik bir. biçimde tanımlanmış olarak korumazlar, ancak ahlaksal fenomenleri
40
görünümleri arasında bir bağ kurarak, ussal bakımdan birliği olan bir evren y a ra ta c a k tek b ir varsayım bulm anın zorunlu olduğunu düşündüğünü gösterecek kanıtlarla doludur. S o k rates'ln ilgileri,i6) ilk dönem diyaloglarının konusu, onun yazılarının "pratik" tonu, Platon'un çıkış noktasını zamanının ahlaksal problemlerinden alm asını hayli olası kılar. Mutlak bir ahlaksal ölçüt ortaya koymanın çok temelli bir önem taşıdığını düşündüğü noktası üzerinde çok fazla em ek harcam ak gerekmez; "kesin sonuçlu olma yan", "araştırma" diyaloglarının bu noktaya dayandığı olgusunun onun çağdaşları için karanlık kalmış olamayacağı (iyi ve kötünün, hoş ve çirkinin, adil ve adeletsizin, doğru ve yanlışın göreliliğini, ve bilgelik ve erdemin öğretilebillrlik olanağını tartışan) Dlssoi Logoi ya da Sofist Antiphon’un (uylaşım sal adaletin arizî ve dışsal, ve her bir bireyin gerçekten de çıkarına olan diye tanım lanan doğal adalete genelde çelişik olduğunu savlayan) fragmanı171 tarafından sağlanan verilere bakan biri için açıktır. Ahlak alanm da uylaşım sal bir eylem tarzının çelişik fenomenlerine bağlı olmayacak, an cak insansal faaliyetler ta rafından ölçülm ek yerine, insansal faaliyetler İçin bir ölçü olacak mutlak bir ölçütün zorunluluğu, Demokritos'un içine düşmüş olduğu kötü durum tarafından etkili bir biçimde gösterilm işti. Demokritos güya Protagoras'ın güreciliğine şiddetli bir biçimde karşı çıkm ıştı:18' ancak ahlak üzerine olan fragmanlarından ikisi, onun bir karşı-saldın karşısında ne denli kolay alt edilebilir bir durumda olmuş olması ge rekliğini gösterir. "Bu şeylere doğal olarak eğilimli olanlar", der De mokritos. "hoş şeyleri bilir ve ararlar."'9' Ve uylaşım sal iyiyle doğal iyiyi uzlaştırm aya çalışırken, o şu n ları söyler: "Hukuk insanların yaşam larına yarar sağlamaya çalışır, an cak o bunu yalnızca in san ların kendileri iyi yaşam ayı arzu ettikleri zaman yapabilir. Çünkü o kendisine itaat edenlere kendi uygun iyilerinin nerede yattığını g ö s t e r ir ." " 0' Hoş ve çirkin şeyler, erdem li ve kötücül eylem ler arasındaki farklılığa ilişkin bu sade, çıplak sav kendisiyle farklılığın tam olarak ineelemezden, ve onlan açıklayacak bir varsayım kurmazdan önce, epistemolojik bir güçlüğü ahlaksa] bir probleme dahil dinenin yasal olduğunu düşünürler. Bu "çocukça" karıştırmanın çerçevesi Philebus() 5a16A;17a)'ta çizilir. (6)-Krş.. örneğin, Aristoteles, Metafizik 987b l. (7)-Oxyrh.Pap., XI, 1364;Dlels, Fragmente der Vorsokratiker, 4. baskı, cilt:2, s.xxxii, (S)-Plutarkhos, Adv. Colot., 1108f-l 109a. (9)-Dcmokritos, fragman 56 (Dicls); Ta kala gnoridzoysi kal dzeloysln oi eyphyees pros ayta. (10) .Demokritos, fragman 248 (Dicls): Ho nomos böyle tai men eyergetein bion anthropon. Dynatalde hotan aytoi boylontai paskhein ey. Poisi gar peidomenolsi ten idlen are ten endeiknytai.
41
beltrlenebileceğl hiçbir ölçül, tüm hoş şeylerin hoş şeyler olarak ben zerlikleri. ve onlann çirkin olan herşeyden farklılıkları için hiçbir ne den sunmaz. Bunlar materyel bireylerin olanaklı tek karakteristikleri oldukları sürece, hiçbir ölçüt bulunamaz, çünkü bireyleri birbirlerine göre ölçmek göreciliğe yenilmektir. Kişi, iki şeyi karşı karşıya getir mek ve karşılaştırm ak için, kendisi, lam tamına gündemdeki karakte ristiğin bir b aşk a örneği olm asın, ve dolayısıyla sonsuz bir geriye gidişe yol açm asın diye, bir başka şeyden türetilmemiş olması gere ken belli bir değişmez ölçüte sahip olmalıdır. "Araştırma diyalogları", tüm diğer yolların çıkmaz olduğunu kanıtlayarak, norm atif ahlak için gerekli olan tanımların, yalnızca bu tanımların, salt kendi başlarına fenomenal varoluşa yüklenen değerlerin kaynağı olan tözsel (gerçek, değişmez, kalıcı bir varlığı olan) nesnelerinin fenomenlerden ayrı ola rak varolduğu saymtısı üzerinde olanaklı olduğunu gösterir.,n| Ahlak sal ayrım lar olanağı, öyleyse, yalnızca tözsel idealar varsayımıyla açıklanabilecek nesnel farklılıkları dile getirir. Bu varsayım kuram sal olarak ahlaksal bir dizgeyi olanaklı kılar ken, bilinçli insan faaliyeti tarafından doğurulan problemler, episte molojinin sorulan içinde tam bir ahlaksal kuramın inşasm ı içerir. T u tarlı ve pratik bir ahlaksal kuramın kendi içinde yeterli olan bir epis temolojiye bağlı olduğunu. Platon Menon da gösterir. Söz konusu diy alogun konusu erdem dir. Ancak Menon tartışmayı erdem hak-kmdaki popüler p ra tik so ru la rd a n biriyle a ça r. S o k ra te s erdem in öğretilebilirliği gibi soruların erdeme ilişkin doyurucu b ir tanım a ulaşılıncaya dek beklem esi gerektiğini söyleyerek. Menon'a itiraz eder;1121 an cak Menon'un bir erdem tanımı vermedeki başarısızlığı, onun kişinin bilineni de bilinmeyeni de araştıram ayacağını ortaya koyan "eristik bir argümana" başvurm asına neden olur.113* Bu argü manın buradaki, ahlaksal problemlerin araştırılm aya uygun bir ya pıda olmadığı biçimindeki sonucuna. Sokrates insanın bu güçlükten yalnızca öğrenme ya da bulgulamanın gerçekte daha önce doğrudan ve aracısız olarak bilinmiş olanın anım sanm asından b aşka bir şey
(11)-Euthydemus 15cl l-e2; Lakhea 199e(Krş„ 200c-201a); LvsU 222c(N.B.218c220b5: Panta philanın final nedeni olan bir proton philon bulmanın zorunlu luğu; Kbarmidesf 176a); Hippias Minor (376b; Bir insan bilerek kötülük yaparsa eğer, o insan lelbelte ki, hiçbir biçimde kötülük yapmayacak denli iyi olanl iyi bir insan olmalıdır). Krş., Protagoras(361c: Uslamlamanın doğurduğu güçlük ler önce aretenin ne olduğunu bulgulamanın, ye daha sonra onun ögrctilcbilirliğini tartışmanın zorunlu olduğunu gösterir). (12)-Menon 71a3-7. Bunun ışığında, Sokralcs'in Protagoras adlı diyalogun so nunda yer alan değerlendirmelerinde bu diyalogun bilmecelerini çözecek anahtarı buluyorum. (13) -Menon K0c-81a.
42
olmachğım varsayarak kurtulunabileceği yanıtını verir.114' Sokrates burada anım sam a sürecinin ayrıntılarıyla İlgilemez: onun savı, basit bir biçimde, erdemin karakteristiklerinin belirlenmesi erdemin özsel doğasına ilişkin bir tanım ı, ve böyle b ir tanım da özün bilgisini önceden varsaydığından, ahlaksal problemleri inceleme olanağından vazgeçmek durum unda değilsek, özsel erdem in varolduğunu, ve doğrudan doğruya ve aracısız olarak bilindiğini kabul etmemiz gerek tiği biçimindedir. Sokrates Menon'un her durumda kendi sorusunu tartışma üzerindeki ısrarıyla sıkıştırılır, an cak Sokrates'in bu türden som ların önceden erdemin kendisinin doğasının belirlenmesini ge rektirdiği biçimindeki sürekli itirazı, daha sonraki tartışm anın para doksal sonucuyla ilgili bir uyan ve bir açıklamadır.1IS) Eğer in san lar erdemi öğretmeye yetili olmaksızın (eşdeyişle, ey lemlerinin nedenlerine ilişkin olarak tutarlı bir açıklam a verebilmeksizin) erdemli bir biçimde eyliyorlarsa, bu onlann "doğru sanılar 'a sa hip olm alarından, ve dolayısıyla "tannnm lütfü" sayesinde erdemli olm alarındandır.116' Ancak bu türden doğru sanılar, her ne denli dış görünüş İtibariyle bilginin sonuçlarıyla özdeş olan sonuçlara sahip olsalar da. durağan değildirler, çünkü final nedene bir nedensellik zin ciri içinde bağlanm am ış olduklarına göre, gelişigüzel ve raslan tisald ırlar. B u n u n la birlikte, bu nedensel ilişkinin bilincine varılması bilgidir ve bu da tam tamına anım sam adır.1171Sonuç olarak İnsan akılyürütm esini özsel erdemin bilgisine dayandınncaya dek, ahlak problemlerine ilişkin olarak doyurucu hiçbir çözüm söz konusu olam az.,1R' Böylelikle Menon, ahlaksal faaliyetin fenomenlerini kur tarmak için bilgiyle doğru sanıyı birbirinden ayırmak durumunda olan ahlak filozofunun nasıl epistemolojinin problemlerini karşılam ak zo runda kaldığını, argüman ve örneklerle gösterir. Ancak Platon ah lak sal konuların tözsel idealar saym tısını, ve böyle b ir varsayım la tutarlı olan bir epistem olojiyi gerektirdiğini kanıtlam ış olm akla yetinm ez. Protagoras'ın ahlakının pragm atik güreciliği, herşey bir yana, onun öznel realizminin bir sonucuydu: ve Platon'un önünde, açık seçik ahlaksal ölçütlerin gerçekliği üzerinde ısrar ediyor olsa da. zlhine duyumlar üzerinde üstünlük tanımak için geçerli h içb ir nedeni bulunm adığından. Protagoras'ı son çözüm lemede çürütemeyen Demokrtlos örneği vardır. Onun duyumlara, zih-
(14)-Menon 81d4-5. Bilgi edinmek için kullanılan ilk sözcüğün heorakyia (Hle6) olduğuna dikkat ediniz. 115)-Menon 86c6-87b5. (lt>)-Menon 99a-d. (17) Menon 97c-98b. (18) Menon 100b.
43
nin kınam aları Özerine verdirdiği karşılıkta dile gelen yenilgi iti rafında hoş b ir hOzûn vardır: "Ey mutsuz zihin, bizim san a sağla dığımız kanıtlarla sen sonunu hazırlıyorsun; zaferin yenliğindir."'191 Epistemolojinin İlk işi bilgi ve duyum fenomenlerini kurtarmaktır; bu nunla birlikte, bu fenom enler bağımsız olarak, yalnızca ahlak için özsel olduğu görülen aynı varsayım la ku rtanlabilecek gibi olursa, sonuçların örtüşm esl. Platon astronomi problemini uygun tümcelerle dile getirirken telaffuz edilen bilimsel tasarru f İlkesiyle, h er alandaki varsayım için ek bir geçerlilik sağlayacaktır. İdealann varoluşu için epistemolojik zorunluluk, ahlaksal zorunlu luğu ortaya koyarken kullanılan aynı dolaylı yöntemle kanıtlanır, ö n ce açıklanm ak durumunda olan fenomenlerin belirlenmeleri gerek tiğinden. psikolojik faaliyetlere ilişkin bir çözümlemeyle başlamak, ve bu faaliyetlerin, ve onlann nesnelerinin doğası üzerinde bir karara varmak büyük önem taşır. Kısacası argüman, duyum ve sanıdan farklı bir faaliyet olarak, bilginin belirlenmesi çevresinde döner. Tİm aeu s’ta1201 İdealann ayn varoluşuna ilişkin oldukça kısa ve nedensel bir kanıtlamada, bilginin doğru sanıdan farklı olması durumunda, b ura dan bilginin nesneleri olarak ayn tözsel İdealann varolduğu sonucu nun çıktığı ortaya konur. Bilgiyle doğru sam arasındaki farklılığı be lirleyen göstergelerin orada üç olduğu söylenir. Bilgi eğitimle yaratılır, kendisine her zaman doğru bir açıklama ya da kanıtlam a verme yetisi eşlik eder, ve bilgi ikna yoluyla sallanmaz, oysa doğru sanı iknanm so nucudur. kendisini açıklayabilmeye yetlli değildir ve dışsal etkiyle değiştirilmeye uygun bir yapıdadır. Burada sözü edilen farklılık Eı söylencesinde.'2" kendisiyle ilgili olarak şunların söylendiği, ruhun korkunç seçimiyle çok canlı bir biçimde örneklenin "O gökyüzünden gelmiş olanlardan biriydi, daha önceki yaşam ında iyi bir biçimde düzenlenm iş b ir kentte yaşam ış ve erdemden, felsefe olmaksızın, alışkanlık sayesinde pay alm ıştı."'221 T h aetetu s, bilgiyi tanımlama girişiminde, son olasılık olarak, "doğru sa n fn ın bilginin bir bileşense! öğesi olabileceği, onun bir logos ya da "açıklama"yla birleştiğinde bil gi olabileceği önerisini elealır.'231 Bu öneri sınandıkça, logosun, bura da sahip olabileceği çeşitli olası anlam lardan en doyurucu olanın, "bilinen nesnenin kendisine özgü ayrım ına ilişkin bilgi" olduğu g österilir.'241 Ancak "ayrıma ilişkin bu bilgf'nin kendisi de yalnızca (19)-Demokrttos. fragman 125 (20)-Tîmaeus 51d-e. (21)-Devlet 619b. . „ , , (22)-Pbaidon'daki (82a-b) buna koşut pasajda, felsefe"nin gerçek doğası "zihin" tarafından açığa çıkarılır: Aney phuoaophiae te kai noy. (23)-Theaetetus 201cB. (24)-Tbeaetetua 208d.
44
aynm hakkında "doğru bir sam ", boş bir totoloji olma durum unda olduğuna göre, tanım bir "kısır döngü"yle geçersiz kılınır.1251 Kısacası, "doğru sam " ve bilgi özdeş değilseler, "doğru sanı" bilginin özsel bir öğesi de olamaz. "Doğru sanı"yla bilgi arasındaki bir ilişkiye ilişkin or tak kabul onlann sonuçlarının dışsal benzerliğinden kaynaklanır,'261 ancak herhangi bir tikel sanının doğruluğu, Platon'un Özlü bir biçimde gösterdiği gibi,1271 yalnızca raslantısaldır. Doğru sanı yine özü İtiba riyle sanıdır: ve bu, Th eaetetu s'u n da daha önce göstermiş olduğu gibi bilgi olamaz, çünkü o, bilinen bir şeyi bir başka şeyle karıştırmanın nasıl olup da olanaklı olduğunu görmek güç olmakla birlikte,1281 salt bilinen bir şeye yapılan yanlış bir referans olarak açıklanabilecek yanlış, ya da yan lış sam olanağını içerir. Öyleyse san ı bilgiden farklıdır ve bilgiye göre ikincildir, çünkü bilgi işlemi açıklanm ış olun caya dek, yanlışa ilişkin olarak doyurucu hiçbir açıklam a verilemez. 1291 Benzer bir biçimde, T h ea e te tu s'u n ilk bölümü duyumun kendisi tüm bireysel algıların kendisine gittiği, ve onlann hepsi hakkında birer yargı veren merkezi bir yetiyi gerektirdiği için,1301 bilginin duyum olamayacağım ve duyumdan tûretilemeyeceğini açıklar.1311 Nasıl ki D evlet'te1321 bilgi ve sanının farklı yetiler olduklanna ilişkin kanıtla manın. bu yetilerin kendileriyle İlişkili olduklan nesnelerin farklı ol maları gerektiği olgusu İçin kesin bir veri olması gibi, burada da her hangi bir aracı organ olmaksızın doğrudan doğnıya işlev gören zihnin herşeye uygulanabilir olan kavram ları tem aşa ettiğine1331 ilişkin gözlemden bilginin algılarda değil, ancak algılar üzerinde düşünmede bulunduğu sonucuna geçilir, çünkü gerçekliği ve anlamı kavramak salt bu işlem le olanaklıdır.1341 T h a e te tu s 'u n bilgiyi tanım lam a girişimi başarısızlıkla sonuçlanır, ve bu başarısızlık bilginin özsel karakteris tiği olan lo g osu n , bilginin nesneleri olarak fenomenleri alan bir ku ram tarafından açıklanam ayacağını ortaya koyar. Diyalogun am a cının bu olduğu Tim aeus'un, logosun M enon'un bilgiyi bu diyalogda kendisiyle doğru sanıdan ayırdığı özellik olan, ve orada a n a m n e sis (anımsama)le özdeşleştirilen desm os(bağlam a) olduğunu1331 gösteren yukarıda sözünü ettiğimiz pasajı tarafından açığa vurulur. Öyleyse. T h e a e te tu s td ealar ku ram ının epistem olojin in problem lerinin çözümü için zorunlu bir varsayım olduğunu kanıtlam a girişiminden (25) Theaetetus 209d4-21Qa9 (26)-Theaetetus 200c4-6 (27)-Theaetetus 201a-c. (28)-Theaetetus 187b4-200d4. (29j-Theaetetus 200b-d. (30) -Theaetetus I84b5-186cl0 (31)-Theaetetus )85cl-2. (24)-Theaetetus I86d2. (35) Menon 98a.
45
başka bir şey değildir; Sofist in yapıcı öğretisi, onun bu am aç için ye terli bir varsayım olduğunu kanıtlar.*361 Aristoteles'in bilgiyi açıklama için yeterli bulduğu soyutlam a ve genelleme işlemleri*371 Platon ta rafından da tanınmıştı,*381 ancak o bu işlemleri yetersiz buldu. Parcnenides'te,*391 varsayım a yönelik tüm eleştirilerini ortaya koyduktan sonra, Parmenides'ln düşünce ve akılyürütme kurtarılm a durum un daysa, İdealann varoluşunu varsaymanın hala zorunlu olduğunu sav lam ası sağlanır; ve Phaidon'da*401 Sokrates soyutlama kuramını he men hemen tüm üyle Aristoteles'in kullanm a durum unda kaldığı sözcüklerle özetler, ve onu mekanistik fizik kuramlarına bağladıktan sonra, ayrı idealar kuramı adına, yadsır. Platon soyutlamanın kendi sinin olanağının, soyutlama bir anlama sahip olmak durumundaysa eğer, anlayış tarafından kavranan nesnenin bağımsız gerçekliğini ge rektirdiğine inanır. Bu, Parm enides'te onun zihinselciliğl(mentallsm) özlü bir biçimde çürütm esinln temelinde bulunmaktadır.*1111 Bu ne denle, D evlet'te onun kullanılm asına ilişkin basit bir örnekte "alışık olduğumuz yöntem" olarak adlandırılan,*'121 ve P hilebusta*431 feno menlerin gerçek ldealardan pay almaları sayesinde olanaklı olduğu söylenerek, ana hatları çizilen soyutlam a ve çözümleme işlemleri P h aed ru s'ta*441 a n a m n e s is olarak gösterilir ve bunun İdeaların tözsel varoluşunu, ve onların zihin tarafından daha önceden doğrudan ve aracısız olarak bilinmesini gerektirdiği söylenir. İdealann diyalek tik işlemi yoluyla b aşan lı bir biçimde anım sanm asının D evlet te*451 sanıdan ayrı olarak bilgiyi oluşturduğu söylenir ve bu türden bir faa liyeti gerçekleştirm eye yetili olan kişi orada P h a e d r u s ’un*461 "kanatlanm ış zihni"ne ilişkin "mitolojik" betimlemesine koşut terim lerle betimlenir. Zihinsel işlemlerin doğası, öyleyse, yalnızca idealar varsayımıyla açıklan abilir. Doğru san ıya onun kendisiyle uğraştığı alandan yapılacak hiçbir eklenti bilgiyi üretemediği, ya da yanlış olgusunu anlaşılır kılamadığı, ve duyumların hiçbir birleşimi tamalgıyı(apper-
(36)-Krş., Sofist 258d-264b, ve 264b5-7’nin muzafTcr tonuna dikkat ediniz. (37)-De Anima 432a3-14; Posterior Analitikler 100a3-b 17; krş., Metafizik A, 1. (38) -Kharmides 159a 1-3; Phiiebus 38b 12-13. (39)-Paımenides 135b5-c3. (40)-Phaidoo 96b. (41 j-Pannenides 132b-c. (42 -Devlet 596a. (43)-Philebua 16cl0.16d2: Eyresein gar etıoysan. (44)-Phaedrus 249b5-c4. Krş., Phaldon 74a9-77a5'in cpistcmolojik değerlen dirmelere dayanan geniş kapsamlı tanıtlaması. (45)-Devlet 479e-480a. (46)Phaedrus 249c.
46
ception) açıklayamadığı İçin, bilgi sentetik ya da türetilm iş olamaz. Kendi nesneleriyle doğrudan ▼« aracısız bir ilişkisi bulunan özel bir bilgi yetisi, yalnızca biliş (cognition) olgusunu açıklam ak için değil, ancak aynı zamanda, deney tarafından verildikleri biçimiyle, sanıyı ve duyumu olanaklı kılmak için kabul edilmelidir, özel bilgi yetisi, şu halde özne ve nesne arasındaki doğrudan ve aracısız ilişkiyle karakterize edilir: Fenomenler söz konusu olduğunda, aracılık eden organ lar gereksinme duyulduğundan, fenomenler özneyle böyle bir ilişkiye giremeyecekleri için, bilginin nesnelerinin fenomenler dünyasından ayrı olarak varolan varlıklar olmaları, ve zihnin, fenomenlerle uğraşan zihinsel işlemler ortaya çıkmazdan önce, bu varlıklar tarafından etki lenmiş olması zorunludur. Protagoras'ın çelişik duyumculuğundan, Gorgias'ın psikolojik nihilizminden ve Demokritos'un içine düştüğü ikilemden kurtulmak ancak bu şekilde olanaklıdır. Zihinsel faaliyetin fenomenlerini kurtarm a çabası, insansal dav ranışı açıklam a girişiminde olduğu gibi, aynı varsayıma götürür, ve ahlaksal varsayım epistemolojinin bundan bağımsız gerekleriyle des teklenir. Bununla birlikte, bilgiye ve duyuma doğal olarak öncel olan ve tüm epistem olojik kuram ların son çözüm lem ede kendisiyle yargılanmak zorunda olduklan bir başka alan daha vardır, fdealar zi hinsel işlemlerin verileri için zorunludur: an cak fiziksel dünya ve fi ziksel dünyanın karakteristikleri bu zih insel işlem lere bağımlı değildir, ve epistemolojinin gereklerine uygun düşecek bir ontoloji ka bul etm ek, ahlakla ilgili fenomenleri açıklam ak için bir epistemoloji kurmaktan daha yeterli değildir. Zihninde bu sorun bulunan Tlmaeus, fiziksel konularla ilgili bir söylemde İdeaların varoluşuna ilişkin epis temolojik kanıtın bir özetini kullandığı zaman, ana konusunun hacmi nin kendisini olanaklı en kısa tanıtlamayı vermek zorunda bıraktığı özürüyle birlikte, kullandığı işlemden dolayı üzgün olduğunu söyler.1471 Bu pasajın dili Platon'un ontolojik varsayımını fiziksel dünyanın ken disinin verilerine göre geliştirmeyi sağlam ve pekin bir yöntemin bir gereği olarak gördüğünü gösterir. Bu gereklilik, ayrıntılı bir psikolojik görecilik kuramının bilginin duyum olduğu tezini ele almak yoluyla serimlendiği14*1 T h ea etetu e'ta ortaya konur. Böyle bir öğreti, onun epis tem olojik ve ah lak sal sonu çların a k arşı getirilebilecek itirazlara karşın, yine de. varlığın doğası üzerine, başka hiçbir şey değil, ancak bir hareketler akışı olarak, doğru bir açıklam a sunabilir. Bireysel nes neler ve karakteristikler olarak görülen şeyler bu durumda yalnızca bileşik devinimlerin geçici sonuçlan olacaktı. Böyle bir durumda, bilgi gerçekten de çarpışan ve geçip giden hareketlerin işlevleri olan canlı
(47)-Timaeue 51c5 ve devamı. M«)-Theactetı» 156a-160e.
47
gerçekten de çarpışan ve geçip giden hareketlerin işlevleri olan canlı duyumlar olacaktı.1191 Böyle bir açıklamadan pratik hiçbir ahlak ya da kendi içinde yeterli h içb ir epistem olojinin geliştirilem eyeceğini tartışmanın anlamı yoktur, çünkü bu durumda kendisiyle dışsal veri lerin farklı anlarına bir değer biçebileceğimiz doğal olarak geçerli hiçbir ölçüt bulunm ayacaktı.1501 Idealar kuramı gibi bir kuram salt pragm atik bir varsayım olacaktı, ve iyi ve kötü, doğru ve yanlış ayrımları, en iyi durumda, uylaşımsal ve yapay olacaklardı. Öyleyse, ontolojiye İlişkin çalışm anın, hangi varsayımın, kendi başlarına ele alındıklarında, fiziksel fenomenlerin verilerini açıklayacağını bulgula mayı. ahlak ve epistemolojinin gereklerinden bağımsız olarak, üzerine alması zorunludur.15'1 Araştırmanın kendisine konu alacağı veriler fi ziksel dünyanın sürekli olarak değişen fenomenleridir ve Platon bu hiç durmayan akışı tüm bir fenomenal varoluşun bir özelliği olarak kabul eder.1531 öyleyse, bu akış açıklanmak durumunda olan veridir, ve Platon un inancı basit bir biçimde, değişmenin kendisinin, yalnızca kendileri değişm e içinde içerilm eyen v arlıklar v arolu rsa eğer, an laşılab ilir ve olanaklı olduğu biçim indedir. T h e a e t e t u s 't a k l argüm an1531 fenomenlerin sürekli akışının yer değiştirme devinimini olduğu denli niteliksel değişmeyi de içerdiğini, an ca k niteliksel değişm enin değişm ez soyut niteliklerin kalıcı varlığını zorunlu kıldığını göstermeye çalışır. Herşeyin sürekli olarak değiştiğini savla yan görecilik. bununla birlikte, yalnızca herşeyin niteliğini sürekli bir biçimde değiştirmekte olduğu değil, ancak aynı zamanda niteliklerin kendilerinin de sürekli olarak değiştiği ve "beyazlık"ın gerçekte başka herhangi bir renkten daha çok "beyazlık" olamayacağı sonucuyla1511 birlikte, etkin güç(ajan) ve edilgin güç(pasyon) yalnızca, bağımsız-bir varoluşa sahip olmayan değişme kompleksleri olurken, yüklemleri ve algıları etkin güçle edilgin gücün birbirleriyle karşılaşm asının aynı anda ortaya çıkan sonuçlan yapar.1551 Benzer bir biçimde, niteliklerin kendileri her zaman değişiyorsa, sürekli olarak değişen bu nitelikler tarafından belirlenen duyumlar da birbirlerinden farklılaşam azlar.1561 Dünyaya İlişkin böyle bir kuram yalnızca durağan hallerin ve belirli işlemlerin değil, ancak aynı zamanda çelişmezlik ve üçüncünün ola naksızlığı ilkelerinin yadsınm asını içerir.1571 Fenom enal değişmeyle (49)-Theaetetus 179c. (50)-Theaetetus 158b-e. (51)-Theaetetus I79d. (52)-Krş., Timaeus 27d5-28a4. (53)-Theaetetus 181c-183b. (54) -Theaetetus 182di-5. (55) -Theaetetus 182b. (56)-Theaetetus 182d8-c5. (57)-Theaetetus 183a4-b5.
48
İdealar varsayım ım gerektirir. Argüman (onunla epistem olojik kanıtlamanın bir biçimi arasında bir ilişki kurulduğu) K ratylos'un so nunda yeniden ortaya çıkar;158* ve Aristoteles Protagorasçılan, Platon'un kullandığı aynı terim lerle, m antık yasalarını yadsım akla su çlar.159* T h ea etetu s'ta n etkilendiği açık seçik olan bir pasajda,160) o görecilerin maddesel olmayan varlıkları tanımamaları, ve niceliksel ve niteliksel değişme arasındaki ayrıma dikkat etmemelerinden kaynak lanan güçlükleri açıklar. Platon gibi, Aristoteles de fiziksel doğaya ilişkin m antıksal bir açıklam anın, niceliksel ayrımlardan türetilm e miş bir varsayım olarak, bir niteliksel varlık varsayımını zorunlu kıldığını düşündü. D evlet A dam ı'nda161* ölçme üzerine olan tartışm a dışı arasözün amacı da aynıdır. Burada Platon, birincisi yalnızca göreli ölçme, so nuncusu ise bir norma göre ölçme olacak biçimde, niceliksel ve nite liksel "ölçme” arasında bir ayrım yapar,1621 ve dünyanın bütününün niceliksel ölçüme uygun bir yapıda olduğunu düşünenleri kınan on ların y an lışlan her tür farklılığın niceliksel aynm lara indirgenebi leceği kabulünde yatar.1631 Bu nedenle, en küçük miktardaki fenomenal hava, ateş, su ve toprağın niceliksel belirlenimlerinin aynnlılı ola rak ele alındığı Tim aeue'ta164* Platon yine, fenomenlerden ayn olarak, tözsel hava, ateş, su ve toprak ldealannın var olm alan gerektiğinde, (es) ve fenom enai nesnelerin bu gerçek ldeaların taklitleri olduklan için, her ne ise o olduklannda ısrar eder.1661 Varsayımın ontolojik zo runluluğu yönündeki göstergelere bu diyalogda da rastlanır. Feno menlerin en kesin ve en açık özellikleri, onların durağan olmama larıdır; hepsi bir varlığa geliş süreci içinde içerilirler1671 ve böylelikle kendilerine dışsal olan bir nedeni zorunlu kılarlar.1681 Bu durumun bizi kendisine götürdüğü "mitolojik" açıklam a biçim inden ayrı olarak, argüman T h e a e te tıu 'u n dolaylı kanıtlam asıyla aynıdır. Fenomenle rin durağan olmayışları yalnızca, fenomenal karakteristiklerin kay nağı olarak bir İdealar dünyası kabul etmekle açıklanabilir. Böyle bir süperfenomenal dünyadan kaçınm ak yalnızca doğru sanıyı bilgiyle özdeşleştirmek değil, ancak gerçekte, fenomenlerin durağan olduk158) -TMheaetetu» 182d8-e5. (59) -Metafizik 1008a31-34; krş., 1009a6-12 (60)-Metafizik 1010al-37. 61)-Devlet Adamı 283d-287a. 62)-DevIet Adamı 283d7-284b2. 163bDevlet Adamı 284c 1 l-285c2; krş., Rodicr, Etudes de philosophic grecque, (64)-Timaeua 50c, 51a7-bl (Kış., Shorcy'nin Classical Review'dakl makalesi 1928, s.358). J67)-Timaeus 26b8-c2. İ68)-Timaeus 28c2-3.
49
lannı söylem ektir.1691 Tim aeııs'un bu kısa uyarısı göreci ontolojinin üçûncünün olanaksızlığı İlkesini ihlal ettiğini, ve bu nedenle onun herşeyln hareket içinde olduğunu, herşeyin sü kunet İçinde oldu ğundan daha fazla söyleye meye ceğl n i gösteren T h e a e te tu e 'ta k i ta nıtlamanın sonuçlarını bir araya getirir. Durağan nitelikleri atm ak değişme olanağını yadsımakla eşdeğerdir.1701 Ancak kurtarılm a duru munda olan şey fenomenal değişme olanağıdır, çünkü fenomenlerin şöyle ya da böyle b ir durağanlığı yoktur;*711 onlar kalıcı tözsellik ol maksızın, geçip giden görünüşlerdir,1721 ancak böyleleri, onlardan ayrı olarak, fenomenlerin kendilerinden bir biçimde pay aldıkları tözler var olursa, var olabilirler.1731 Duyum ya da bilginin nesneleri olarak değil de, kendi başlarına ele alındıklarında, fiziksel fenomenler, öyleyse, yine yalnızca ayn tözsel İdealar varsayımıyla kurtanlabilirler. Bu alan için gerek ve yeter var sayım ın a h la k ve epistem oloji için gereksinilen varsayım olup çıkması, üç alanı, eşdeyişle varlık, bilgi ve değer alanlarını tek bir bir likli evrenin görünümleri olarak ele almayı olanaklı kılar. Gezegenlerin görünüşteki kuraldışı yörüngeleri gibi, bu üç düzenin gözle görülür olarak ayn olan fenomenleri, yalnızca ayn olarak ele alman görünüşleri anlaşılır kılmakla kalmayacak, an cak aynı zaman da onların birbirleriyle olan karşılıklı ilişkilerini ortaya koyacak tek bir basit varsayımla açıklam ak dunımundaydı. Platon'un astronomide başkalannm önüne koyduğu problem! felsefede kendi önüne koyduğu problemdir. Sonuçta ortaya çıkan İdealar kuramı sağladığı tasarrufla, onun astronomideki varsayım lann her zaman doğrultusunu planla yan aynı formülasyon ustalığından çıktığını ortaya koyar.
(69)-Timaeus 5Id6-7. (70)-Artstotcles uslamlamayı Metafizik 1010a35-7'dc kendi diliyle yeniden kurar. Ç71)-Timaeua 49d4 ve devamı (bebaioteta(durağanlık)-d7) ve 51d5-7. (72)-Tİmaeus 49c7-50a4. (73)-Timaeus 50b,c. 51b4-6, salt uzaya şekil vermenin fenomenal ateşi, v.b.g., yaratmak için yeterli olmadığım göslerlr(N.B. Kath' boson an mimemata toyton dekhetai |o bunlann taKİillerini aldığı süreccl). Bu sanıyorum, Shorcy'în 56b3-5'c ilişkin yorumunu kesin hale getirir (Clasical guarterly, XXIII, 1928. s.357-8). Stereon gegonosu burada "üçüncü bir boyut almak" olarak yorumla mak, tololojik olacaktı, çünkü piramit eo ipso üç boyutludur. Krş., aynı za manda A.Kivaud’un kendisinin yayımladığı Timaeus metnine yadıgı giriş, s.26(Bude dizisi).
50
BİLGİ, İNANÇ VE FORMLAR(*) R.C. CROSS ve A.D. WOOZLEY Filozofla filozof olmayan bir kimseyi birbirinden ayırmak için Pla ton bilgiyle inanç arasında bir aynm yapar ve bunıı yaparken de, o bir yandan iki farklı zihin halini, ve diğer yandan da bu farklı zihin halle rine karşılık gelen iki farklı nesne öbeğini birbirinden ayırır. Filozofun zihinsel hali bilgidir ve bilgisinin nesneleri Güzelliğin kendisi. Adale tin kendisi, v.b.g.dir(yani Formlardır); filozof olmayan sıradan bir kim senin zihin hali İse inançtır ve onun lnanrınm nesneleri de birçok ti kel şey. güzel şeyler, adil eylemler, v.b.g.dir. Şimdi kendimize bilgi ve inanç arasınd a bir ayrımın varolup olmadığını, ve bilgiyle inanç arasında bir ayrım gerçekten de varsa. Platon'un bu ayrımı ortaya koyuş biçiminin doyurucu olup olmadığını sormalıyız. (1) B ilg i İn a n ç A yrım ının K en d isi. "Filanı biliyorum," demek "Filana inanıyorum "dan m an tıksal olarak farklı olan b ir şey söylemektir. "İkiyle İkinin dört ettiğini biliyorum" dersem, "biliyorum" derken, ben kendimi bildiğim şeyin doğru olduğunu, bildiğim konuda yanlışa düşmeyeceğimi, yani ikiyle ikinin toplamının dörtten başka bir şey olmayacağını öne sürmekle bağlıyorum, demektir. Daha genel bir biçimde söylendiğinde, (p'nin herhangi bir önerme olduğu yerde) "pyi biliyorum" dersem, "pyi biliyorum" ifadesi "p doğrudur'ıı gerektirir. Buradan p'nin gerçekten de doğru olduğu sonucunun çıkmadığına dik kat etmekte yarar vardır. P'yi bildiğimi öne sürerken yanılmış ve buna uygun olarak kendimi p'nin doğru olduğunu savlamakla bağlamış ola bilirim. B u n u n la birlikte, ben söz konusu olduğum sürece, p hala doğrudur ve "bilmek" sözcüğünü kullanm akla ben kendimi p'nin doğruluğuyla bağlam ışım dır. P'nin gerçekle yanlış olduğu ortaya çıkarsa, benim bilgi savım yanlıştır. Şimdi bunu, örneğin "İngiltere B a şb ak an ın ın geçen H aziranda B irle şik D evletler B aşk an ıy la görüştüğüne inanıyorum" dediğim zam an, bu tümcede kullanılan "inanma" sözcüğüyle karşı karşıya getiriniz. "İnanm ak" fiilini kul lanırken. kendimi böyle bir görüşme hakkında yanlışa düşmeyeceğimi öne sürmekle bağlamıyorum. Görüşmeyle ilgili olarak elimde birtakım veriler var. Görüşme hakkında basında çıkan yazılan okuduğumu ya da radyodan bazı şeyler işittiğimi anımsıyor görünüyor ve dolayısıyla böyle b ir görüşm enin gerçekleştiğine inanıyorum : an cak yanılabileceğim i. p 'n in y a n lış olabileceğini k ab u l etm eye hazırım :
(*)-Adlan geçen yazarların Plato'» Republic: A Philosophical Commentary (Londra: MacMillan and Co.. 1964) adlı kitaplarının «.bölümünün Türkçe Çevirisidir.
51
inançlarım ın gücünün değişebildiğin! kaydetmekle yarar vardır. Bu görüşme hakkında The Tim es gazetesindeki bir yazıyı okuduğumu ve televizyonda görüşmeyi belgeleyen resim ler gördüğümü ve görü ş melerle ilgili referanslara dikkat ettiğimi açık seçik olarak anım sadığım için, böyle bir görüşmenin varolduğuna büyük bir güçle ina nabilirim ya da bu tarihte ülke dışında bulunduğum, ancak yabancı bir gazetede görüşme hakkında bir şeyler okuduğumu anım sar görün düğüm için, böyle bir görüşmenin gerçekleştiğine yalnızca inanabili rim. Birinci örnekle inancım için iyi ve sağlam verilere sahibim ve ona büyük bir güçle inanıyorum, oysa ikinci örnekte elimde pek sağlam ve riler yoktur ve ona daha az güçle inanıyorum; ancak her iki örnekte de, farklı derecelerde bile olsa, yanlış olabileceğim i kabul etmeye hazırım. Şimdi bunu "bilme" filinin kullanılış biçimiyle karşılaştırın. "Başbakanın geçen haziranda Birleşik Devletler Başkanıyla görüştü ğünü biliyorum" dersem, yanlış olabilmem, p'nin yanlış olup çıka bilmesi olanağını dışta bırakıyorum demektir. Gerçekten de. daha sonra Başbakan ve Başkanın söz konusu tarihte kendi ülkelerinde ol dukları. ve görüşemedlkleri gösterilirse, benim bilgi savımın yanlış olduğu görülür ve onların görüşm üş olduklarını bildiğim ifadesini bütünüyle geri almak durumunda kalırım. Bununla birlikte, bu konuda başlangıçta söylediğim herşey onların görüşm üş olduklarına inan dığım ifadesiyle sın ırlı kaldığında, benim B aşb akan ın B aşk an la görüşm üş olduğuna inandığımı ortaya koyan ifadeyi geri almaya hiç gerek yoktur. Söz konusu olan inancım ın yanlış olduğunun gös terilmesidir. P'ye, sonuçta ortaya çıktığı gibi, yanlış bir biçimde inan dım. Bu durum şu şekilde ortaya konabilir. Birinci örnekte, konunun tümü ele alındığında, "şu halde, o pyi yanlış bir biçimde biliyordu" di yemeyeceğiz. Burada söylememiz gereken şey şudur: "Şu halde o herşey bir yana bilmiyordu", yani yanlış bir bilgi savında bulunmuştur. Bununla birlikte, ikinci örnekte "şu halde o p ’ye yanlış bir biçimde inanıyordu", "onun p'yle ilgili inancı yanlıştı" diyoruz ve "şu halde o herşey bir yana inanmıyordu" diyemeyeceğiz. Yine, yukarıda söy lediğimiz gibi, derere fikri bir inançla anlamlı olurken - ç o k güçlü bir inanç, bir inanç ve güçsüz bir inançtan ("yanlış olabilmem olasılı ol makla birlikte, böyle bir görüşmenin gerçekleştiğine inanıyorum") söz edilirken— o bilgi söz konusu olduğunda anlamlı olmaktan uzaktır: Bir başka deyişle, "o ...yı çok büyük bir güçle ya da kendinden emin olarak biliyor", "o ...yı güçsüz bir biçimde ya da kendinden emin olmadan bi liyor" diyemeyiz. Bilgi söz konusu olduğunda bir şeyi ya bilirsiniz ya da bilmezsiniz ve bu ikisi arasında bir derecelenme söz konusu değildir. Bu kısa değerlendirmelerden bile, "bilmek" fitliyle "inanmak" fiili arasında m antıksal farklılıklar bulunduğu, ya da konuyu daha bilinen bir biçimde ortaya koyacak olursak, bilgiyle inanç arasında bir ayrım bulunduğu, ve Platon un da bilgi ve inanç arasında bir ayrım yaptığı, ve 52
"bilmek" fiili güçlü bir sözcük olduğundan— Platon'un ifadesiyle(Devle t 477d) "Bilgi tüm yetilerin en güçlüsüdür"— bilgiyle inanç arasın daki ayrımın önemli bir ayrım olduğu sonu çlan açık seçik olarak çıkar. (2) Platon'un ayrım ı ortaya koyuşu. Bilgiyle inancı birbirinden ayırmak gerçekten de önemli olduğuna göre, şimdi Platon'un bu aynmı ortaya koyuş biçiminin doyurucu olup olmadığını ele almalıyız. Daha önce de işaret etm iş olduğumuz gibi, o iki yönlü bir aynm yapar:(a) İki zihinsel hal, bilgi ve inanç arasındaki bir aynm, ve (b) bir yanda Form lar, diğer yanda ise, birçok tikel şey olmak üzere, bu iki zihinsel hale karşılık gelen, iki nesne sınıfı arasındaki aynm. (a) ve (b)'yl ayn ayn incelemek kanımızca yararlı olacaktır. (a) Zihin halleri olarak bilgi ve inanç arasındaki ay n m . P la ton'un Devlet 4 7 7 c ‘deki önemli pasajda bilgi ve inancı güçler ya da ye tiler olarak tanımladığı, an cak başka yerlerde onun bilgi ve inancı daha çok, ayn ayn yetilerin kullmanılması sonucunda ortaya çıkan, söz konusu yetilere özgü zihinsel haller(pathem ata en te psykhe) diye adlandırdığı anım sanacaktır. Buradaki am açlanm ız açısından bilgi ve inancı, öyleyse, zihin halleri olarak görebiliriz; Platon Devlet 4 7 7 e ’de onların, bilginin yanılmaz olması, yanlışa düşmemesi, buna karşın inancın yanılabilir olması, yanlışlar yapabilmesi bakımından, birbirlerinden ayınlm ası gerektiğine işaret eder. Buradaki metinde Platon'un zihin halleri olarak bilgi ve inanç arasındaki aynm üzerinde söylemek durumunda kaldığı herşey bundan ibarettir ve pasajın geri kalan bölümü bu iki farklı hale karşılık gelen iki farklı nesne sınıfı arasındaki, yukarıda (b)'de yer alan, ayrımın geliştirilmesine tahsis edilmiştir. Platon'un şimdi burada Devlet te olduğu gibi, bilgi ve inanç arasındaki aynm dan raslantısal olarak bilgi ve inancın nesneleri arasındaki bir farklılığa doğru gittiği Tim aeus 51c'de o ussal anlayış ya da bilgi ve doğru inancın birbirlerinden, birinin eğitimle yaratıldığı yerde, İkincinin ikna tarafından yaratılmasıyla ayrıldığını söyler, bilgi her zaman kendisine ilişkin olarak doğru bir açıklam a verebilir, oysa doğru inanç hiçbir zaman bir açıklama veremez; öte yandan bilgi ikna tarafından sarsılam az, buna karşın doğru in an ç iknaya yenik düşebilir. Bu farklılıklar diyaloglarda b a şk a yerlerden seçilecek örneklerle de ortaya konabilir; Bilginin "açıklam a getirebilme", "tanım verebilme" özelliği, örneğin Platon'un bilgiyi doğru inançtan, İkincisi nin "anlayış'tan yoksun olması, yani Tim aeus'un diliyle, kendisine İlişkin olarak bir açıklam a getirememesi temeli üzerinde ayırdığı, D«vlet'in daha sonraki bir bölümde, 506c'd e gösterilir. Benzer bir biçimde, M enon 98a'd a da doğru inançların, biri onları “nedenler üzerinde düşünm e'yie bir yere bağlayıncaya dek, bir insanın zihnin den uçup gitmeye uygun bir yapıda olduğu ve dolayısıyla pek büyük bir
53
değer taşım adığı söylenir. Doğru İnan çlar bu şekilde b ir yere bağlandıklarında bilgi haline gelirler ve sabit kalırlar. Platon'un an latm ak İster göründüğü şey. bir p önermesinin niçin doğru olduğunu bilmedikçe, söz konusu p önermesini bilmediğimiz, an cak yalnızca doğrtı bir inanca sahip oldnğumıızdur; ve Menon'daki pasajda, bunla ra bir de doğru inancın sabit olmayıp değişmeye uygun bir yapıda ol duğu eklenir. Öyleyse, Comford ve Lee Devlet 506c'dekl pasaja ilişkin çevirilerinde, Lee Platon'u "doğru ancak düşüncesiz bir sam "dan söz eden biri olarak gösterdiği, ve Comford da doğru inançla ilgili bir ifa deyi "aklın işe karışmadığı doğru bir inanç" olarak çevirdiği, ve do layısıyla her ikisi de doğru bir inançta saçm a ve budalaca bir şeyler bulunduğunu öneren çeviriler ortaya koydukları için, bir şekilde yanıltıcı olm uşlardır. İnanç, söz konusu sözcüğün normal anlamı içinde, inanç sahibi "anlayış"a sahip olmadıkça, yani inancının niçin doğru olduğunu kavrayamadıkça, ona ilişkin olarak bir açıklam a geti remedikçe, yalnızca bir inanç olarak kalır. Yine Iknanın inançlar üzerindeki etkisi, bilginin, bir jürinin, bir konuya ilişkin olarak bilgiye sahip olmamakla birlikte, yine de konu hakkında doğru bir inanç oluşturm ak için doğrulukla ikna edilebileceği temeli üzerinde, doğru inançtan ayırt edildiği Theaetetus 201'de ortaya konur. Bütün bunları bir araya getirdiğimizde, Platon zihin halleri olarak bilgi ve inancın birbirlerinden. (1) (şimdi üzerinde durduğumuz Devlet 477e'deki pa sajda) bilginin yanlışa açık olmadığı yerde, inancın yanlışa açık ol ması, ve (diğer yerlerde) (2) bilgi İknadan etkilenmezken, inancın ikna tarafından yaratılm ası ve değiştirilm esi, ve (3) bilgi söz konusu olduğunda bir önermenin niçin doğru olduğunu bilirken, inançta bir inancın niçin doğru olduğunu bilmememiz bakım ından ayrıldığını söylemektedir. Onunla uyuşmayacağımız kimi noktalar, hiç kuşkusuz, söz konusu olabilir. Örneğin onun yaklaşımının fazlasıyla psikolojik bir yaklaşım olduğu —kişi bilgiyi inançtan ayırmak isterse, onun farklı zihinsel halleri birbirinden ayırmaya çalışm ak yerine, daha çok "bilmek" ve "inanmak" fiilleri kullanılırken söz konusu olan m antıksal farklılıkları düşünm esi gerekliği - söylenebilirdi. B ununla birlikte, buradaki am açlarım ız dikkate alındığında. Platon'un dile getirdiği noktalar makul şeylerdir, özellikle de Devlet teki pasajda ortaya ko nan, ve bizim burada çok doğrudan bir biçimde ilgilendiğimiz nokta, yani inancın y an lışa açık olabildiği yerde, bilginin yanlışı dışta bırakması, ve bilgiyle inancın birbirlerinden bu şekilde ayınlması hu susu, her ne kadar biz onu farklı bir,biçim de formüle etm ek istesek bile, kabul etmemiz gereken bir husustur. Öyleyse buraya dek, Pla ton'un bilgiyle inanç arasındaki ayrımı geliştirip ortaya koyuş biçi mine ciddi bir biçimde karşı çıkmamız için bir neden yoktur.
(b) Bilgi ve İnancın birbirlerinden nesn elerin e göre ay rıl m ası. Bilgi ve inanç arasında, onların nesnelerine göre gerçekleşen 54
aynm a geçtiğimizde, ciddi güçlükler, gem 1 anlamda felsefi önemi olan gü çlükler ortaya çıkm aya başlar, övlevse onlar üzerinde biraz ayrıntılı olarak durmak h er halükârda büvıik önem taşır. Bir başka y erd e,1" Platon'un D evlet 477d 'd eki larklı yetilerin birbirlerinder nesnelerindeki farklılığa göre ayırt edilmesi gerektiği biçimindeki il kesini tartışırken, farklı yetilerin gerçekte aynı nesnelere sahip olabi lir gibi göründüklerini, örneğin bir insanın daha önce ona ilişkin ola rak yalnızra doğru bir inanca sahip olmuş olduğu bir şeyi ya da nesneyi bilme durumuna gelebildiğini ya da yine Platon'un kendi dev letinde aynı konuda, yani devletin yönetimi ve refahı konusunda yö neticilerin bilgiye, buna karşın onların yardımcılarının doğru inanca sahip olmalarından söz edilebildiğini söyledik. Bunun yanında bura daki "nesne" sözcüğünün yanıltıcı bir basitlik izlenimi verdiğini de ka bul elm iştik ve bunun hakkında daha fazlaca bir şeyler söylemenin şimdi tam zamanıdır. (1) "Bilm ek” sözcüğünü ele aldığımızda, sözcüğün iki şekilde kul lanıldığını görüyoruz, (a) "Bilmek" fiilini dilbilgisi açısından fiilin do laysız nesnesi olan bir isimle birlikte kullanabiliriz. "Bilmek" fiilini bu şekilde kullanırken bir kişiyi, ya da bir şeyi ya da bir yeri bilmekten söz edebiliriz —örneğin ben Jo n es'ıı. onun Sally Anne adlı yatını, yatını demirlediği limanı bilirim. Burada b ilm ey i"... ile tanışık olma" anlamında kullanıyoruz. Jon es'u sık sık gördüm ve onunla konuştum, yatına binip onunla geziye çıklım. "Bilmek" sözcüğünün bu kullanımı içinde, gündelik konuşmada şeyleri ya da nesneleri bilmekten anlamlı bir biçim de söz edebiliriz. Belli ölçüler içinde çok ayrıntılı olarak geliştirilen, bir şeyle doğrudan tanışıklık fikri birçok felsefi kuramda önemli bir yer tutar ve ona "tanışıklık yoluyla bilgi" adı verilmiştir. B u radaki amaçlarımız yönünden büyük önem taşıyan bir husus, "bilmek" fiilinin şeyleri ya da nesneleri bilmekten söz edebilecek şeklide, onun fiilin dilbilgisi açısından dolaysız nesnesi olan bir isim ya da zamirle birlikte kullanılm asının, onun çok rastlan an bir kulanım biçimi olduğudur, (b) Bilm ek fiilinin bununla birlikte, yine çok bilinen bir başka kullanış biçimi daha vardır. Burada bir şeyi ya da bir nesneyi bilmekten değil de. dilbilgisi açısından temel tümceye eklenen bir yan tümceyi ya da cümleciği bilmekten söz ederiz: Örneğin, "Çin'in büyük bir ülke olduğunu...", "kuğuların göçmen kuşlar olduklannı...", "ışığın sa niyedeki hızının 186.000 feet olduğunu biliyorum" deriz. Bu durumda, örneğin birinci örnekle Çin'de hiç bulunm am ış, onunla doğrudan h içbir tanışıklığım olm am ış olabilir. A ncak coğrafya kitaplarını okuyarak, haritalara bakarak Çin'in büyük bir ülke olduğunu bilirim. Bu açık seçik olarak "bilmek" fiilinin çok önemli b ir kullanım IH-RC. Cross vc AD.VVoozlcy, Plato'« Republic: A Philoaophical Commentary s. 151.
’ .Bölüm,
55
biçimidir, çönkü üzerinde düşündüğümüz zaman, sahip olduğumuzu savladığımız bilgilerimizden büyük bir bölümünün, bir şeyin ya da bir başkasının şöyle şöyle olduğunu bilmek şeklini aldığım görürüz. Fi lozoflar "bilmek" fiilinin söz konusu kullanımı için de bir etiket bul muşlardır —"tasvir yoluyla bilme". Yukarıda verilen Çin örneği bu eti keti açıklam aya gerçekten de yardımcı olacaktır: Çin'le doğrudan hiçbir tanışıklığım yoktur, ancak ona ilişkin tasvirleri okudum ve do layısıyla onu tasvir yoluyla biliyorum. Şimdi burada (a)'nın tersine, fiilden önce bir İsim ya da zamir değil de. bir yan cümlecik gelir. Bu du rumda benim bildiğim, sözcüğün normal herhangi bir anlamı içinde bir şey ya da nesne değildir; ben bunun yerine, bir şey ya da nesnenin şöyle ��öyle olduğunu biliyorum, öyleyse "bilmek" söz-cüğünün bu kul lanımı içinde, "nesneleri bllmek"ten ya da "bilginin nesnelerinden söz ederken çok d ikkatli olmalıyız. B u n a bir sü re so n ra yeniden döneceğiz. Bu arada (2) "inanmak" filinin bu bakımdan ne durumda olduğunu görelim. Bize ilk bakışta çarpıcı gelen şey. "inanmak" fiilinin, "bilmek" fiilinin yukarıda (a)'da olduğu gibi, onun dolaysız nesnesi olan bir isim ya da zamirle birlikle kullanılm asına karşılık gelen bir kullanılış biçimi olmadığıdır. "Jo n e s’a inanıyorum" gibi bir tümce bizi yanıltmamalıdır. Bu "Jones'u biliyorum ’a hiçbir biçimde benzemez. Birinci sinde Jo n e s dilbilgisi açısından dolaysız nesne değildir ve "Jo n e s’a inanıyorum ’la söylediğimiz şey gerçekte "Jo n es’un doğru söylediğine inanıyorum"dur, ve "inanıyorum"un dilbilgisi yönünden nesnesi bir yan cümleciktir. Gerçekten de, "inanmak” fiilinin, "bilmek" fiilinin yuk arıda (a) daki kullanılış biçimine karşılık gelen bir kullanımı yok gibi görünmektedir. İnandığımız zam an, inandığımız şey bir yan cüm lecikle dile getirilir; bir başka deyişle "inanm ak" fiilinin kullanılış biçim i bu bakım dan "bilmek" fiilinin yukarıda (b) deki kullanılış biçimini izler. Şu halde, "inanç"m nesnelerinden söz etme durum un daysak, "nesne" sözcüğünü, daha önce a tıf yaptığımız gibi, oldukça dikkatli ve kuşkulu bir biçimde kullanıyor olmalıyız. Ancak bu konuyu daha ayrıntılı bir biçimde incelemeden önce, dikkat etmemiz gereken bir nokta daha vardır. (3) Platon'un Devlet 477c'de bilgi ve inanç arasında yaptığı aynm —inancın yanılabilir olduğu, yan lışlar yapabildiği yerde, bilginin yanılmaz, yanlışsız olm asına— yeniden dönecek olursak, iki nokta açık seçik olarak ortaya çıkar. (2) de, inanç söz konusu olduğunda, 1nandığımız şeyin bir yan cümlecik olduğunu, ve burada yanlışın yan cüm lecik yanlış olduğu zaman ortaya çıktığını görm üşlük öyleyse, yanlış burada yan cümleciğin doğruluk ya da yanlışlığıyla ilgilidir. Bil gi söz konusu olduğunda, bilginin yanılmazlık, yanlışa düşmeme özelliği de benzer bir biçimde, bilme savında bulunduğumuz ifade ya
56
da önermeyi dile getiren yan cümleciğin doğruluk ya da yanlışlığıyla ilişkili olmalıdır —doğru bir bilgi savında yan cüm lecik her zaman doğru olmalıdır. Bununla birlikte, bu "bilmek" (Ullnin yalnız tasvir yo luyla bilgiden söz ettiğimiz, yukarıda (1) (b)'deki kullanılış biçiminde ortaya çıkar ve bu bir kez daha "btlme"nln. bilginin ”nesneler"inden söz ederken daha önce dikkatli olmayı önerdiğimiz, kullanımıdır. İkinci olarak, bilginin yanlış olmaması ölçütü "bilme"nin yukarıda (1) (a)’da yer alan kullanılış biçimine, yani tanışıklık yoluyla bilgiye pek uygun değildir. T an ışık lık yoluyla bilgide bir şeyle ya tan ışm ış ya da tanışm am ışsınızdır, ve her iki halde de doğruluk ya da yanlışlık söz konusu olmaz. Bir kimsenin bazen daha önceden tanışm ış olduğu bir şeyi daha sonra tanıyamamasından söz etm ek suretiyle yanlış için bir yer aransaydı. bu tanışıklık yoluyla bilginin yanlış olabilmesine izin vermek olacaktı. Bu durum doğruluk ve yanlışlığın haklı olarak gündeme getirilebildiği (1) (b)'de oldukça farklıdır, çünkü (1) (b)'de söylenmek istenen, bir ya da bir başka şeyin vakıa olduğunu bilme savında bulunurken, kişi yan cümleciğin doğru olduğunu savlam ak tadır, ve dolayısıyla bilgi bu biçimde yanlış olanağını dışta bırakır, yanılmaz olur. Ancak bu bizi yine, şeylerin ya da nesnelerin bilgisine karşıt olarak, yan cümleciğin bilgisine geri götürür. (4) Şimdi "nesneler" fikrinin bilgi ve inançla bağlantılı olarak kul lanılışını incelem eye geri dönmenin tam sırasıd ır. Platon D ev let 476'da bile bir adamın bir şeyi mi yoksa hiçbir şeyi mi bildiğini sor duğu zaman. Glaukon onun bir şeyi bildiği yanıtını verir, ki biz de bu yanıtla uyuşuyoruz. Benzer bir biçimde. Platon'un 4 8 7 b ‘deki. bir in san ın h içb ir şeye in an m asın ın o lan ak sız olduğu biçim indeki değerlendirmesi de doğru ve zararsız bir uyandır, öyleyse hepimiz bir insan bildiği zaman, onun bir şeyi bildiğini ve o inandığında, onun bir şeye inandığını kabul edecekmişiz gibi görünüyor. G üçlük "bir şey" sözcüğünün m uğlaklığından kay n aklam aktad ır. Bu m etindeki tartışmada da gösterilebilir, çünkü Platon burada, bilgi söz konusu olduğunda, bilinen bir şeyin gerçek olan bir şey olması gerekliğini ve kendisine inanılan bir şeyin bilgide olduğu gibi, gerçek olamamakla birlikte, onun yine de bir tür gerçekliğe sahip olmak zorunda olduğunu ve gerçeklikten bütünüyle yoksun olamayacağını savunm aya geçer. Kendisine inanılan şey gerçeklikten bütün bütün yoksun olsaydı, inançta gerçeklikten tam anlam ıyla uzak olana, yani hiçbir şeye inanıyor olacaktır, öyleyse bundan sonraki argüm anda. Platon in ancın nesnelerinin tamamiyle gerçek olanla gerçeklikten tümüyle yoksun olan arasın-da tam ortada bir yerde bulunan birçok tikel şey olduğunu göstermeye çalışır. Demek ki Platon gerek bilgi ve gerekse •nanç İçin uygun nesneler aram ak durumundadır, ve her iki durumda da nesnelerin belli bir gerçekliği olması gerekir. Şimdi yukarıda (1) lal daki bilgi türünü, tanışıklık yoluyla bilgiyi düşündüğümüzde, ben 57
bir şeyle tanışık olursam, tanışık olduğum şeyin gerçek olan bir şey olması gerektiğini söylemek makul ve anlaşılır bir şeydir. Jo n es'u bi liyorsam. yani onunla tanışıklığım varsa, benim bilmem için gerçek bir kişi, yani Jo n e s var olmalıdır— onu görebilirim, onu işitebilirim ve ona dokunabilirim . Benzer bir biçimde Jo n e s ’un yatını biliyorsam, görebileceğim, dokunabileceğim ve güvertesine çıkabileceğim bir yat var olmalıdır. Öyleyse, gerçek nesnelerden ya da şeylerden söz etmek bu bağlamda anlaşılır bir şeydir -b ö y le gerçek nesneler var olm a saydı, kendisiyle tanışılacak hiçbir şey varolmayacaktı. Durum b u nunla birlikte, yukarıda (1) (b)'deki tasvir yoluyla bilme ve (2)'deki inanç söz konusu olduğunda oldukça farklıdır. Daha önce de kabul etm iş olduğumuz gibi, her iki halde de bildiğimiz ya da inandığımız (şey) filanın şöyle şöyle olduğudur. Nesne sözcüğünü kullanacak ol saydık, bu hallerde bildiğimiz ya da inandığımız "nesne" bir yan cümlecik şeklinde olurdu. Bu durumda Platon'un "nesne"nin belli bir gerçekliğe sahip olması gerektiğini, aksi takdirde her ne şekilde olur sa olsun bilmemizin ya da inanmamızın kesinlikle olanaksız o la cağını ortaya koyan argüm anını nasıl anlayacağız? Varsayalım ki diğer odada bir sıra olduğuna ina-nıyorum. Platon'un argüm anının ana hatlarını izlediğimizde, yan cümlecik inancımın nesnesi olacaktır. S ıra ya da sandalye gibi ortak olarak nesne diye adlandırdığımız şeylerin gerçekliği hakkında sorular sorabildiğimiz gibi, yan cümlecik türünden b ir nesnenin gerçek liğiyle ilgili olarak soru sorm anın yanlış olduğu açık görünür. "Diğer odada bir sıranın olduğu" yan cüm leciğinin gerçek mi yoksa gerçekdışı mı yoksa yan gerçek mi olduğunu sormak uygulaması olmayan bir soru sormaktır. Diğer oda da bir sıra gerçekten olsa da olm asa da, inancım hala aynıdır. Yalnızca, diğer odada bir sıra yoksa, inancım yanlıştır. Bu ikinci ne denden dolayı, inancın nesnesiyle yan cümleciği kastettiğimizde, bir inancın "nesnesinin", vakıa olduğuna inandığım şeyin bir anlamda vakıa olmak zorunda olması anlamında bir tür gerçekliğe sahip ol ması gerektiğini savunmanın olanaksız olduğu da açıktır: çünkü daha önce (3)'de de görmüş olduğumuz gibi, bir şeyin vakıa olduğuna İn andığım zaman, bundan inancımın doğruluğu ya da yanlışlığı ile ilgili olarak hiçbir şey çıkmaz: İnandığım şey vakıa olabilir, ancak o vakıa olmayabilir de. yani inancım yanlış olabilir. Bundan çıkartacağımız sonuç, tanışıklık yoluyla bilgi sözkonusu olduğunda, nesnelerden ve nesnelerin gerçekliğinden söz etmenin doğru ve yerinde olduğu yerde, tasvir yoluyla bilm e ve inanç söz konusu olduğunda, bu şekilde konuşma yanlış ya da en yüksek ölçüde yanıltıcı olur. Dahası burada onunla ilgili olarak çok önemli bir sonuç daha ortaya çıkar: Platon onu. bir yanda Formlar ve öte yanda duyusal tikeller olmak üzere iki nesne sınıfını ve yine bir yanda tamamiyle gerçek ya da var olan Formların gerçekliği ya da varoluşu, ve diğer yanda yan yarıya gerçek olan, bir bölümüyle var olan bir bölümüyle var olmayan duyusal likel58
lerin gerçekliği ya da varoluşu olmak üzere. İki gerçeklik ya da varoluş düzeyini birbirinden ayıran geniş kapsamlı bir metafiziği ortaya koy arken kullanır. (5) Son olarak, Platon'un niçin bu güçlüklerle k arşı karşıya kaldığını sorm akta yarar vardır, ve burada iki nokta ön plana çıkar, (a) Platon'un bilgiyi y a da inancı ya da genel olarak düşünmeyi ele aldığı zam an, kendisine model olarak duyu-algısını ya da daha doğru bir deyişle bizi çevreleyen dünyayı duyu organlarımız ararılığıyla kav rayışımızı aldığı doğrudur. Örneğin. D evlet 476b'd e ve yine 479e'de görünüşlere ve seslere âşık olanların Güzelin kendisinin doğasını (özünü) "göremedikleri" söylenir (burada "görmek" gözlerle değil de. zihnin gözüyle "görmek"tir): yine 51 la'd a Formlar düşünceyle (533d'de "ruhun gözüyle") görülür, denir: ya da bu kez 51 lb ’de. akıl herşeyin İlk İlkesini "kavrar"(burada geçen Yunanca fiil "kavramak", "yakalamak", "tutmak”, "dokunmak" anlam ına gelir; Lee'nin "ulaştı" şekildeki çevirisi bu noktayı bir şekilde gözden kaçırır) denmektedir. Bunu çok çarpıcı bir biçimde ortaya koyan bir başka pasaj da T h eaetetu s'ta Platon'un yanlış yargıyı incelediği 188e'de bulunur. B urada bir insan için bir şeyi görmenin ve hiçbir şeyi görmenin olanaksız olduğu savunulur. O herhangi bir şeyi görüyosa, o var olan bir şeyi görüyor olmalıdır ve aynı şey benzer bir biçimde işitme ve dokunma için de geçerlidlr. Aynı şekilde, bir insan bir şey hakkında bir yargı ortaya koyuyorsa, onun yargısı var olan b ir şey hakkında olm alıdır. V ar olmayan bir şey hakkında bir yargı öne süren biri hiçbir şeyle ilgili olan bir yargı or taya koymaktadır ve hiçbir şey hakkında yargı veren biri kesinlikle bir yargı öne sürüyor olmayacaktır. Platon Thaetetus'ta bu argümanı ka bul etmekle yetinmeyip yanlış yargıyı ayrıca başka yollardan giderek açıklam aya çalışır. B u n u n la birlikte, bu açıklam alardan hiçbiri başarılı değildir ve T h aetetu s'u n geri kalan bölümleri bir kez daha o bilmeyi, inanmayı, v.b.g.yi düşünmeye başladığı zaman, duyular yoluy la yani görme, dokunm a, v.b.g.. yoluyla kavrayış modelinin Platon üzerindeki etkisin i gözler önüne serer. B und an dolayı. Platon’un düşünmeyi b ir tü r tinsel duyumlama olarak gördüğü söylenmiştir. Duyusal kav rayıştan, duyu-algısından, görm eden, dokunm adan kalkılarak kurulan analojinin, bilgi ve inancı tartıştığı zaman Platon üzerindeki etkisi küçüm senem ez. Örneğin, dil söz konusu olduğu sürece, biz kendimiz de görme ve dokunma dilini aynı bağlamda çok sık olarak kullanırız ("o çözümü kavradı", "yanıtı gördü", v.b.g.. deriz); ve ytne Platon'un düşüncesinde farklı bir yöne işaret eden birçok öğe vardır. Bununla birlikte. Platon bilgi ve inançtan söz ettiğinde, görme ya da dokunma modelinin ön plana çıktığı doğrudur. Şimdi görme ve dokunma söz konusu olduğunda, nesnelerle, nesnelerin gerçekliğiyle lan ışı klik fikri hiç kuşkusuz önemli bir yer tular. Bir şeyi görüyor ya da bir şeye dokunuyorsam , bir şey ya da bir nesnenin aracısız olarak 59
farkındayım, onunla doğrudan doğruya tanışıklığım var demektir ve o şey ya da nesne gerçek bir şey ya da gerçek bir nesne olm alıdır-orada görmekte ya da dokunmakta olduğum bir şey olmalıdır. Şu halde bil giyi ya da inancı tartışırken kendimize model olarak görme ya da do kunmayı alırsak, tanışıklık yoluyla bilgide bu modelin bir koşutunu bulmak, ve tasvir yoluyla bilginin ve inancın da bir şekilde bıı modele uydurulabileceğini. ve nesnelerle bu nesnelerin gerçekliğinden ya da gerçeklikten yoksun oluşundan söz etmenin burada da doğru ve ye rinde olduğunu varsaymak doğaldır. Bununla birlikte, görme ya da do kunmayla bilgi arasında kurulan analojinin inanç ve tasvir yoluyla bilme söz konusu olduğunda büyük ölçüde yanıltıcı olabileceğini göstermek için herhalde yeterince şey söylenmiştir. Şu halde, Platon'da söz konusu olan birtakım güçlükler onun bu analojiyi kabul et meye dünden hazır olm uş olm asının bir sonucu olabilir. Onun tanışıklık yoluyla bilgi ve bizim daha sonra adlandırdığımız biçimiyle, tasvir yoluyla bilgi arasındaki farklılığı düşünürken, Plalon'un tam bir açıklık içinde olmadığı kesinlikle doğrudur; biz. onun "inanç" olarak çevirdiğimiz Y u nanca d o x a ismini kullanış biçiminde de aynı k a rarsızlığın varolduğundan söz edilebileceğine bir başka yerde daha işaret ettik.121 Burada o birçok kez inancı dışsal bir şeyin aracısız ola rak farkında olma haline karşılık gelecek bir biçimde kullanır, oysa başka birçok yerde, onunla bir ifade ya da önermeyle ilgili olan inancı kasteder. (b)Platon'un bilgi kuramında kendi metafizikse! görüşleri ta rafından etkilendiği de herhalde doğrudur--ya da Platon'un bilgi ku ramıyla metafiziğinin birbirleri üzerine karşılıklı bir etki yaptığından söz etm ek belki daha iyi olacaktır. O bildiğimiz, alışık olduğumuz dünyanın, kendisini bize duyu-algısı aracılığıyla gösteren tikeller dünyasının birçok bakımdan tatmin edici olmadığı, ve hep değişmez olan bir başka dünyanın, bizim bildiğimiz dünyayı aşan, ve tikeller dünyasından statü itibariyle çok üstün olan bir Formlar dünyasının gerçekten var olduğu sonucuna ulaştı. Platon a göre, bizim bildiğimiz duyular dünyası kısmî olarak gerçek iken, yalnızca Form lar dünyası tam anlamıyla gerçekti. Platon'u iki dünyalı bir metafizik görüşüne götüren nedenlerden biri, kesinlikle onun bilgi ve inanç arasındaki farklılığın böyle bir görüşü gerektirdiğini düşünm üş olmasıdır. Bir başka deyişle. D evlet V.kitapta yer alan, ve bizim burada bazılarını incelediğimiz argümanların da gösterdiği gibi, eplstemolojik görüşleri Platon'u iki dünyalı bir ontolojiye götürmüştür. Onu böyle bir görüşe götüren, bazıları Ueriki sayfalarda açık hale gelecek, başka nedenler de vardır. Belki de Platon iki dünyalı metafizik görüşünün doğru olduğuna inandığı için, bilgi kuramıyla ilgili argüm anlarını m etafi ziğine uydurmaya dünden hazırdı da denilebilirdi. (2)-A.g.y„ 7.t5ölüm, s.143-144.
60
Bu tartışm ayı bir sonuca bağlamazdan önce, iki nokta üzerinde daha durmamız gerekmektedir. (m ce, tanışıklık yoluyla bilgi ile tasvir yoluyla bilgi arasındaki ayrım incelememizde okuyucuya oldukça ge nel bir biçimde verilmiş, ve bu ayrımın felsefede sıkça kullanıldığına, ve önemli bir yer işgal ettiğine işaret edilmişti. "Nesne"nin bizim aşina olduğumuz normal sıradan anlamı içinde, onun bir yat ya da bir sıra ya da bir sandalye gibi bir nesne anlam ına gelebildiği yerde, bir n es neyi tanışıklık yoluyla bilmekten söz etsek de, tanışıklık yoluyla bil menin çağdaş felsefedeki teknik anlamı içinde, bir sıra ya da sandalye gibi bir nesneyle tanışık olabilmemizden söz edilemeyeceği belirtil melidir. Çağdaş felsefedeki teknik anlamı içinde, bunun yerine bizim yalnızca "duyu-verileri"ni tanışıklık yoluyla bilebileceğimizden söz edilecektir; buna karşın bir sıra gibi fiziksel bir nesneye ilişkin bilgi miz tasvir yoluyla bilgi olacaktır. Böyle bir uyan ya da notun ötesine geçerek, konuyu burada ayrıntılı bir biçimde incelememizin olanaksız olduğu a çık tır. T an ışık lık yoluyla bilgi İle tasvir yoluyla bilgi arasındaki aynm ın nasıl yapıldığını ve nasıl kullanıldığını en iyi bir biçimde herhalde Bertrand Russell'm Felsefenin Problem leri adlı kitabının beşinci bölümünde görebiliriz. İkinci notumuz Platon'un bizzat kendisiyle ilgilidir ve üzerinde durm ak istediğimiz nokta zaten yeterince açık olduğu için ondan söz etmeye belki hiç gerek yoktur. Daha önce, tanışıklık yoluyla bilgi söz konusu olduğunda, tıpkı bir şeye, örneğin bir sıraya dokunduğumuz zaman, kendisine dokunula cak bir nesnenin var olmak zorunda olmasında olduğu gibi, kendisiyle tanışılacak gerçek bir nesnenin var olması gerektiğine inanm anın. Platon'un da söylediği gibi, makul olduğunu belirtmiştik. Bununla bir likte. Platon bilginin gerçek olanın bilgisi olduğunu söylediği zaman. "gerçek"le. biz sıralan ya da sandalyeleri gerçek diye nitelediğimiz za man, kastettiğimiz şeyden farklı bir şeyi anlam ak İster. O tikel bir du yusal nesne olarak m asanın yalnızca yan yanya gerçek olduğunu söyleyecekti. Ve Platon aynı zamanda m asaya ilişkin bilginin hiçbir zaman söz konusu olamayacağını, m asa hakkında yalnızca İnanca sahip olabileceğim izi dile getirecekti. Y alnızca Form lann bilgisi vardır ve yalnızca Formlar bütünüyle gerçektirler. Bu bizi denememizin ikinci konusuna götürür. Platon'un D evlet V.Kitapta "Formlar" fikrinden nasıl yararlandığını bir başka yerde131 incelem iştik, ve bir süreden beri bu Form ların Platon'un bilgi ku ram ındaki rolünü incelemeye çalışıyoruz. Bu evrede, daha önce öğrenmiş olduklarımızı biraz daha genişleterek, Form lar kuram ına daha genel bir bakış atmakta yarar vardır...
(3)-A.g.y.. 7.Bölûm.
61
Platon'un Form lar kuram ı hakkında uzun yıllardan beri çok şey yazılm ıştır; an ca k kuram ın herhangi bir kim se tarafından dar bir çerçeve İçinde sunuluş şekil şöyle ya da böyle keyfi olmak durumun dadır. Bizim burada yapacağımız şey, bir İki ön değerlendirmeden sonra, başta D evlet'ten olmak üzere, Devlet'ten önce yazılmış olduk ları bugün artık herkesçe kabul edilen diğer diyaloglardan. Formlar kuramının Platon felsefesinde oynadığı çeşitli rollerden bazılarıyla il gili olarak Örnekler toplamak, ve bıına daha sonra birkaç kısa yorum eklemek olacaktır. İncelememizin esas bölümü için bir ön hazırlık olma niteliğindeki ilk değerlendirmemiz kuram la bağlantılı olarak İngilizcede kullanılan terimle ilgilidir. Platon'un kendisi birçok tikel güzel şeye karşıt olarak Güzelliğe, ya da birçok (ikel adil eyleme karşıt olarak Adalete refe ransla bulunm ak islediği zaman, o bunu çoğu zaman Yunanca "ken disi" sözcüğünü kullanarak yapar. Şu halde Güzellik au to ta kalon (tam olarak çevirildiğinde, "güzelin kendisi"), Adalet au to ta dikaion ("adilin kendisi")dur. Bununla birlikte Platon bu bağlam da aynı za manda, açık seçik bir biçimde tam anlamıyla değişimli olarak, iki Yu nanca sözcüğü daha, eidos ve ideayı da kullanır. Böylelikle "Güzelin kendisf'nden, v.b.g., den söz etmek yerine, o "Güzel eldos"undan ya da "Güzel ideası"ndan söz edecektir. İngilizce "idea" sözcüğü Y unanca "idea" sözcüğünün tam transkripsiyonudur, ve bu yüzden, daha önce de kaydettiğim iz gib i,1'11 İngiliz yoru m cu lar P lato n ’da G üzellik "ideası’ ndan, v.b.g.den, ve daha genel olarak da Platon'un ldealar ku ramından söz ederler. Bununla birlikte, bu Yunanca sözcük için talih siz bir karşılık olm uştur. İngilizce "idea"(düşünce.ide) sözcüğü ldealarm yalnızca zihinde varolduğu, onların salt düşüncelerimiz olduk ları. onların "nesnel" olana karşılık olarak yalnızca "öznel" oldukları fikrini uyandırmaya fazlasıyla uygun olan bir sözcüktür. Bütün bu fi kirlerin, örneğin Güzellik eid osu ya da ideasından söz ettiği zaman, Platon'un am açlarına oldukça yabancı olduğu daha önce söylemiş ol duklarımızdan açık olmalıdır, ve daha ileriki sayfalarda söyleyecek lerimizle daha da açık hale gelecektir. Güzellik id eası ya da eid osu Platon İçin Güzelliğin kendisine alıf yapmanın bir b aşka yoludur ve Plalon'a göre, tam anlam ıyla gerçek, ve bilginin n esn esi olan Güzelliğin kendisidir; Güzellikle ilgili olarak sahip olabildiğimiz (sözcüğün alışılm ış anlamı içindeki) düşüncelerimiz her ne olursa ol-
(4)-A.H.y., 7.Bölüm, s. 140.
62
sun. bizim kendisini kavrayabileceğimiz, ve düşüncelerim izden ol dukça bağımsız bir biçimde her ne ise o olan gerçek ve değişmeyen bir Güzellik vardır. İngilizce "idea" sözcüğünü Platon'un tdealar kuramıyla bağlantılı olarak kullanmaya devam edeceksek, sözcüğün söz konusu etkileri ortad an kaldırılm alı ve onun bilinen, alışık olduğumuz çağrışım ları unutulm alıdır. Bunu yapm ak pek kolay olmadığı için, "idea"(düşünce.ide) çevirisi kötü ve sakıncalı bir çeviri olmuştur, diye biliriz. G erçekten de, Platon'u bu bağlam larda Yunanca eidos ya da idea sözcüklerini seçmeye götüren gerçek nedenler çokça tartışılm ış olmakla birlikte, eidos ve idea sözcüklerinim kendileri başlangıçta ''gözle görülebilir şekil” ya da "biçim" ya da daha geniş bir anlam içinde, "doğa", "öz” ve daha sonra da ("hastalık formları ya da tipleri" ifadesinde olduğu gibi) "form", "tip" anlam ına geliyordu. İngilizce "form" sözcüğü Y u nanca sözcüklerin anlam ına daha yakındır ve o aynı zam anda "idea" sözcüğünün yanıltıcı çağrışım larına sahip değildir. Bu neden lerden dolayı şimdiye dek kullanm ış olduğumuz terminolojiyi koru mayı ve Platon’un kuramına Formlar kuramı olarak referansta bulun mayı öneriyoruz. İkinci nokta "Sokratik problem" olarak bildiğimiz konuyla, yani Platon tarafından diyaloglarda Sokrates'e atfedilen görüşleri Sokrates in kendisinin aktüel olarak savunduğu görüşler olarak mı, yoksa Platon un Sokrates'e atfettiği, an cak tarih sel So krates tarafından hiçbir zam an dile getirilmemiş, ve gerçekte Platon'un kendisine ait olan görüşler olarak mı alacağımız sorusuyla ilgilidir, özellikle de Formlar kuram ının Sokratik bir kuram mı, yoksa onun öncelikle. Pla ton’un kendisinin geliştirdiği bir kuram mı olduğu sorusu üzerinde büyük ta rtışm a la r olm uştur. B u n u n la birlikte, bizim buradaki amaçlarımız dikkate alındığında, bu konuya girmenin, ve Formlar ku ramında bulunan Sokratik ve Platonik öğeleri birbirlerinden ayırm ak için çok istekli olmanın hiç gereği yoktur. Devlet'te, ve Platon’un Devle t'le n önce yazm ış olduğu diğer diyaloglarda sergilendiği biçimiyle Formlar kuram ına genel bir bakış atm ak bizim için fazlasıyla yeterlidirve şimdi sıra işte buna gelmiştir. Form ların Platon'un kuram ında oynadığı rollerin bazılarını gös terirken. işe onların daha önce D evlet V. kitaptan öğrenmiş oldu ğumuz işlevleriyle başlayabiliriz. Az da olsa bir kolaylık ve anlaşılırlık sağlam ak için. Formların çeşitli işlevlerini, bir cetvel halinde alt alta yazacağız; bunlardan bazıları yanıltıcı ölçüde kısa olabilir. Ortaya koyacağımız liste Formların tüm işlevlerini kapsayacak tüketici bir lisle olarak düşünülmediği gibi, listede Formların işlevleri, onlardan birinin Platon için diğerlerinden daha önemli olduğunu akla getirecek Şekilde, belli bir sıraya göre düzenlenmedi.
63
(I) Bilginin n esn eleri olarak F o rm lar. Bu Form ların D ev let V.kilabm sonunda açık hale gelen bir İşlevidir. Bilgi ve inanç, birinci sinin yanılm az olm ası, buna karşın İkincisinin yanlış olabilm esi bakımından farklı güç ya da yetilerdir. Öyleyse, onlann nesneleri de farklıdır, ve bilginin nesneleri, hemen aşağıda göreceğimiz gibi. Form lardır. (II) G erçek olan varlık lar olarak F orm lar. Platon için Form ların gerçekliği onların bilginin nesneleri olmalarından çıkar, ve biz yine bunu da. bir insan (bir şey) bilirse, onun bildiği bir şeyin var ol ması, ve söz konusu "bir şey' in gerçek olması gerektiğinin savunul duğu Devlet V.Kitaptan, 476e-477a'd an biliyoruz. Devlet V.Kitapta Plaion'un görünüşleri ya da sesleri sevenlerin gördüğü ya da işittiği ya da dokunduğu birçok duyusal tikelin, birçok güzel şeyin tam an lamıyla gerçek olmadığını savunduğunu da görmüştük: Duyusal tikel ler. Platona göre, yalnızca yan yanya gerçektirler ve tamamiyle gerçek olanla(Formlar) gerçeklikten tümüyle yoksun olanın arasında tam or tada bir yerde bulunurlar. Onlar herşeyin gerisinde yatan gerçekliğin görünüşleri olup bilginin değil, inancın nesneleridirler. (III) İdeal stan d ard lar olarak Form lar. Bununla da Devlet in V. kitabını tartışırken karşılaştık, çünkü tikellerin yalnızca yarı yarıya g erçek old ukların ı gösteren argüm anı in çelerken,t5l Plaion'un düşündüğü şeyin muhtem elen, kendilerine tikellerin yalnızca yak laştıkları ideal yetkinlik standardlan olarak Formlar fikri olduğunu önerm iştik. Daha önce de söylemiş olduğumuz gibi. Form ların bu yönünü görmek için en iyi yer Phaidon 74-75'tir. Formların bu yönü orada öğrenmenin anım sam a olduğunu, bu dünyaya gelmezden önce Formların bilgisine sahip olduğumuzu, doğuşta bu bilgiyi yitirdiğimizi, duyusal dünyaya ilişkin deneyimizin bize yitirdiğimiz bu bilgiyi anım sattığını, öyle ki duyusal dünyaya ilişkin deneyimizi Standard yetkin Form lara göre yargıladığımızı ortaya koyan öğretiye bağlanır. Phaidon 75b'den yapılacak bir alıntı Formların bu rolünü çok güzel özetler: "Onların, her ne kadar aşağı olsalar da, ona benzemek için e l lerinden gelen herşeyi yaptıkları temeli üzerinde, duyulara eşit görünen şeyleri söz konusu standarda göre yargılamak ve sınıflamak durum undaysak. Eşitin kendisinin doğasının ^ilgisini. görmeye ve işitmeye ve diğer duyularımızı kullam aya başlam azdan önce k a zanmış olmamız gerekir." Ve Platon bundan hemen biraz sonra 75cd'de. aynı şeyin Güzelin kendisi. İyinin kendisi için de, ve genel olarak Formların tümü için geçerli olduğunu açık hale getirir. Anımsama öğretisi kendi içinde, Platon un a priori bilgiyi açıklam a girişiminde
(5)-Ukz., A.g.y.
64
ilginç bir halka oluşturur. Bununla birlikle, buradaki amaçlarımız göz önünde tutulduğunda. Phaidon'un özelikle bu bölümünde kaydetme miz gereken şey Form ların ölçütler ya da standardlar olarak nasıl işlev gördüğü. Adaletin kendisinin (Adalet Formunun) nasıl adaletin, kendisine göre adtl eylemlerimizin ku sur ve eksiklerini ölçtüğümüz yetkin örneği olduğudur. Adil eylemlerimiz yetkin adalete benzemek için herşeyi yaparlar, ancak yetkin adalet karşısında eksik kalır, lam anlamıyla adil olamazlar. (İV) Tüm eller olarak Form lar. Bu başlıkla anlatm ak istediğimiz şeyin ne olduğu biz ilerledikçe açık hale gelecektir. Gelin Formların bu işlevini yapacağımız iki alıntıyla örnekleyelim. Birinci alıntı D evlet X. kitaptandır. Platon 596a'd a "Peki öyleyse, alışık olduğumuz şekilde ilerleyecek, ve işe aynı adla çağırdığımız her bir şeyler öbeği için tek b ir özsel doğanın ya da Form un v aro lu şu n u kabul ed erek başlayacağız, öyle değil mİ?" der. (kinci alıntı. D e v let’ten daha önce yazılmış bir diyalog olan Menon 72a'dandır. Burada Menon'dan erde min ne olduğu konusuyla ilgili düşüncelerini söylemesi istenmiş ve o da buna erdemin tikel tezahürlerinden --bir adam ın erdemi kamu işlerinde başarılı olmak, bir kadının erdemi evtnt çekip çevirmektir, v.b.g.— oluşan bir liste vererek karşılık vermiştir. Sokrates Menon’un verdiği bu karşılıktan sonra şunları söyler: "Ne kadar şanslı biriyim, Menon! Senden bir erdem isiedlm, sense bana bir erdemler sürüsü sundun. V arsay ki sürü benzetm esini kullanm aya devam ediyor ve sana. Arının doğası nedir? diye soruyorum: sen de bana birçok an türü vardır, diyorsun. Bense sana karşılık olarak. Ancak arılar, birçok ve farklı arı türü bulunduğu için, a n la r olarak farklılık gösterirler mi? Yoksa onlar örneğin güzellik, büyüklük ya da biçim gibi bir nitelikle birbirlerinden ayıt edilmek durumunda değil midirler? diye soruyor um. Ban a nasıl yanıt verecektin? Menon: Arıların, an lar olarak birbirlerinen farklılık göstermedikleri karşılığını verirdim. Sokrates: Ve be nim bilmek istediğim şey şudur. Menon, diye devam edecek olsaydım: Söyle bana, arıların o niteliğe sahip olm ak bakım ından farklılık göstermedikleri, an cak hepsinin aynı olduğu bu nitelik nedir?, sen buna yanıt verebilecek miydin? Menon: Verecektim, elbet. S okrates: Bunun aynısı işte erdemler için de geçerlidir. Erdemlerin hepsi, onlan birer erdem yapan ortak bir doğaya (kendi kendisiyle aynı kalan bir Forma) sahiptir: bu nedenle. Erdem nedir? sorusuna yanıt verecek b i rinin gözünü bu ortak doğa üzerinde sabitleştirm esi İyi olacaktır: ne demek islediğimi anlıyor m usun?” (Jow ett çevirisi). Sokrates daha sonra istediği yanıt türünü örneklerle gösterm ek için şekil örneğini alır. Burada yine bir şeklin ne olduğu sorulsa, buna örneğin yuvar laklık diye yanıt vermek bir işe yaram ayacaktır, çünkü, diye sürdürür Sokrates. yuvarlaklık yalnızca bir şekildir ve örneğin karelik, v.b.g.. daha bir çok şekil vardır. Sokrates bundan sonra 74d ’de şöyle der: 65
"Onun konuyu şimdi benim yaptığım gibi araştırdığını varsay: Her seferinde tikellere ulaşıyoruz, an cak benim istediğim bu değildir: öyleyse bana onları ortak bir adla (bir cins isimle) çağırdığına, birbir lerine karşıt oldukları zaman bile, onların hepsinin birden şekiller ol duklarını söylediğine göre, şekil olarak gösterdiğin söz konusu ortak doğanın —daireyi olduğu kadar doğruyu da İçeren ve diğerinden daha fazla biri olmayan bu ortak doğanın— ne olduğunu söyle." Bütün bu pasajlar dikkate alındığında. Formların, şeylerin, dünyada öbekler ya da türler olarak varoldukları, ömeğin arılann, bazılarının daha büyük bazılarının daha küçük, v.b.g., olmaları bakımından, birbirlerinden b i reysel olarak farklılık gösterseler bile, yine de hepsi birden arılar ola cak şekilde bir öbek oluşturdukları olgusunu açıklam ak İçin kul lanıldıkları kolayca görülecekllr. Ya da yine bir başka örnek seçecek olusak, sandalyelerin meydana gettrdiği bir tikeller öbeği vardır: onlar da yine, birbirlerinden çeşitli şekillerde farklılık gösterseler de, ortak bir sandalyeler öbeği oluştururlar. Platon sözünü ettiğimiz bütün bu tikel hallerde, öbek içindeki bireysel örneklerin (arılann, sandalyele rin) hepsinde mevcut olan tek bir karakteristik, yani bir Form (ömeğin. Arılık, Sandalyelik Formu) var olduğu için, bir öbek ya da türün söz konusu olabildiğini önerm ektedir. B ir b a şk a deyişle, seçtiğimiz bu örneklerin her ikisinde de çok üzerinde bir bir vardır. Platon aynı zamanda bizim genel terimleri, ya da onun adlandırdığı biçimiyle "cins isimleri", bundan, bu olgudan dolayı kullanabildiğimizi söylemekledir. B ir b aşka deyişle, ömeğin arı bir tikel arının adı ol mayıp, o genel olarak öbek içinde yer alan tikellerden herhangi biri için kullanılır, öyle ki. şunun bir arı, bunun bir arı olduğunu, v.b.g., söyleyebiliriz. 'Tüm el" terimi felsefede, bir tikeller öbeğine ortak olan şey ya da yine dil söz konusu olduğunda genel bir terimin kendisinin' adı olan şey için kullanılm aktadır. Bizim de bu paragrafın başında "tümel" terimini kullanmamızın nedeni budur. (V) "Nedenler" olarak Form lar. Formların bu işlevi en iyi Phaldon lOOc-d'de görülebilir. Sokrates burada şunları söylemektedir: "Bu daha derinlikli diğer 'nedenler'den bundan böyle bir şeyler öğrenmem olanaksızdır, çünkü bunlar benim kafamı büsbütün bulandırıyorlar. Şimdi ben. bana herhangi bir şeyin, parlak bir renge ya da özel bir şekle ya da bu türden b ir şeye sahip olduğu için, güzel olduğu söylenirse, hepsi de kafamı karıştırdığı için, tüm diğer 'nedenler'! bir kıyıya bırakıyor, ve safça ve basit ve belki de İlkel bir biçimde, onu güzel yapan tek şeyin 'Güzel'in(Güzellik Formunun) ondaki mevcudiye ti ya da onun G üzelden pay alm ası olduğu ilkesine yapışıyorum. Şimdilik güzel şeylerle Güzelin kendisi arasında söz konusu olabile cek özel bir ilişki üzerinde değil de, bütün güzel şeylerin yalnızca Güzelin kendisinden dolayı güzel oldukları üzerinde ısrar ediyorum." (Bluck çevirisi). Buradan da anlaşılacağı gibi. Form lar birer "n e 66
den"dlrler. Bununla birlikte, Platon'un burada kullandığı aitia söz cüğünün —belki bizim "neden" sözcüğümüzden bile daha tehlikeli olan — tuzaklarla dolu bir sözcük olduğunu görmek önemlidir. Aitia söz cüğünü ku şatan güçlüklerin ayrıntısına hiç girmeksizin, "neden" sözcüğüyle burada gerek koşul türünden bir şeyin kastedildiğini, bu radaki amaçlarımızı gözetmeyi sürdürerek, söyleyebiliriz. Şimdi Formların yukarıdaki listede yer alan çeşitli işlevlerine şöyle bir göz attığımızda. Formlar kuramının oldukça geniş kapsamlı bir ku ram olduğu a çık hale gelir. Profesör C hem iss'in A m erican Jo u rn a l o f Philology dergisinin 6 2 (1 9 3 6 )net cildi İçin yazdığı m akaleye "Formlar kuramının Felsefi Yönden Sağladığı T a s a m ır başlığını koy masının nedeni budur. C hem iss bu m akalesinde Platon'un ontoloji, ahlak ve epistemoloji alanlarında ön plana çıkan birçok önemli prob lemi, birleştirici tek bir kuramla, yani Form lar kuramıyla çözebilme olanağı bulduğunu savunur ve kuramı felsefi bakım dan tasarru f sağladığı için över. Kuramın sağladığı tasarrufla ilgili olarak ileriki sayfalarda bir şeyler söyleyeceğiz. Bu arada kuram la ilgili olarak Chem iss'in verdiği listede yer alan üç ana madde ya da başlık için bi raz bir şeyler söylemekte yarar olabilir. (a) İlk olarak, bizim listemizden Formlar kuramının bir ontoloji ku ram ı, yani varlık ya da varoluşla ilgili olan b ir kuram olduğunu görebiliriz. Bu yukarıdaki (II). (111) ve (V)'ten açıktır ve (lV]'te de içerilmektedir. Ontolojik boyutları içinde. Form lar kuramının dile ge tirdiği şey, koşullardaki değişmelerden etkilenm eyen, ve gerçekliği oluşturan bir kalıcı, sürekli, değişmez ve yetkin varlıklar dünyasının var olduğudur. "Gerçek" ya da Platon'un zaman zaman söylediği gibi, "tümüyle gerçek" olan, ya da "gerçekten varolan" bu varlıklar, yani Formlardır. Öte yandan, normal, gündelik, duyusal dünya tümüyle gerçek değildir: O yalnızca yarı yarıya gerçektir. Duyusal dünya, gerçeklik dünyasına, yani Formlar dünyasına karşıt olarak, görünüş dünyasıdır; buna ek olarak, o sahip olduğu türden bir gerçekliği Form lara borçludur. Form lar kuramı, öyleyse, bize insan varlıklarından ve insanların zihinlerinden bağımsız olarak neyin var olduğu konusunda doğru bir şey söylüyor olma savında olan metafiziksel bir kuramdır. D evlet ten sonra yazılmış bir diyalogda. P arm enides'te yer alan bir ifadeyi kullanacak olursak. Formlar "şeylerin doğasında yerleşik olan modellerdir" (132d), bir başka deyişle onlar evrenin sürekli ve kalıcı möblesine karşılık gelirler. Formlar kuramının bu ontolojik boyutun da birçok güçlükler söz konusudur, an cak burada tedbiri elden bırakmam akta yarar vardır. Kuram sıradan, gündelik nesnelerimizin, örneğin üzerinde oturm akta olduğum şu sandalyenin "gerçek" ya da "gerçekten gerçek” olmadığını, an cak bir anlam da yalnızca görünüş olduğunu öne sürer. Felsefi düşünmeyen bazı okuyucular üzerinde
67
oturdukları sandalyelerden, caddede yürürken gördükleri evlerden tam gerçekliği esirgeyen bir kuramı hemen reddetme eğiliminde olabi lirler. Şİmdi Platon söylediklerinde pekâla yanılm ış olabilir, an cak onun görüşü bu şekilde hem encecik reddedllebilecek b ir kuram değildir. Herşeyden önce, Platon'dan b aşk a daha b irçok filozof gündelik dünyanın bir görünüşler dünyası olduğunu savunmuş, ve onu görünüşlerin ötesindeki b ir gerçeklikle karşı karşıya getirmiştir; fel sefî düşünmeyen okuyucumuz bu belirlemeden de etkilenmezse, ona, bir sanrıya özgü düşsel bir sandalyeye karşıt olarak, üzerinde otur makta olduğu sandalyeyi niçin gerçek bir sandalye olarak nitelediği sorulmalıdır. O "gerçek" sözcüğünün gerçekten de birçok tuzakla dolu olan bir sözcük olduğunu görecektir, üzerinde oturm akta olduğu san dalyeye, sanrıya ya da rüyaya özgü olan düşsel sandalyeye karşıt ola rak. gerçek bir sandalye derken, onun, kendi içlerinde formüle etmesi oldukça güç olan, ve "gerçek" sandalyenin yerine getirdiğini düşündüğü birtakım ölçütleri kullandığı söylenebilirdi. Dahası, "gerçek" sözcüğü, buna ek olarak salık verme, ya da terrih yapmaya zorlama gücüne sa hip bir sözcük gibi görünün Okuyucumuz, nesne bu ölçütleri yerine ge tirdiği için, onu gerçek diye niteleyerek, tercihi için bir kıyıya ayırır. (Bunu, "gerçek" sözcüğünün, örneğin İngiltere'de "gerçek" bir demok rasinin varolup olmadığıyla ilgili olan bir argümandaki kullanılışıyla karşılaştırınız.) Şimdi bir filozof ya, bizim "gerçek" sözcüğünü kul lanırken normalde uyguladığımız ölçütlerin dakiklikten ve kesinlikten fazlasıyla yoksun olduğunu, ya da duyusal nesnelerin dikkatli btr biçimde incelendikleri zaman varolan ölçütlerimizi bile tam olarak yerine getiremediklerini dile getirebilir ya da bu alternatiflerden ikisi ni birden öne sürülebilir. B ir başka deyişle, o bir ya da bir başka şekilde "gerçek" sözcüğünü kullanış biçimimizi değiştirmek isleyebilir, öyle ki gündelik duyusal nesneler artık daha fazla "gerçek" ya da "(ümüyle gerçek" nesneler olarak görülmezler. Duyusal dünyanın bir görünüşler dünyası, yan yanya gerçek olan bir dünya olduğu yerde, yalnızca Form ların tümüyle gerçek oldııklannı söylerken Platon'un yaptığı da işte tam tamına budur. Daha önce de söylediğimiz gibi, bu yanlış bir hareket olmuş olabilir. Kuramın gerisindeki argüm anlar sağlam olmayabilir ve o normalin üzerinde bir kanşıklığa yol açm ış olabilir. Ancak söylemek islediğimiz şey. onun yalnızca gündelik dünyamızı gerçeklikten yoksun bıraktığı için, hemen bir çırpıda red dedilemeyeceğidir.
(b) ikinci olarak. Form lar kuram ı Platon'un ah lak ile ilgili görüşlerinde belirgin bir biçimde ortaya çıkar. Burada Form ların listemizde yer alan beş işlevinden hepsi de İçerilir, an cak herhalde üçüncüsünün (ideal standardlar olarak Formlar) özel bir uygunluğu
68
vardır. Atina'nın l.ö . 5.yüzyılda karşı karşıya kaldığı birçok ahlaksal problem vardı.16* Bu gerçekte geleneksel ahlakın çokça sorgulandığı, ahlaksal standardlann salt uylaşımla İlgili bir konu oldukları, önemli ölçüde geçerlilik kazanmış, m utlak hiçbir doğru ya da yanlışın varol madığı fikrinin gündemde başat bir konuma yükseldiği bir çağdır. Bu Platon'un şiddetle karşı çıktığı bir anlayıştı, ve Formlar kuramı, ahlak sal boyutu içinde, m utlak ahlaksal standardlann varlığını açıklam a girişiminden başka bir şey değildir. Kuram ahlaksal olmayan karakte ristikler kadar, ahlaksal karakteristiklerin (iyiliğin, adaletin, v.b.g.,) de Formlarının var olduğunu öne sürer. Eşitlik gibi matematiksel Form lar da D evlet'ten daha önce yazılmış ilk dönem diyaloglannm bazı larında ön plana çıkm ış olsalar da, başlangıçta. Sokrales'in etkisi altında ahlaksal karakteristiklerin Form larının Platon'u en çok ilgi lendiren Form lar olm uş olm ası h er durum da çok olasılı görün mekledir. Ahlaksal niteliklerin Form larının var olduğu teslim edil diğinde. Form ların yerine getirdikleri işlevlerle ilgili listemize baktı ğımız zaman, Platon'un kuram ını nasıl değerlere ilişkin göreci her hangi bir görüşe bir yanıt getiren bir kuram olarak değerlendirdiğini kolayca görebiliriz. Örneğin, listemizde Form lar yine ahlaksal doğru lara ilişkin bilgimiz söz konusu olduğunda, nesneler olarak işlev görürler(l); onlar gerçektirler, onlara İlişkin düşüncelerimizden b a ğımsız olarak her ne ise odurlar(ll); ve onlar, yetkin olmayan tikel ey lemlerin kendilerine yalnızca yaklaştıkları yetkin ahlaksal modellerdlr(Ill). Demek ki, ömeğin Adalet Formu, insanların ya da İnsanlardan bazılarının onu bilme durumuna gelebildikleri kabul edildiğinde, bi zim bilebileceğimiz yetkin ve değişmez bir model ya da standarddır, ve adil eylem de uylaşım la ilgili bir konu olmayıp, diğer Form lar gibi şeylerin doğasının bir parçası olan ideal Adalet standardına uymayla tlgili bir sorundur. Buradan Platon’un ahlak kuramının onun episte moloji ve metafiziğine ayrılmaz bir biçimde kenetlendiği kolayca görülebilir: onun ahlakı kesinlikle metafiziksel bir temeli olan bir ah laktır. Platon'un D evlet'teki siyaset kuramının da onun epistemoloji ve metafiziğiyle ne kadar yakından ilişkili olduğu kolayca görülebilir. Platon için m utlak kesin bilgi, başka alanlarda olduğu gibi, ahlakta da olanaklıdır. D aha sonra göreceğimiz gibi, m utlak kesin bilgi ona ulaşmak İçin özel yeteneği olan insanlara gerek duyar, ve özel yeteneği olan bu insanlar bile m utlak anlamda kesin bir bilgiye uzun ve zah metli bir eğitimden sonra ulaşabilirler. Bununla birlikte, onlar, böyle bir bilgiye ulaştıkları zaman m utlak doğruluğa(hakikate) ulaşm ış lardır: A hlaksal-siyasal alanda, onlar iyi yaşam ın neden meydana geldiğini tam ve eksiksiz olarak bilirler. Platon'a göre, devleti yönetme işine uygun olanlar yalnızca onlardır, ve m utlak kesin bilgiye sahip (6)-Bkz., A.g.y., Giriş. s .Xİ1I-XİV.
69
olan birkaç kişinin, onların yaşam larım onlar için yönlen-dirmeleri y u rtta şla r k ü tlesin in a ç ık ç a yararın ad ır. D ü şü n cesin in farklı yönlerinin bu şekilde içiçe kenetlenmesi Platon un siyaset kuramını oldukça önemli bir kuram haline getirir. Onun siyaset kuram ını itici bir kuram olarak görürsek, onu anti-dem okratik eğilimlerin ürünü olan bir kuram olarak bir kıyıya atm ak yeterli değildir. Kuramın yanlış olduğunu düşünürsek, neden dolayı yanlış olduğunu göstermeliyiz; ve lam tamına siyaset kuramı. Plalon'un düşüncesinde, onun ahlaksal epfslemolojik ve metafizikse! görüşleriyle çok yakından ilişkili olduğu için, onun siyaset kuramını eleştirirken. Platon un ahlaksal, epistemolojik ve metafiziksel görüşlerini de incelemeli ve değerlendirme liyiz. Buna eklememiz gereken bir başka husus daha vardır. Bu nokta onun düşüncesinde ortaya çıkan, bizim D ev let'in Vl. ve Vll. kita plarını incelerken!7) saptayacağımız bir gelişmeyle ilgilidir; D evlet'in sözü edilen kitaplarında, Plalon’un en yüksek Form olarak İyi Formu na özel bir statü verilir, ve Platon Formların gerçekliği fikrinin(bu tüm Form lar için söz konusudur) onların iyiliği fikrinden ayrılam aya cağını. ya da daha gösterişli terimler kullanacak olursak, gerçeklik ve değerin birleştiğini söyler. (c) Üçüncü olarak Form lar kuramı epistem olojik konularla, bi başka deyişle bilginin doğasıyla İlgili sorularla, bilginin diğer biliş tiplerinden ayrılışıyla ve çeşitli bilişi (malûmat) tiplerinin nesnele riyle çok yakından ilgilidir. D evlet in Vl ve Vll. kitaplarında çok önem kazandığı için, bu konu üzerinde (a) ve (b)'de söylediklerimizden daha fazla bir şeyler söylemek yararlı olabilecektir, ve burada bizim zihni mizde özellikle Formların yukarıda verdiğimiz listemizde, (l)'de (bilgi nin nesneleri olarak Formlar) ve (İVİ'deki (tümeller olarak Formlar) işlevleri olacaktır. İşe önce (l)'le başlayalım . Platon bilgi ve inanç arasın d a çok tem elli bir farklılık bulunduğundan em indir. Bilgi yanılmazdır. bilgi yanlış olamaz. Bilinen her zaman doğru kalır. Öte yandan inanç her zaman yanlışa açık olup değişmeye tabidir. Platon bundan başka, uygun eğitim verildiğinde, filozofun yanılmaz olan bu bilgiye ulaşabileceğine, her zaman doğru kalan doğrulara varabi leceğine inanır. Buradan şimdi yukanda tartışdığımız "nesne" terimini kullanacak olursak, betimlendiği biçimiyle bilginin varoluşu onay landığında. bilginin uygun nesnelere sahip olması gerektiği,nasıl ki bilginin kendisi sab it ve değişmez ise, nesnelerinin de sab it ve değişmez olmak durumunda olduğu sonucu çıkar. Platon aynı zaman da duyusal dünyanın tikellerinin bu gereği yerine getiremediklerine inanır, ki biz bu hususla ilgili olarak D evlet V. kitapta yer alan argümanlardan bazılarını daha önce incelemiştik. Onlar, şimdi bu, bi(7)-A-g.y., özellikle 10.Bölüm, s.260-61.
70
razdan şu olacak şekilde, sürekli bir değişme hali içindedirler, yetkin likten yoksundurlar ve bilginin nesneleri olmak durumundaysalar, ge rekli olan sabitlik ve süreklilikten hiçbirine sahip değildirler. Ancak bilgi varolur ve Platon'un bilginin varolduğundan yana hiçbir kuşkusu yoktur. Buradan bilginin uygun nesnelerinin, yani Platon'un Formlar adını verdiği sabit ve sürekli ve değişmez olan nesnelerinin varolması gerektiği sonucu çıkar. Formlarla ilgili bu argüman Devlet V. kitapta örtük olarak vardır. O Timaeus 51d'de açık seçik bir biçimde ve belir tik olarak ortaya konur. (Timaeus genellikle son dönemde yer alan diyaloglardan biri olarak görülmüştür, ancak o Devlet 'in çevresinde yer alan diyaloglar öbeğinin doruk noktası olarak da görülebilir. Bkz., G.E.L. Owen. Clasical Quarterly, N. S .. cilt :III). "Benim kendi yargım şudur: Bilgi ve doğru inanç iki farklı türden şeylerse, kendilerini algılayamadığımız, ancak yalnızca düşünebildiğimiz Formlar kendile rinde kesinlikle varolurlar; an cak bazılarının inandığı gibi, doğru in an ç bilgiden h içb ir biçim de farklı değilse, bedensel duyular aracılığıyla algıladığımız herşey en kesin gerçeklik olarak alınmalıdır. Şimdi onların iki farklı türden şeyler olduklarını öne sürmeliyiz, çünkü onlar köken olarak farklıdırlar ve doğaları itibariyle birbirlerine benzemezler" (Cornford çevirisi). Platon demek ki. bilginin varo luşunun, yalnızca Form lar bilgiye bilgi için uygun olan nesneleri sağladığından. Formların var olmalarını gerekli kıldığına inanır. Bu bilginin "nesneleri" fikrinden kaynaklanan güçlükleri daha önce, bu denemenin ilk bölümünde tartışm ıştık. Bununla birlikte, Platon’un, Formların bilginin nesneleri rolünü yerine getirmelerini önerdiği za man, gerçek ve ciddî bir felsefi problemi yanıtlamaya kalkıştığına dik kat etm ek önemlidir. Bizim doğru, ya da daha iyi bir deyişle zorunlu olarak doğru önerm eler diye görmeye eğilimli olduğumuz bazı önermeler vardır, örneğin, Öklid geometrisinde eşil tabanlar üzerinde ve paralel doğrular arasınd aki üçgenlerin alan bakım ından eşit olduğunu, ve bunun her zaman geçerli olduğunu biliyoruz. Bunun bir tikel örnekte, ya da hatta birçok örneği İnceledikten ve karşıt hiçbir örnek bulam adıktan sonra, doğru olduğunu saptam ış değiliz. Daha çok bunun her ne türden olursa olsun tüm üçgenler için doğru olduğunu biliriz. Eşit tabanlar üzerinde ve paralel doğrular arasındaki üçgenler alan bakımından eşit olmak zorundadırlar, ve görebildiğimiz ya da dokunabildiğimiz diyagramlar ya da modeller şeklindeki hiçbir tikel örnek bunu asla yanlışlayamaz. Bunu "Jet motorları gürültü lüdür" gibi bir önermeyle karşılaştırınız. Bu önerme bizim deneyimiz de şimdiye dek pekâla doğru olmuş olabilir. Ancak bu açıkça deneyle ilgili bir konu olm uştur ve bundan sonra gürültülü olmayan bir je t moturuyla karşılaşabilmemiz olasılığı her zaman söz konusudur. J e t motorlarını bütünüyle sessiz hale getirecek bir buluş pekâla y a pılabilir. İki önermemiz, üçgen örneği ile Jet motoru örneği arasındaki farklılık yine onları nasıl doğrulayacağımız üzerinde düşünmek su re 71
tiyle de ortaya konabilir. "Je t motorlar gürültülüdür" önermesi söz ko nusu olduğunda, deney bu iş için açıkça çok uygundur. Bu önermenin doğruluğu için havaalanına gitmek, ve jetleri dinlemek uygun olacaktır ve bu havaalanındakl tüm jetler gürültülü olsa bile, oradaki jetlerin de gürültülü olup olmadıklarını kontrol etmek İçin, başka havaalanlarına gitmenin iyi olacağını önermek, her ne olursa olsun bir noktaya dek makul gelecektir. A ncak üçgen örneğimiz söz konusu olduğunda, üçgenlerin eşitliğiyle ilgili önermenin bu tikel durumda ve şu tikel du rumda doğru olsa bile, hiçbir zaman yanlış olmadığından emin olmak için daha birçok örneği gözden geçirmenin herşeye karşın akıllıca bir iş olduğu düşüncesinde bütünüyle saçm a ve yanlış olan bir şey vardır, öklid geometrisine ilişkin olarak belli bir bilgimiz olmak koşuluyla, bu önerm enin tüm durum lar için daim a doğru olmak zorunda ol duğunu biliriz. O zorunlu bir önermedir ve hiçbir zaman yanlış olamaz, oysa je t motorlarıyla ilgili önerme, şimdiye dek karşılaşm ış oldu ğumuz lüm örnekler için doğru olabilmiş olmakla birlikte, ilke olarak yanlışlanabilir olan bir önermedir. Zorunlu bir önerme olan üçgenle ilgili önerme türüne karşıt olarak, je t motorlarıyla ilgili önerme türünü olumsal bir önerme diye adlandırm ak uygundur: O şimdiye dek bu biçimde olm uştur an cak farklı da olabilirdi. Zorunlu önermeler aynı zam anda sık sık a priori önerm eler, yani hiçbir deneyin onları yanlışlayam ayacağı, ve bu anlam da duyu-deneyinden "önce" gelen önermeler olarak adlandırılırlar; onlan bilirken söz konusu olan bilgi de a priori bilgi olarak sınıflanır, ö te yandan, onların doğruluk ya da yanlışlıklarının duyu-deneyine bağlı olduğu ve böylelikle onların duyu-deneyinden "sonra" geldikleri anlamında, olum sal önermeler çoğu zaman a p osteriori önerm eler olarak adlandırılırlar. Zorunlu önermelerin, ya da istersek, a priori bilginin nasıl açıklanacağı, fiiazoflann zihinlerini çok uzun bir süreden beri meşgul etmiş, ve halâ da etmekte olan felsefi bir problemdir. Buradaki am açlanm ız açısından kaydetmek durumunda olduğumuz nokta. Formlar kuramının zorunlu önermeleri ya da a priori bilgiyi açıklam a girişiminden başka bir şey olmadığıdır. Biraz önce yukarıda Platon'un form lar kuramıyla önemli bir problemi yanıtlam aya kalkıştığını söylememizin nedeni işte budur. Platon'un söylediği şey, zorunlu önermeleri açıklam ak durumun daysak, duyusal dünyanın üstüne bakmamız gerektiğidir. Duyusal şeyler değişmeye maruz kalırlar--bu tikel nesne için şimdi doğru olan yarın ya da h atta biraz sonra doğru olmayabilir, onların sahip olur göründükleri özellikler değişik koşullara tabi olurlar, örneğin renk ışığın yoğunluğuna, gözlemleyen kişinin gözüne, nesnenin şekline, bi zim uzaklığımıza, v.b.g., bağlıdır onlar birçok yönden tamlıktan ve yet kinlikten yoksundurlar— tahtaya çizdiğimiz üçgen matematikçinin bir üçgenle kastettiği şeyin yalnızca yetkin olmayan bir benzeri ya da reprezantasyonudur, ve hiçbir zaman yetkin üçgen olamaz. Platon ti keller hakkında her zaman geçerli olacak kesin bir önerme kurmanın 72
olanaksız olduğunu düşünm ektedir; gerçekten de zorunlu(zarurî) önermeler duyusal dünyayla İlgili olamazlar. Zorunlu önermeler kur duğumuz zaman, düşünmekte olduğumuz nesneler duyusal dünyanın nesnelerinden farklı olmalıdır; O nlar kalıcı, sürekli ve değişmez ol malı, İnsanlar tarafından kavranma koşullarından bağımsız olan s a bit b ir doğayı m uhafaza etm eli ve yetkin olm alıdırlar. Zorunlu doğruları ve a priori bilgiyi, an cak böyle nesnelerin varoldukları ka bul edilirse, açıklayabiliriz. Platon'un bu konuyla ilgili argümanını bu rada ayrıntılı olarak tartışm ak bizi hiç kuşkusuz çok uzaklara gö türecektir. Bu denemenin başlarında, bilgi ve inançla ilgili inceleme mizde söylemiş olduğumuz şeyler okuyucuya Platon'un bütün bu nok talarda tan ışık lık yoluyla bilgi modelinden çok fazla etkilenm iş olduğunu düşündürtebillr. Platon'un zorunlu doğrular problemine ge tirmiş olduğu çözüm, herşeye karşın, filozoflar arasında destek bul m uştur. Yakın zamanlarda. W.D. Ross Platon'un İdealar Kuramı adlı kitabında. Formlar kuramını takdir edip onaylarken şöyle der: "Akılda kendisiyle tümelleri (o burada Platon'un Formlarına atıf yapmaktadır) s a f biçimleri içinde kavrayabildiğimiz ve onlar arasında zorunlu ola rak varolan ilişkileri bir dereceye kadar görebildiğimiz bir yetiye sahibiz."(s.225) Y u k arıd a söylediğim iz şeylerde zorunlu önerm e örn ekleri düşünürken, aktüel olarak kullandığımız örneğin geometriyle ilgili bir örnek olduğu hemen farkedllecektin gerçeklen de, matematik zorunlu ö n erm eler kon u su ortaya atıldığı zam an, hem en k en d isin i düşündüğümüz bir alandır. İkiyle ikinin dört ettiği türünden matema tiksel önermelerle düşünebildiğimiz diğer önermeler arasında tü r ola rak bir farklılık var gibi görünmektedir. İkiyle ikinin sayı sistem inin doğasından dolayı, her zaman dört etmesi gerektiğini, ve benzer bir biçim de e şit ta b a n la r üzerinde ve paralel doğrular arasın d aki üçgenlerin, geometrik sistemimizin doğası gereği, alan olarak h er za man eşit olmak zorunda olduklarını düşünürüz. Herhangi bir şeyin bu önermeleri yanlışlam ası olanaklı değildir, ve onlar bu nedenle özel bir statüye sahip görünürler. Zorunlu önerm eler alanının matematiğin ötesine uzandığına inanmış olsa da. Platon zorunlu önermeler olarak m atem atiksel önerm elerin özel statü sü n ü açık seçik b ir biçimde gören ilk filozoftur. Platon, kitabım ızın diğer bölüm lerinde de göreceğimiz gibi, gerçekte matem atikçinin bilgiye tam anlamıyla sa hip olduğunu hiçbir zaman kabul etmedi, ö le yandan, o matematiksel önermeler söz konusu olduğunda, kendilerine yalnızca inandığımız önermelerde (yani D evlet V. kitabın görünüşleri ve sesleri seven sıradan in sanlarının göz önünde bulundurduğu normal, alışılm ış önermelerde) olmayan bir kesinliğin gündeme geldiğinden de aynı ölçüde emindi: Bu nedenle o matemat ikçinin zihinsel halini, inanç ve tam anlam ıyla bilgi arasında bulunan bir ara hal olarak tanımlar, ve 73
matem atikçinin zihinsel haline "düşünm e"(dianoia) adım verir. Aynı şekilde, nesne tarafında da, Platon matematikçinin düşündüğü n es nelerin dııyıı dünyasının değişen, durağan olmayan nesneleri olmayıp, akılla anlaşılabilir dünyanın üyesi olmak zorunda oldukları konusun da tam bir açıklık içindedir. Platon un onları Formlar olarak mı yoksa özel bir matematiksel nesneler sınıfı olarak mı gördüğü konusu, bizim yine bir başka yerde*8' tartışacağımız bir konudur. Her tür kuşkunun ötesinde açık olan nokta onların duyusal dünyanın değil de, akılla anlaşılabilir dünyamın üyesi olduklarıdır, ve Platon bu hususu sap tarken, bizim bir süreden beri incelemekte olduğumuz m atem atiksel önermelerin özel karakterini farkettiğini btzlere göstermektedir. Devlet'in Vl ve Vtl. kitaplarında, matematiğin çeşitli dallarındaki eğitimin felsefe çalışm aları için kaçınılmaz birer önhazırlık oluşturm asının da nedeni budur. Platon tam ve gerçek bilginin yalnızca felsefede ola naklı olduğunu düşünür, ancak matematik de, zihni akılla anlaşılabilir dünyaya, kesinliği yalnızca kendilerinin olanaklı kıldığı sa b it ve sürekli nesnelerin dünyasına sokan köprü niteliğindeki bir araştırm a alanıdır. Matematiğin Batı uygarlığının daha sonraki gelişiminde ne kadar temelli bir rol oynadığını düşündüğümüzde. Platon un bu şekilde m atem atiksel önermelerin özel statüsünü tanım asının ve m a tematiği özellikle vurgulamasının düşünce tarihinde açık la çok büyük bir önem taşıdığını görürüz. Form ların tüm eller olarak işlevi (listemizde İV) söylediğimiz şeylerle hiç kuşkusuz çok yakından ilişkilidir. Onların epistemolojik olduğu kadar ontolojik bir tarafları da vardır, (a) Metafızlksel tarafta. Platon Formların yalnızca tikellerin sahip olduğu türden bir varoluşu değil, ancak aynı zamanda ilkellerin, hepsi de şekil olarak kare olan bir öbek, hepsi de şekil bakımından dairesel olan bir başka öbek, tikel eylemlerin hepsi de adil olan bir başka öbeği, adaletsiz eylemlerden meydana gelen bir diğer öbek örneklerinde olduğu gibi, öbekler ya da kümeler biçiminde ortaya çıktıkları olgusunu açıklam ak İçin zorunlu old u kların ı d ü şü n ü r. O ilk ellerin tü rler olarak bu şekilde öbeklenmesinin, yalnızca, her bir örnekte, öbeğin tüm tikellerinde bir şekilde mevcut olan, ya da öbeğin tüm tikellerinin kendisinden bir şekilde pay aldıktan (bu noktayla ilgili olarak listemizin (v). şıkkında Phaid on'd an yaptığımız alınlıya bakınız) ortak bir Form tarafından açıklanabileceğini düşünm ektedir, (b) Epistemolojik tarafta Formlar yalnızca inancın ötesine geçip bilgiye ulaşmamız için değil, ancak aynı zamanda dünyaya İlişkin deneyimizi açıklam ak İçin zorunludur. Dünyaya ilişkin deneyimizin, bu incelemeye uygun düşen, birbirlertyle bağlantılı iki yönü vardır. (1) Dünyadaki şeyleri türlerin üyeleri olan
(8)-A.g.y., 9.Bölüm.
74
şeyler olarak tecrübe ediyoruz—her seferinde şeyler arasındaki ben zerlikleri kaydediyor ve böylelikle onları sınıflıyoruz (örneğin, bu şekillerin hepsinin birbirlerine benzer olduklarını görüyor ve şu bir karedir, bu bir karedir, v.b.g.. diyerek, onları kare olarak sınıflıyoruz.) (II) B u kullandığımız dile de yansır, çünkü dilimizin çok büyük bir bölümü genel sözcüklerden meydana gelir; Örneğin "kare" yalnızca ye mek odamızdaki m asanın yüzeyinin şekli İçin değil, an cak masamıza bu bakımdan benzer olan tüm m asaların yüzeylerinin şekli için kul landığımız bir sözcüktür. Gerçekten de, kendi masamız için "kare" sözcüğünü kullanmaktan maksad. onunla diğer m asalar arasında bir bağ kurm aktır—onların hepsi de m asadır. Platon hem (İ)'in hem de (ll)'nin yalnızca Form ların varoluşuyla açıklanabileceğini düşünür. Şeyleri, öbekte mevcut olan ortak bir Formdan dolayı, öbekler halinde tecrübe ederiz ve bu durumun bir sonucu olarak genel sözcüklerin or taya çıkışı da, onların, mevcut olan Forma referansta bulunduklarının kabul edilmesiyle açıklanır: örneğin "kare"yi bir an için bir cins isim olarak görürsek, o sizin masanızın yüzeyinin şeklinin adı olmadığı gibi, benim m asam ın yüzeyinin şeklinin de adı değildir, ancak onlar için ortak olan Form un adıdır: bir b aşk a deyişle, m asalarım ızın yüzeylerini kare olarak nitelediğimiz zam an, onlarda mevcut olan Karelik Form una referans yapıyoruz. Genel terimleri nasıl ve hangi hakla kullanabildiğimiz hususuyla ilgili olan bu problem tümeller problemi olarak bilinir. Tüm eller problemine İlişkin herhangi bir tartışm anın incelememizin kapsamı dışında kaldığı açıktır. Şimdilik Platon'un tümeller konusunda realist bir tüm eller görüşü adı verilen görüşü savunduğunu söylemekle yetinmeliyiz. Daha önce Formların, onlara ilişkin düşüncelerim izden bağımsız olarak kendilerinde ve kendi b aşların a var olan entiteler olduklarını, ve biraz önce de P la ton'un onları sınıflama faaliyetimizi, ve bunun sonucu olarak da genel sözcükleri kullanmamızı açıklam ak için kullandığını söylemiştik. Bu, tatm in edici olm ayan b ir tarzda tüm eller problemi olarak ad landırılabilecek probleme Platon'un getirdiği çözümdür. Platon'un görüşü, şu halde realist bir görüştür, çünkü o tümellerin insan zihinle rinden, ve cins isimlerin kendilerinin adları olduğu şeylerin varo luşundan ve doğasından bağımsız olarak, her ne ise o olan gerçek varlıklar olduklarına inanır. Bu realist görüşteki güçlükler ve tümeller konusundaki olanaklı diğer görüşler için okuyucu A.D. Woozley'nin Bilgi K uram ı, B ir G iriş adlı yapıtının 70-101 arasındaki sayfalarına gönderilebilir. Bütün bir sınıflama ve genel terimleri kullanma proble mi felsefede sürekli olarak gündeme gelen bir problemdir. Bu nedenle. Formlar kuramının söz konusu probleme bir çözüm getirmeye çalışan bu boyutu çok büyük bir önem taşın ve bu. çözümde W.D. Ross'un şu satırları yazdığı zaman saptadığı güçlüklerden daha büyük güçlüklere rastlan sa bile, böyledir: "tdeaİar kuram ının özü, duyusal şeylerden
75
tümüyle farklı olan, ve kendilerine verilecek en İyi adın herhalde 'tümeller' olduğu bir entlteler sınıfının var olduğu olgusunun bilinçli olarak tanınm asında yatar. Dilin kullanılm ası böyle entltelerin. bi linçli olarak ya da bilinçsizce, tanınm asını içerir; çünkü özel isimler dışında, kullanılan her sözcük -her soyut isim, her cins isim, her sıfat, her fiil ve hatta her zamir— bir şeyin ismidir." (Flaton'un Idealar Ku ramı. s.225). Platon 'un m etafiziksel. ah laksal ve epistem olojik görüşleriyle ilişki içinde. Form ların çeşitli işlevlerini gözden geçirdikten sonra, şimdi son olarak Profesör C hem iss'in kuramı felsefi yönden tasarru f sağladığı için övm esine geçebiliriz. O sözünü ettiğimiz alanların tümünde iyi sonuç verseydi, kuram olağanüstü ekonomik bir kuram olacaktı. Gerçekten de, Formlar kuramında ortaya çıkan güçlüklerden biri, diye düşünebiliriz, kuramın çok fazla ekonomik olması. Formların bazıları birbirleriyle uyuşmaz olan birçok işi birden yerine getirmek durum unda kalmalarıdır. Bunu burada ancak kısaca gösterebiliriz. Form ların listemizin (İti), şıkkındakl işlevini düşünelim(ideal standardlar olarak Formlar). Şimdi İdeal bir Form, yetkin olmayan tikelle rin kendisine değişen dereceler içinde yaklaştıkları, yetkin niteliktir: örneğin, hiçbir tikel eylem yetkin bir biçimde adil değildir —yalnızca Adalelin kendisi, yani Adalet Formu yetkin bir biçimde adildir. Bu ra dan herşeyden önce Formun ideal türden bir tikel olup çıktığı, yani onun kendisinin Formu olduğu niteliğin yetkin bir hali ya da örneği olduğu, ve dolayısıyla bir Formu bir yüklem olarak o Formun kendi sine yüklem enin, yani Adaletin adil, Dinselliğin dinsel olduğunu söylemenin (ki Platon P rotagoras 330c-d'de tam olarak bunu söyler) uygun olduğu sonucu çıkar. İkinci olarak, formları ideal standardlar, dünyam ızdaki şeylerin onlara yalnızca yaklaşabildikleri yetkin örnekler olarak görmek söz konusu olduğu zaman, ortaya çıkan eğilim onları doğrudan doğruya dünyamızın dışına doğru itmek ve onları ti kellerden oldukça ayrı ve bağımsız olan varlıklar olarak görmek ola caktır. Şimdi ilk noktayı Formların listemizin (İV), şıkkında geçen işlevleriyle(tümeller olarak Formar) ilişki içinde düşündüğümüz za man yine birtakım güçlükler belirir. (tV)’deki problem aynı genel teri mi bir yüklem olarak bir dizi tikele nasıl yükleyebildiğimiz problemi dir, ve buna getirilen yanıt bizim bunu, genel lerim tikellere ortak olan bir özellik ya da ilineğe(yani. bir tümele) referansta bulunduğu için, yapabildiğimiz şeklindedir. Form öyleyse bir tikeller öbeğinin ortak sıfatıdır ve bir yüklem olarak tikellere yüklenir, ancak Formun kendisi hiç kuşkusuz bir tikel olmayıp tümüyle farklı bir m antıksal katego riyle ilişkilidir. Gerçekten de. Formlar kuramının bu açıdan en büyük başarılarından biri onun ilineklerle (ya da tümellerle) kendilerine ili neklerin yüklendiği tözler(tikeller) arasındaki çok önem li ayrıma çıkan yolu göstermiş olmasıdır. Öle yandan, görmüş olduğumuz gibi, 76
(llf)'te Form yüklem olarak Formun daha sonra kendisine yüklendiği İdeal bir tikel olduğu için (Adalet adildir. Dinsellik dinseldir, v.b.g.,), o yüklemenin konusu olup çıkar. Kuramın sağladığı "tasarru fu n burada çok ciddi bir güçlüğün doğuşuna neden olduğu açıktır. Buna bir yanıt olarak, bazı yorum cular Platon’un Form larını tüm elleri düşündü ğümüz bir biçimde düşünmemizin doğru olmadığını. Formların hiçbir biçimde tikeller olarak görülmemeleri gerektiğini öne sürm üşlerdir. Bu üzerinde ne yazık ki daha fazla duramayacağımız önemli bir nok tadır: bununla birlikte onu kendisi için ayrıntılı olarak araştırm ak is teyecek okuyucuya bunun felsefi olarak ilginç ve araştırana hak ettiği ödülü verecek bir konu olduğu söylenebilir. Yine, yukarıda ortaya koy duğumuz ikinci noktaya, yani Formların (listemizin (111). şıkkında yer alan) ideal Standard olma işlevlerinin bir sonucu olarak Formun tikel den ayınlm ası eğilimine dönecek olursak, o Formların (İV) ve (V)'teki işlevlerini düşündüğümüz zaman söz konusu olan bir güçlüğe yol açar. (İV) ve (Vfleki bq işlevlerinde. Formlar tikelleri oldukları şey yaparlar, ve burada önem taşıyan nokta Formların tikellerden ayrı değil de ti kellerde m evcut olm ak zorunda olm alarıdır. Kuram ın sağladığı "tasam ı f bir kez daha güçlük yaratır gibi görünmektedir. Listemizin (V). maddesinde Ph aidon'dan yaptığımız alıntı, tıpkı Form lar ku ramıyla ilgilenen herkesin okuması gereken bir diyalog olan Parm enides in ilk bölümündeki tartışm anın(130-135) da gösterdiği gibi, Platon'un kend isinin Form la tikel arasın d ak i ilişkiyle ilgili olarak birtakım güçlükler içinde olduğunu ortaya koyar. Yine, güçlüğün Formların doğasını yanlış anlam aktan kaynaklandığı savunulmuştur, ve bunu da burada ayrıntılı olarak inceleme olanağımız m aalesef yok tur. Okuyucu bununla birlikte, Devlet in Vl. ve Vll. kitaplarım okurken, tikellerle Form lar arasındaki ilişkiyi hiç unutmamalıdır.
77
İDEALAR KURAMI(*) Andere WEDBERG Platon'un bildiği m atem atiğe ilişkin felsefi yorumu onun genel fdealar kuram ıyla çok yakından İlişkilidir. Platon'un m atem atik üzerindeki felsefi görüşlerine ilişkin olarak açık seçik bir kavrayışa ulaşm ak için, öyleyse, önce bu kuramın ana tezlerini incelemeliyiz. Söz konusu kuram İçin bir çıkış noktası oluşturan problem—ki İlk kez olarak Platon tarafından formüle edilmiştir— nominalisllerle kav ram realistleri arasında önemli bir tartışm a konusu oluşturm uştur. Problem in şimdi iki bin yıldan fazla b ir geçm işi olsa da, o il ginçliğinden hiçbir şey yitirmemiştir ve ne yazık ki bu konuda "lam" ve "nihaî" bir çözüme yaklaşıldığını söyleme olanağı yoktur. Şimdi belki problemin basit m antıksal özünü onunla birleşmiş metafiziksel soru lardan. ve dolayısıyla Platon'un İdealar kuramının doğrudan doğruya m antıksal probleme yanıt veren bu parçasını, kendisinde onun kurgu sal imgeleminin dizginlerini koyverdiği diğer parçasından, Platon'un yapm ış olduğundan daha iyi bir biçim de ayırabiliriz. B ir başka deyişle, burada kurgusal üstyapının büyük bir bölümünü değerlen dirme d ışında b ırakarak , Platon'un m antıksal problem e ilişkin çözümünü kısaca incelemeyi öneriyoruz. Problem ya "semantik" ya da "ontolojik” bir biçimde formüle edile bilir. Platon'un zihninde her iki formülasyon da aktüel olarak vardır.
(a) Şöyle bir anlamlı konu-yüklem tümcesi ele alalım: "Sokrates insandır." Konuya karşılık gelen terimle, "Sokrates' le ilgili olarak, onun temsil ettiği ya da gösterdiği, ya da kendisinin adı olduğu bir şeyin, eşdeyişle Al inalı Filozof Sokrates'in var olduğunu biliyoruz. Şimdi şu soruyu sormak akla uygun görünmektedir. Yükleme karşılık gelen te rim, yani "İnsan" sıfatı bir şeyi gösterir mİ? Terimin kendisinin adı olduğu bir varlık var mıdır? Aynı soru aynı tipten anlamlı herhangi bir konu-yüklem tümcesiyle bağlantılı olarak sorulabilir. "X (bir) Ydir", ko nusu olarak X. yüklemi olarak da Y ifadeleriyle, anlamlı bir tümce ise, Y herhangi bir türden bir varlığı gösterir mi? —sözcüğün modem an lamı içinde, bu "semantik" bir sorudur, çünkü o linguistik ifadelerle bu ifadelerin refera n sta b u lu n d u kları şeyler(varlıklar) arasın d ak i ilişkiyle ilgilenmektedir.
(*)-Andcrs Wcdbcrg tarafından yazılmış Plato'« PhiloBophy of Mathematic* (Almqvist and \Viksell, Stockholm. 1955) adlı kitabın üçüncü bölümünün Türkçe çevirisidir.
78
(b) Sokrates'in, Gorgias'ın, Protagoras'ın. v.b.g., hepsinin insan olduğu apaçık bir olgudur. Bu olgu bunların hepsinin kendisiyle aynı biçimde ilişkili oldukları bir varlığın, eşdeyişle insanlığın var olduğu anlamına gelir mi? Genel olarak A.B.C, v.b.g., den hepsi Y ise, onların hepsinin kendisiyle özdeş bir ilişki içinde bulundukları bir varlık, eşdeyişle Y-lik var m ıdır?--Burada llnguistik ifadelerden ve onların şeylere(varlıklara) olan referanslarından hiç söz edilmediği için, prob lemin bu şekilde formülasyonu. daha önceki "semantik" formülasyona tüm üyle k a rşıt bir biçim de, "ontolojik" form ülasyon olarak ad landırılabilir. B ununla birlikte, iki sorunun gerçekte eşdeğer olduğu kolaylıkla görülebilir. Birinci soruya verilecek olumlu bir yanıt İkincisi için de olumlu bir yanıtı gerektirir, ve aynı şey bunun tersi için de geçeri id ir. iki eşdeğer soru burada muhtemelen en basit türden tümceler olan konu-yüklem tümceleriyle bağlantılı olarak formüle edilir. Ancak aynı sorular, hiç kuşkusuz, daha karm aşık tipten tümcelerle, örneğin "Sokrates Platon'a benzerdir" gibi, bir ilişki ortaya koyan tümcelerle bağlantılı olarak sorulabilir. Şunu sorabiliriz: "Benzer" sözcüğü, ya da tüm bir " a benzerdir" ifadesi bir varlığı gösterir mi? Sokrates'in Pla ton'a benzer olduğu olgusuna. Sokrates ve Platon adlı iki filozoftan başka üçüncü bir bileşen daha, eşdeyişle Benzerlik de girer mi? Problemin hem sem antik hem de ontolojik formülasyonunun izle rine Platon'u n diyaloglarında ra stla n a b ilir, ve Platon problemi yalnızca konu-yüklem tümceleri açısından değil, ancak aynı zamanda bir ilişki ortaya koyan tümceler açısından da koyar. D evlet X.Kitapta tartışılan konu şu biçimde ortaya konıır: "Kendileri için bir cins isim kullandığımız bir nesneler çokluğu için tek bir ldea öne sürme alışkanlığı kazandık."1 Problemin özel halleri Platon'ıın diyaloglarının çoğunda tartışılır. Sem antik problem P arm en id es'te "başka" terimleriyle ilgili olarak gündeme gelir. "İster bir kez, ya da ister birçok kez. ağzından aynı adı çıkardığında, her zaman aynı şeyi kastetm en gerekmez mi? Aynı şeyi, elbette. "Farklı" sözcüğü bir şeyin adıdır, değil mi?
(l)-Devlet 596A. 79
Kesinlikle. öyleyse ister bir kez ya da ister birçok kez. ağzından aynı adı çıkardığında, onu onun kendisinin adı olduğu şeyden başka hiçbir şey için kullanmıyor, başka hiçbir şeyi adlandırmıyorsun. Kesinlikle. Şu halde, "farklı" sözcüğünü ilk kez kullansak da, başka olanlann bir olandan, ve b ir olanın da b a şk a olandan farklı olduğunu söylediğimizde, onu herhangi bir başka şey için değil, an cak her za man onun kendisinin adı olduğu doğa(öz. tabiat) için kullanıyoruz."(2) Hippias Major'de problemin ontolojik versiyonu belirli bir ahlak sal nitelikler açısından tartışılır. Adilin adalet sayesinde adil olduğu önermesi aşağıdaki tartışm a için bir çıkış noktası oluşturur: "öyleyse, bu -a d a leti kastediyorum— belirli bir şeydir? Kesinlikle. Şu halde, bilgeler de bilgelik sayesinde bilge ve İyi olan her şey de İyi sayesinde iyidir, değil mi? Elbette. Ve bunlar gerçek şeylerdir, çünkü aksi takdirde onlar yaptıkları şey her ne ise. onu yapamayacaklardı. Onlar hiç kuşkusuz gerçek şeylerdir. Öyleyse, güzel olan her şey Güzel sayesinde güzeldir? Evet, Güzel sayesinde. Öyle ki Güzel gerçek bir şeydir? Evet, başka bir alm aşık var mt?,3) Çok iyi bir biçimde bilindiği gibi, Platon—felsefe tarihindeki ilk kavram realisti— bu soruya başka bir alm aşık bulunmadığı yanıtını verir. Duyu deneyinde verilen tik eller yan ınd a konu-yüklem tümcelerinde yüklem olarak ortaya çıkabilecek sözcükler tarafından
(2)-Parmenides 147D-E. (3)Hipplas Majör 287C-D.
80
gösterilen b aşk a tipten varlıklar vardır. ("X güzeldir"deki yüklem ta rafından gösterilen) Güzellik, v.b.g., vardır. (Kendisine "X Yye benzer dir" tüm cesindeki "benzer" terlmt tarafından referansta bulunulan) Benzerlik diye bir şey daha vardır. Bu türden varlıklar için Platon İd ea" ya da "Form" ya da "öz" terimlerini Ml kullanır. 'T ' harll "adil" ya da "adalet", "güzel" ya da "güzellik" gibi sıfat ya da soyut İsim cinsinden İfadeleri temsil etsin. Bu durumda 'T 'n in yerine koyacağımız sıfat ya da isim cinsinden uygun ifadeler için, kuram şunu kabul eden (la ) Y İfadesi bir şeyin, bir İdeanın (ya da Form un ya da Özün) adıdır. Parm enides'ten biraz önce aktardığımız pasaj, 'Y"nin yerine koyacağımız her uygun sıfat ya da isim için. Idealar kuramının aynca şunıı da kabul ettiğini gösterir: (lb) Y ifadesinin ortaya çıktığı her bağlam da, Y aynı şeyin, aynı İdeanın adıdır. İster bir nominalizm felsefesine ya da ister bir kavram realizmi fel sefesine dayansın, dile ilişkin doyurucu bir sem antik kuram hiç kuşkusuz sözcüklerin ^oğu zaman muğlak olmalarını açıklamalıdır. Sanıyorum , Platon (lb ) tezinin, bu olguların zorunlu kıldığı, sınırlamalarını kabul etmeye hazırlanabilmiş olmakla birlikte, kendi si hiçbir zaman bu sınırlamaları ortaya koymamıştır. "İdea" terimiyle (ve onun eşanlam lılarıyla) ve özel idealann ad(4)-Stk ortaya çıkan vc bu ve bu benzeri Ingilizcç sözcüklerle karşılanan Plato nik terimler eîdos, idea, ousia, genos, physıslir. İdeanın bu türden Platonik te rimler için, yalnızca onların işaret etlikleri şeyin metafizikse! ya da aşkın yönlerinin Platon tarafından özellikle vurgulandığı bağlamlarda, uygun bir Karşılık olduğu zaman zaman savunuldu. [şatonun kendisi için, bununla bir likte, Idealar kuramının daha mantıksal olan Imlemiylc daha metafîziksel olan tmlcmt arasında kesin hiçbir aynm yoktu. Ömcgin. duyusal tikellere ilişkin sınırlamanın, onların eidoslan nı kavrayışımızın, ruhumuzun lannyla birlikte olduğu zaman gördüğü bu şeyleri anımsamasından başka bir şey olmadığının söylediği Phaedrus' 249B-C'yc bakınız. Hu nedenle, sanı yorum, Idealar kuramının terminolojisini.melin ister özü itibariyle daha mantıksal ya da daha metafizikse! olsun, aynı biçimde çevirirken haklıyız. "İdea" terimi burada bir Yunanca sözcükler öbeği için uygun İngilizce bir karşılık olarak kullanılır, vc herhangi bir metinde, bu sözcüklerin onların gerçekte sahip oldukları kadar, ya da daha az bir metafîziksel anlam taşımalarına izin vcrilir.(Başlarda geçen "İdea" terimi yalnızca terimin bu kullanımına dikkat çekmek, ve onun yaygın psikolojik kullanımıyla karış tırılmasını önlemek için büyük harfle yazıldı.)--Eidos vc genosun, ldcayı gösterdikleri yerlerdeki ortaya çıkışlarıyla sınıfı gösterdikleri yerlerdeki or taya çıkıştan arasında bir çizgi çekmek özellikle atışılmış bir şeydir. Ancak Platon, bir bütün olarak alındığında, eidos vc genosun bu anlamlan arasında bir avnm yapmaz.(Platon'un kendi kavramsal aynmlannın modern Ingilizecde bulunan aynmlara koşut oiduklanna İnanmamız için a priori hiçbir ne-
81
lanyla birlikte. Platon yan teknik nitelikte belli bir sözlük öne sürer. O sık sık onun Adalet îdeasından "pay almak"la ya da Adalet ldeasının ondaki "mevcudiyeti sayesinde", bir şeyin adil, onun Güzellik tdeasından "pay alm ak"la ya da Güzellik ldeasının ondaki "mevcudiyeti sayesinde" bir şeyin güzel olduğunu, v.b.g.. söyler.151 Bu terminolojiyi kullanarak ldealar kuramının temel koyutunu aynı zamanda ontolojik bir çerçeve içinde ortaya koyabiliriz. "Y" harfi "adil", "güzel" gibi sıfat cinsinden ifadeleri, ve Y -lik " de bu sıfat cinsinden ifadelere karşılık gelen soyut ismi göstersin. Bu durumda, 'Y'nin yerine koyacağımız uy gun ifadeler için ldealar kuramı şunu kabul eder: (2a) Bir şey Y-lik İdeasından pay almakla Y olur. ldeanm adını koymayı bir kıyıya bırakarak, 'Y ' yerine koyacağımız uygun ifadeler için, kuramın aynı zamanda şunu bir koyut olarak öne sürdüğünü söyleyebiliriz. (2b) Bir şey, bir Idea vardır, öyle ki ondan pay alm akla bir şey Y olur. D ev letten , Plalon'un "kendileri için bir cins isim kullandığımız her bir nesneler çokluğu için tek bir Idea öne sürme alışkanlığı' ndan söz ettiği bir pasajı daha önce aktardık. O genel ilkeyi tam olarak tek bir karyola ldeası ve tam olarak tek bir Masa tdeası bulunduğunu söy leyerek örnekler. Bu pasajı aşağıdaki gibi yorum lam akta sanıyorum haklıyız. ’Y 'n in yerine koyacağımız her uygun ifade (pasaj bir cins isme izin vermektedir) için, ldealar kuramı şunu kabul eden
(3a) Tam olarak bir Idea vardır, öyle ki ondan pay alm akla bir şey Y olur. Bu önerm enin (2b) yoluyla söylenmiş olan şeylere eklediği şey dcnimiz yoktur.) Platon, hiç kuşkusuz, eidoa gibi bir terimi, onun ldealar ku ramıyla ortak hiçbir şeyinin bulunmadığı bir anlamda, eşdeyişle somut duyu sal şekiller anlamında kullandı. Ancak sözcüğün bu türden kullanımlan Pla ton tarafından --benim bildiğim kadarıyla-- hiçbir yerde İdcalar kuramının bir parçası olan kullanımla karıştırılmaz.— "Güzellik ldeası" gibi bir ifade benzer bir biçimde Platon tarafından kullanılan bir dizi farklı ifadeye karşılık gelir. Platon'un ldealar için kullandığı bazı İfadelerin karşılıktan olarak "Güzellik”, "Güzelliğin kendisi", ya da "Güzelin kendisi" kullanılabilir. (5)-Platon'un diyaloglarından değişmez bir teknik terminolojiye benzer bir şey, elbette ki yoktur. Genellikle 'pay alma" ya da "mevcudiyet" ya da benzer bir İngilizce sözcükle çevirilcn hlrçok Yunanca sözcükten bazılan hiç kuşkusuz. Platon tarafından bilinçli olarak mecazi bir biçimde kullanıldı. Krş., Phaidon İOOD. Platon sık sık yalın bir biçimde, örneğin iyi şeylerin "İyi (ldeası] sayesinde” ya da "ortak bir Idea sayesinde" iyi olduklarını söyler. Me tinde başvurulan daha incelikle işlenmiş bir terminoloji öncelikle P h aidon da ve daha sonraki diyaloglarda ortaya çıkar.
82
şudur (3b) B ir şeyin , bir başkasından pay alm akla olduğu kadar, birinden pay alm akla Y olduğu iki ayrı İdea hiçbir zam an yok tur. Bir şeyin Y-lik İdeasından "pay a lm a k la Y olduğunu söylemek ne anlama gelir? (2a)'dan hiç kuşkusuz şunu çıkarsayabiliriz: (2c) B ir şey an cak ve an cak Y-lik İdeasından pay alırsa, Y olur. (2c) (2a)'mn tam anlamını oriaya koysaydı, (2b) ve (3b)’nin tam a n lamlarını aşağıdaki önermelerle yeniden kurabilirdik: (2) Bir şeyin an cak ve ancak ondan pay alm akla Y olduğu tek bir İdea vardır. (3) B ir ş e y in , a n ca k ve a n ca k d iğ erin d en pay alm ası koşuluyla olduğu, kadar, ancak ve an cak birinden pay alm akla, Y olduğu iki ayrı İdea yoktur. Eğer (2a) yı bir biçimde (2c)deki gibi yazabilseydik, sanıyorum her durumda. Y olmakla Y-lik İdeasından pay alm ak arasındaki karşılıklı gerektirmenin olgusal bir raslantı olmayıp bir zorunluluk olduğunu eklememiz gerekecekti. (3)de ortaya konan karşılıklı gerektirme özel haller olarak salt olgusal olanı ve zorunlu olanı kapsamış olsaydı, (3) kendilerinden pay alan nesnelerin tam tam ına aynı sayıda olduğu iki İdea bulunmadığını savlıyor olacaktı. Böylelikle de, (3) ldealar için bir "kaplam ilkesi"yle eşdeğer duruma gelecekti: Bir İdea kendisinden pay alan nesnelerle, eşdeyişle "kaplam' ıyla belirlenecekti. Bununla bir likte (3)ün karşılıklı gerektirm esi zorunluysa, (3) olgusal bir raslantıyla, tam olarak aynı sayıda pay alan nesnelere sahip iki ayrı İdea olanağını dışla bırakmaz. Kendisinden (3)0 çıkarsadığımız D evletteki pasaj bu noktada belirsizlik içindedir. O belki de bir kaplam ilkesini gerektirerek bir biçimde yorumlanabilirdi. Ancak onu, kendileri için bir cins isim kullandığımız her bir nesneler çokluğuna karşılık gelen, ve söz konusu cins ismi kullanmayı haklı kılan tek bir İdea bulun duğunu. ya da her 'Y” adı için tek bir ldeanın var olduğunu -öyle ki, Y olmakla söz konusu ldeadan pay almak zorunlu olarak aynıdır— daha yoğun bir biçim de dile getiren bir tüm ce olarak okuduğumuzda, sanıyorum, daha sağlam temeller Özerinde oluruz. Platon'un soyut bir ’/arlığın varoluşunu bir koyu t olarak öne sürdüğü bu gibi durumlarda, о "X Ydir" ve "X Y-likten pay alır" tümcelerini bile aynı önerme için eşanlamlı ifadeler olarak kullanır görünür.
83
M eta fiz ik 'in in çeşiUl yerlerinde Aristoteles ldealar öğretisine ve onun kökenlerine ilişkin olarak yetkin bir açıklama getirir. "Ancak Sokrates karakter yetkinlikleriyle uğraştığı zaman, söz ko nusu erdemlerle bağlantılı olarak tanım problemini ortaya koyan ilk kişi oldu(--;çünkü Sokrates'e haklı olarak iki şey atfedilebilir— her iki si de bilimin hareket-noktasıyla ilgili olan, tüm evanm sal argümanlar ve tümel tanım): -ancak Sokrates tümellerin ya da tanımların ayrı olarak var olduklarım söylemedi; onlar(PJatoncular), bununla birlikte, tümeller ya da tanımlara аул bir varoluş verdiler, ve bu onların ldealar adını verdikleri şey türüydü. Demek ki. bu onları hemen hemen aynı argümanla, kendilerinden tümel olarak söz edilebilen her şey için bir ldeanın var olması gerektiği sonucuna götürdü,... Çünkü her şeye, aynı adı taşıyan, ve şeylerden ayrı olarak var olan bir varlık karşılık gelir, ve dolayısıyla diğer öbekler söz konusu olduğunda, bu n lar ister bu dünyadan ya da ister ebedî bir dünyadan olsunlar, çok üzerinde bir bir vardır."|fi| Soyut terimler bir tür soyut varlıkları gösterirler, ve şöyle şöyle ol mak böyle bir soyut varlıkla belli bir biçimde ilişkili olm aktır—bu lüın bir ldealar kuramının gerisinde yatan temel sezgiye karşılık gelir gibi görünmektedir. Aristoteles'in de dile getirdiği gibi, kuram soyut terim ler için bir tanım verme biçimindeki Sokratesçi çabadan çıkm ış gibi dir. Platon'un gençlik dönemi diyaloglarının oluşturduğu dizi içinde, tanım lanan terim ler tarafından imlenen soyut varlıkların varoluşu koyutunıın nasıl giderek belirgin bir yer kazandığı, ve onun en sonun da, tanım lara gösterilen başlangıçtaki ilgiden bağımsız olarak, salt onun kendisine yönelik bir ilgiye konu olduğu görülebilir. Soyut varlıkların varoluşunu yadsıyan ekstrem nominalizmle tüm anlamlı ifadeleri (somut olmasa da soyut) varlıkları gösteren şeyler olarak kabul eden ekstrem realizm arasında, soyul varlıkların varoluşu problemi bakımından olanaklı konumlardan oluşan bütün bir spektrum yer alır. Platon bu spektrum üzerinde nerede durduğunu hiçbir za man açıklıkla belirlemedi. P a rm en id este yer alan, ldealar kuramına ilişkin eleştirisel tartışmada, Parm enidesin ağzından öne sürülen ana itirazlardan biri tam olarak kuramın bu bakımdan belirsiz oluşu üzerinedir.171 Platon'un diyaloglarında kendilerine referansta bulunulan ldealar temelde beş öbeğe ayrılır görünürler: (1) ldealar.
İyi ldeası, Adalet ldeası. Güzellik ldeası gibi ahlaksal ve estetik
(6)-Metafizik 1078B17-1079A4.Krş., 987A29-B14,1086A30-B13. [7)-Parmenidee 130B-E.
84
(II) Aynılık ve Farklılık, Varlık ve Yokluk. Benzerlik ve Benzemezlik, Bir ve Çok İdealan gibi, oldukça genel olan belirli fikirler için ldealar. (III) Daire ldeası. Çap ldeası, İki, üç. v.b.g., ldeası gibi, Matematik sel ldealar. (İV) İnsan ldeası, ökü z ldeası gibi, doğal türler için ldealar. (V) Masa ve Kanepe ldeası gibi, insan elinden çıkma ürün türleri için ldealar.181 P arm en id es'te Sokrates yalnızca (1) ve (ll)nci öbekten İdealann varoluşu bakımından bir kesinlik içinde bulunduğunu, buna karşın (İV), öbekle ilgili olarak henüz karar veremediğini itiraf eder. Bununla birlikte, o aynı anda kafasının sık sık karıştığını, ve her genel kav ramın bir ldea olduğunu düşündüğünü bir sır olarak sö y ler.191 Devlet X.Kltaptan, Sokrates'in gözle görülür bir biçimde ekstrem tipten bir mantıksal realizmi koruduğu bir pasajı daha önce aktarmıştık. Platon'un ldealar kuram ına—Aristoteles'in anlam lı deyimini ku l lanacak olursak— "çok üzerindeki bir" olarak ldea anlayışı egemen d ir."01 Bu anlayış hiç kuşkusuz birkaç ayrı saymtıyı kapsar. Şu an için, her ldeaya ondan pay alan birçok nesnenin karşılık geldiği inancını gözlemlemek önemlidir. Bu nedenle, Platon'a göre, kendisinden hiçbir nesnenin pay almadığı, ya da kaplamı olarak boş sınıfa sahip olan bir ldea var değildir. B oş kavramların ve boş sınıfların bilinçli bir biçimde tanınm ası Platon'un zam anında yaşam ış filozofların açıkça henüz ulaşamadıkları m antıksal bir ilerlemenin sonucudur. Bu Platon'un re alizminin getirdiği bir sın ırlam ad ır."11 (8)-(l) Güzellik ldeası belki de Platon’un herhangi bir İdcadan çok daha fazlaca referans yaptığı Idcadır. Güzellik ldeası çeşitli ahlaksal ldealarla birlikte, Euthydemus.Hippias Majör, Kratylos, Protagoras, Menon, Phaedrus, Phaidon, Devlet, Paraıenides.P hilebus, Theaetetus, ve Yedinci Mektup'La ortaya çıkar. (11) Bıı türden genel ldealar Parmenides, Theatetua.Sofist vc Timaeus'ta önemli bir rol oynarlar. (II!) Matematiksel ldealar özellikle Phaidon,Devlet,TheaetetuaJOevlet Adamı, Philebua ve Yedinci Mektup'ta ortaya çıkar. (İV) Doğal türlerin İdealan Parmenides,TheaetetusJüevlet Adamı,Timaeus, Philebus vc Yedinci Mektup'ta göndür. (V) İnsan elinden çıkma ürün türleri için ldealar. Kratyios,Phaidon,Devlet, Ye dinci Mektup ve Yasalarda geçer. (9)-Parmenides 130C-D. Ekstrem bir realist konum Yedinci Mektup'ta ortaya konur. (10)-Metafizik 1079A2-4. Bunu Devlet 596A'daki benzer llade tarzıyla karşılaş tırınız. (11)-Bunu Aristoteles'in, bir ldea birçok şey tarafından paylaşılan bir şey olduğu için, yalnızca tek bir şeye yüklenebilen bir Idcanın varolamayacağını savunduğu Metafizik 1040A25-27yle karsılaştınnız.
85
Bu türden bir başka sınırlam a Devlet Adamı nda, genoe ya da eid osfy a da İd ea) fikirleriyle p a rça (m ero s) fikri arasın d aki ilişki üzerine olan tartışm ada açıklıkla ortaya çıkar. Sokrates bütün bir şeyler toplamının içinde yer alan bir şeyler genoeunun(cinsinin) zo runlu olarak söz konusu toplamın bir parçası olduğunu, ancak Lir toplamın bir parçasının bir g en o s olm ak durum unda olmadığını açıklar. Tüm sayıların oluşturduğu kümeyi bölerken, onbini geri kalan sayılardan ayırmak — ve geri kalan sayılara ayrı bir ad vermek— söz konusu olsaydı, sayılar toplam ının, hiçbiri b ir g en o s o lm ay an parçalarının b ir örneğine ulaşılacaktı, der So k rates.112) Aristoteles gibi Platon da gerçekliği cinsler biçiminde belli bir doğal bölmeye tabi tutar, ve bu doğal cinsleri gerçek cinsler, İdealar olarak görür. Platon'ıın her İdeanın "çok üzerindeki bir" olduğu görüşünün gerek tirdiği sonuçların bir bölümünü görmüş bulunuyoruz. Bu görüşün ge rektirdiği bir başka sonuç her İdeanın (söz konusu) ldeadan pay alan nesnelerin arasındaki bir olmadığıdır. (4) Bir İdea h içbir zam an kendisinden pay alan nesnelerin arasındaki bir değildir. önermesi Platon’un İdealar kuramının en karakteristik koyullanndan biridir. Bu koyut Devlet V. kitaptan alınan aşağıdaki pasajda açık seçik olarak ifade edilir. "Peki öyleyse, (diye sorar Sokrates) bunun karşıtını bir düşün: Düşüncesi bir kendinde güzel tanıyan, ve kendinden-güzeli ondan pay alan şeylerden ayırabilen, ve ne ondan pay alan şeylerin güzelin ken disi, ne de güzelin kendisinin ondan pay alan şeyler olduğunu sanafı bir adam -- onun yaşam ı, senin düşüncene göre, bir uyanıklık haline mi yoksa bir uyku haline mi karşılık gelir? O fazlasıyla uyanık bir durumdadır, diye yanıtladı, o(Glaukon)."1131 idealarla tikel şeyler arasındaki ilişkiyi tartışırken Platon sık sık, çok yerinde bir biçim de Platon un Benzerlik İlkesi olarak ad landırılabilecek bir sayınlıyı kullanır: (5) İki şey aynı İdeadan pay aldığı zam an, bu iki şe y birbirle rine söz konusu İdea bakım m dan benzer; ve iki şey birbirlerine
(İ2)-Devlet Adamı 262B-263B.287C: krş., Phaednıs 265E. (13)-Devlet 476C-D. Krş., örneğin (güzellik üstüne) Euthydemus 300E-301A, (İnsan Idcası üstüne) Parmenides 130C.(4) nolu önerme İdealarla ilgili olarak Parmenidesin başlarında Öne sürülen paradokslar için çok önemli bir öncül olma işlevi görür. Dahası (4) Devlet 597 ve Timaeus 3 1A-B'de de bir rol oynar.
86
benzediği zam an , h e r ikisinin de pay aldığı bir İdea vardır, ve ortak bir biçim de pay alıç onların benzerliklerini açıklar. Bu ilke belirtik olarak Parm enides'te ortaya konur. ,MI idealar nedir ve hakkında daha önce kaydedilen sayıntılann or taya koyduğu söz konusu bu İlişki ne anlam a gelir? Bu soruya muğlal olmayan tek bir yanıt vermek hemen hemen olanaksızdır. İdealar ve pay alm a ilişkisiyle ilgili olarak, Platon'un zihinde değişik anlayışlar birbirleriyle yarışm a içindeymiş gbl görünür. Biz modem m antıkta bir yandan yüklemler(nitelikler.özelllkler.ilişkller) ve diğer yandan sınıf lar arasında bir ayrım yapmaya alışm ış bulunuyoruz. Platon'un bir İdea flkri bu modem kavramlarla açıkça çok yakından ilişkilidir. T a rihsel b ir olgu olarak. Platon'un bir İdea fikri bu modem kavramların atasıdır, öyle ki belli bir incelmeye uğramış, ince ve teknik ayrımlar kazanm ış bu kavram lar pynı soydan gelirler. Modem anlamı içinde, yüklemlerle sınıflar arasındaki temel bir ayrım, birincinin değil an cak İkincinin bir kaplam sallık ilkesine konu olmasıdır: özd eş olmayan yüklemlerin tam tam ına aynı şeylerde bulunabildikleri yerde, tam tamına aynı öğeleri olan iki sınıf zorunlu olarak özdeştir. Çoğu zaman yüklemlerle sınıflar arasında bir başka aynm daha kabul ederiz: Sın ıf bir toplamdır, bir dizi nesnenin bir araya gelişidir (Cantor buna Zu sam m enfassung der), oysa bir yüklem, kendisine göre böyle bir top lamın ortaya konabildiği, ya da bir toplam içinde bir araya getirilme durumunda olan nesnelerin kendisine göre seçildiği bir ilkedir. Her ne denli İdealar kuram ının özsel bir parçası olduğunu gördüğümüz (3) nolıı önerme, İdealar için bir kaplam sallık ilkesi olmaya yakın düşse de, biz onun gerçekte bir kaplamsallık ilkesi olduğu yorumunu kabul etmedik. Platon'un alışılm ış konuşm a biçimi onun ldealan, kendileri toplam lar olm aktan çok. kendileri aracılığıyla tikellerin toplamlar biçiminde b ir araya getirildikleri ilkeler olarak düşündüğünü akla getirlr.l,s* O nun ld ea la n bu bakım dan bizim sınıflarım ızdan çok (14) Parmenides 132D-E. (]5)-Krş.. Pbaedrus 249B-C. 265D-E. -Theaetetus 202£-205E’dc belli öğelerin bir birleşiminin birleşime giren öğelerle nasıl bir ilişkisi bulunduğu sorusuy la ilgili btr tartışma yer alır. Soru olanaklı en geniş anlam içinde anlaşılır (204A), ve bir heceyle hecenin harfleri arasındaki ilişki yalnızca, öğelerin bir birleşimine ilişkin soyut bir flkrin somut bir örneği olarak ele alınır. Hece (!) hecenin kendilerinden meydana geldiği tüm harflere mi karşılık gelir, yoksa (II) o tüm harflerden farklı olan lek bir Idca(eidos.idea) mıdır? (I) söz konusu olursa. S ve O'dan her ikisinin de bir karakteristiğe sahip olduğu doğruysa, hecenin de benzer bir biçimde söz konusu karakteristiğe sahip olması gerek tiği ortaya çıkar görünür, ki bu daha önec kabul edilmiş olan belirli öner melerle çelişen bir sonuçtur. (Daha önce, yalnızca öğelerin birleşimlerinin bi linebilir. buna karşın sonsal öğelerin bilinemez olduğu kabul cdilmişU.j (11) söz konusu olursa, hece parçaları olmadan var olmalıdır, çünkü parçalan olan herhangi bir şey tüm parçalanyla özdeştir: ve özellikle ae harfler ncce-
87
yüklemlerimize yakındır. Daha sonraki bir bağlamda göreceğimiz gibi, o ldealan zaman zaman, bir anlamda parçalardan meydana gelmeyen "monadlar" ya da varlıklar olarak düşünür.1161 Bu düşünme tarzı, bizim sınıflara ilişkin sezgimizle karşılaştırıldığında, yüklemlere ilişkin sez gimizle daha çok uyuşacaktı. Ancak öle yandan. Platon aynı zamanda ldea-türlerden ldea-cinsin bir "parçası" olarak söz eder.1171 Bu konuşnin parçalan olamaz. Diyalogun bu bölümünde daha sonra, ’’bütün” (To holon)lc ”tüm”(çoğul anlamı içinde: t» panta) arasındaki bir aynmla bu sonuçtan kaçınma yönünde bir girişimde bulunulur. Bütünün, tüm parçalarla özdeş ol maksızın, parçalara sahip olan bir şey olduğu önerilir. Bütün bu durumda te kil anlamı içindeki "tüm (to panjlc özdeşleştirilir, ve önerilen aynm tekil an lamdaki ”tüm"le çoğul anlamı içindeki "tüm" arasında hiçbir farklılık bulunmadığı, ve buna ek olarak hem bülünün hem de lümün, kendisinden hiçbir şeyin eksik olmadığı şeye karşılık geldiği temeli üzerinde reddedilir. Tartışmanın göstermek istediği şey şudur (O belirli öğelerin bir birleşimi tüm öğeler olursa, birleşim birleşimde yer alan tüm öğelerin sahip olduğu bir ka rakteristiğe sahip olacaktır, buna karşın (II) birleşim tek bir ldea olursa, birleşim parçalardan mutlak biçimde yoksun olur, ve özel olarak da öğeleri onun parçalan değildir. Bu tartışmanın tikellerin, kendisi yoluyla Platon'un İdealannın kav rayışına ulaştığımız, sentezi için de geçerli olduğu yorumumuzda haklıysak, tartışmanın sonucu, bir İdcanm ya (f) söz konusu Idcanm tüm üyelerine karşılık geldiğini, ya da (II) parçalardan yoksun tek bir varlık olduğunu orta ya koyar. Platon'a bu almaşıklardan hangisini seçtiğini sorabilseydik, onun yanıtı ne olacaktı? (11) almaşığını karakterizc etmek için eidos ve idea sözcüklerinin çokça kullanılması, en azından Tbeaetetua'ta yer alan bu pasajı yazdığı sıralarda, Platon’un (11). almaşığı seçmiş olduğunu gösterir gibidir. Öyleyse, pasaj—başka birçok pasaj arasında- Idcalara ilişkin olarak içlemsel bir anlayışı gösteren bir pasajdır: ldea ondan pay alan "tüm şeyler" kümesinden başka bir şeydir. (16)-Krş., Philebus 15A-B, Phaidon 79B-E. (17)-Krş., Devlet Adamı 263B. —Kategoriler’de, Aristoteles’in kaplama karşı içlem problemiyle ilgili olarak daha incelikle işlenmiş bllr öğretiye çıkan yolu el yordamı ile aramakta olduğunu gösteren belirtiler vardır. Aristo teles'in söylediklerini anlamak için, onun tanımlarından bazılarını kısaca gözden geçirmeliyiz. "Birincil töz"!e Aristoteles yalın bir biçimde bir adam, bir ağaç ya da bir at gibi somut bir bireysel şeyi kasteder. Birincil tözler bir cins ler ve türler dizgesi içinde sınıflanır. Bizim bugün alışık oldğumuz soyul mantıksal anlam içinde, bir sınıf bövlc bir cins ya da türü temsil etmez, ve yalnızca cinslere ya da türlere karşılık gelen bu türler, Aristoteles'in termino lojisinde, "ikincil tözler”dir. İkincil tözü gösteren bir terime örnek olarak, Aristoteles ”insan”dan söz eden onun herhangi bir birincil tözü göstermeyen mel bir terim için sık sık kullandığı örnek "bcyaz’’dır. Aristoteles Kategoriler B 10-23'de bu iki tip terim arasında semantik işlev yönünden söz konusu olan farklılığı açıklamaya çalışır. Pasaj okunurken, Aristoteles'in "löz(lcr)"ü "töz-tcrim(ler)"tne referansla bulunmanın kısaltılmış biçimi olarak kullan dığına dikkat edilmelidir: "Her töz bireysel olanı(todc ti) gösterir görünmektedir. Birincil tözler söz konusu olduğunda, onların bireysel olanı gösterdikleri tartışılmaz bir biçimde doğruaur; çünkü onların gösterdiği £ey tikel olup sayıca birdir. İkincil tözler söz konusu olduğunda —öYncğin insan"dan ya da ”hayvan"dan söz ettiğimiz zaman-- konuşma biçimimiz onların da bireysel olanı gösterdikleri izlenimini verir. Ancak durum böyle değildir: Daha çok onlar belirli bir ntte-
f
88
m a tarzı bizim yüklemlerimizden çok sınıflarımıza uygun gelecekti. Belki de Platon'un ldealarınm bizim yüklem ler adını verdiğimiz şeylerle sınıflar olarak adlandırdığımız şeyler arasında bir şey olduk larım ancak bütün dikkate alındığında onların İkinciden çok birinciye yaklaştıklarını söyleyebilirdik. Y-lik ldeası Y-lik yüklemi diye ad landırdığımız şeyle hemen hemen aynıdır, ve söz konusu İdeadan pay alm ak da hem en hemen söz konusu yükleme sahip olm akla aynı şeydir. *
*
*
ldealar kuram ına ilişkin olarak bir taslaktan öteye gidemeyen bu açıklam a söz konusu kuramın önemli birçok yönünü allam ak duru m undadır. B u n u n la birlikte, kuram da ortaya çıkan tem el bir çatışkıd an -P laton 'u n kendisinin saçm a sonuçlarından yana, onların kaynaklarını açık seçik olarak görmediyse de, bilinçli olduğu bir çatışkıd an — söz etmezsek, açıklam a eksik olduktan başka, yanıltıcı da olacaktır. Platon, "çok üzerindeki bir" ilkesinde içerilen (4) nolu önermeye çelişik b ir tavırla, örneğin Güzellik Ideasının kendisinin güzel (ve en y ü ksek ölçüde güzel) olan İdeal b ir nesne. Adalet Ideasının kendisinin adil (ve en yüksek ölçüde adil) olan bir şey olduğunu kabul etti, öyleyse. Platon'a göre: liği gösterirler, çünkü konu, bir birincil lözde olduğu elbi, bir değildir. İnsan" ve "hayvan" sözcükleri birçok konuya yüklenebilir (bir başka deyişle birçok konu hakkında tasdik edilebilir). Ancak onlar yalnızca "beyaz" gibi bir nite liği göstermezler, "beyaz" yalnızca niteliği gösterir ve daha fazla hiçbir şeyi göstermez. Ancak cins ve tür niteliği töze referansla belirler; onlar belli bir şekilde nitelenmiş tözü gösterir. Belirli bir nitelik, cins söz konusu olduğun da, türe göre daha geniş bir alanı kapsar: "Hayvan" diyen bir kişi "adam" diyen kişiden aaha büyük Dir sınıfa işaret eder." Aristoteles burada, öyle görünmektedir ki, bir yandan "insan", "hayvan" gibi terimlerle, öte yandan "beyaz" gibi terimler arasında semantik yönden iki yönlû bir farklılık "bulunduğunu kabul eder. (I) "Bcyaz"ın yalnızca belli bir niteliği gösterdiği yerde, "insan" bir-niteliği-olan-töze işaret eder. Aristo teles'in düşüncesinin bu yönü daha açık bir biçimde sanıyorum şöyle ifade edi lebilir. "X bcyazdır"("Bcyaz Xtc vardır”) önermesi yalnızca Xin belli bir niteliğe sahip olduğunu söyler: "X (bir) İnsandır" önermesi de benzer bir biçimde. Xin belli bir niieliğe sahip olduğunu ancak buna ek olarak, Xin bir birincil töz olduğunu söyler. (II) Aristoteles "insan" ve "hayvan" gibi terimlerin birincil tözlerin oluşturduğu belirli çokluklara, ya da sınıflara olan özsel bir referan sa, yalnızca bir niteliği gösteren "beyaz" gibi bir terim söz konusu olduğunda gündeme gelmeyen bir referansa sahip olduklarını öne sürer gibi görün mekledir. Aristoteles'in burada içlemsel bir anlamla kaplamsal bir anlam İrasındaki bir ayrımı belli belirsizce düşündüğünü, ve "beyaz" gibi ifadelerin yalnızca birinci türden anlama ancak "insan" ve "hayvan" gibi ifadelerin her |}ti tür anlama da sahip olduklarını kabul ettiğini söylemek muhtemelen doğru olacaktır.
89
(6) Y -llk İd e «»» (bir) Y d lr .'18' Bıı önerme daha önce kaydedilen (2c) önermesiyle blrleşlirilirse, hemen şu sonucu elde ederiz: (6 j Her İde« kendi kendisinden pay alır. Güzel olm ak Güzellik ldeasmdan pay almaktır, adil olmak Adalet İdeasmdan pay almaktır, v.b.g. Bu nedenle. Güzellik ideası güzel. Ada let ldeası adil İse, v.b.g., her İdea kendi kendisinden pay alır. Ancak (6') önermesi (4) nolu önermeyle doğrudan bir biçimde çelişir. Kendisine Platon'un ldealar kuramının temel çatışkıst adını vermeyi seçtiğim bu çelişki, söz konusu kuramın en büyük m antıksal zayıflığıdır. Plaion bu çelişkiyi açık seçik bir biçimde görmedi: O hiçbir zaman (6) ve (2c) nln birlikte (6’)yı gerektirdiğini farketmedi; nitekim Platon son önerm eyi h içb ir zam an form üle etm em iştir. A ncak Platon çelişkiden saçm alıklarını gördüğü birtakım sonuçlar çıkarm aktan da geri kalmadı. "Büyük” sözcüğünün (2a) daki 'T 'n in yerine koyabi leceğimiz bir sözcük olduğunu kabul ettiğimizde, kendisinden pay al manın bir şeyi büyük bir şey yaptığı bir Büyüklük (deasının, îıin va rolduğunu görürüz. Cj tüm büyük şeylerin oluşturduğu bir küme ise,{4) ten lıin kendisinin C inin bir öğesi olmadığı sonucu çıkar. Bununla birlikle, (6)ya göre, Ijin kendisi büyüktür. Bu durumda yeni bir büyük şeyler sınıfı, C2. elde ederiz, öyle ki bu yeni C2 sınıfı, Cıin tüm öğe lerinden başka, fazladan bir öğe olarak lıl içerir. (2a)ya göre, yine, kendisinden C2nin tüm öğelerinin pay aldığı bir Büyüklük ldeası, 12 varolur. (4)e göre, 12 C2nin bir öğesi değildir ve dolayısıyla, lıd e n ayndır. (6)yâ göre, l2nin kendisi büyüktür. Ve bu sonsuzca sürüp gider. Böylelikle, ayn Büyüklük İdealanndan oluşan sonsuz bir dizi elde ederiz. Plaion Parm enlde» adlı diyalogunda Parm enides'in bu s a ç malığı Sokrates'e göstermesine izin verir.
(18)-Krş., Euthydemu» 301A-B, Hippias Majör 288D-289C(Güzclliğin kendisi herhangi bir karşılaştırmada güzel olmalıdır), Protagoras 330C(Adalct adil dir), Şölen 210B -2 1 1B(Güzelligin kendisi her bir bakış açısından her zaman, herhangi bir karşılaştırmada, bunu savunan hCr kimse, hepsi için eşil ölçüde, güzeldir). Phaidon 74A-D(BşitI(k mutlak olarak eşittir), Parmenides 129Al30A(Benzcrlik. yani mutlak olarak benzer olan benzemez olamaz: Çokluk ya da mutlak olarak çok olan bir olamaz). 132A (Büyüklük büyüktür), 133D134E(Bilgtntn kendisi, yani Bilgi ldeası, Doğruluğun kendisinin. Doğruluk İdeasının bilgisidir). --Devlet 597C'de, şeylerin her bir türü için yalnızca tek bir İdea bulunduğu, örneğin yalnızca bir Karyola İdeasının var olduğu kanıtlanırken, (6) nolu önerme Örtük olarak kullanılır. Kanıtlama şeylerin her bir türü İçin yalnızca tek bir idesinin var olduğunu ortaya koyan sayıntınm karşısında _yer alan sayıntının saçmaya indirgenmesi olarak düşü nülmüştür. Örneğin, iki tane Karyola ldeası, bu türden iki "mutlak karyola"
90
"Ben(Parmenides) senin her bir durumda tek bir ldeayı bir koyut olarak öne sürm e nedeninin şöyle bir şey olduğunu sanıyorum: Sana büyük görtinen bir dizi şey var olduğu zam an, sen, bunların hepsine birden baktığında, onların hepsi için tek bir İdeanın var olduğunu, ve dolayısıyla Büyüklüğün bir olduğunu düşünüyorsun. O(Sokraies), bu dediğin doğrudur, karşılığını verdi. Ancak zihninin gözüyle Büyüklüğün kendisini, ve bu birçok büyük şeyi aynı biçimde görürsen, bunların ötesinde, ve kendisinden dolayı, bunların hepsinin büyük görünmek zorunda olacakları bir başka Büyüklük daha ortaya çıkmayacak mıdır? öyle görünüyor. Eğer durtım böyleyse. Büyüklüğün kendisine, ve Büyüklüğün kendi sinden pay alan şeylere ek olarak bir başka Büyüklük İdeası daha or taya çıkacaktır; ve yine tüm bunların üstünde ve ölesinde, kendisinden dolayı bunların hepsinin büyük olduğu bir b aşkası daha gündeme gelecek, ve senin tdealanndan her biri bundan böyle bir değil ancak belirsiz bir sayıda olacaktır."119) Aynı itiraz daha sonra Platon'un İdealar kuram ına İlişkin eleş tirisinde, Aristoteles tarafından vurgulanır. Aristoteles. Platon'la tam b ir karşıtlık içinde, sonsuzca geriye gidişin nasıl doğduğunu, b îr başka deyişle onun tam olarak genel ldeayı söz konusu Ideadan pay alan bir tikel olarak düşünm ekten çıktığını gösterdi. De S o p h istic is E ie n ch is'te. o Parm enid ea'te ortaya konan argümanın bir versiyonu olan "üçüncü adam" argümanını tartışır ve onu bir yanıltmaca(soflzm) olarak görüp reddeden
var olsaydı, yine, onların ortak eidoslan olarak sahip olacaktan bir karyola ortaya çıkacaktı, ve bu durumda, diğer ikisi değil dc, bu ûçüncüsü mutlak kar yola, Karyola İdeası olacaktı. Bu acayip argümanın manlığt şöyle özetle nebilir: İki Karyola İdcasının, Kİ ve K2 nin var olduğunu kabul edin. (6)ya göre, bunlardan her biri karyola, "mutlak bir karyola" olacaktır. Öyleyse, Idcaİar kuramının temel koyutianna göre, bunlar bir Karyola Idcasınaan, diyelim ki K dan pay alırlar. Bu noktadan başlayarak argüman muhtemelen petitio principii olup çıkar: Kİ ve K2 den her ikisinin de (mutlak) karyolalar olması olgusunu açıklayan K Karyola Idcasıdır. (Platon’un argümanın bu evre sinde deslek için Kendisine örtük olarak başvurduğu öncül buysa, o açıkça kanıtlamayı düşündüğü şeyin biricikliğini önceden varsaymakladır.) (4)e göre. K 1 ve K2 K'dan pay aldıkları için, ondan ayrıdırlar. Sonuç olar.ık, bun lardan hiçbiri karyola İdeası değildir, vc iki tane Karyola İdcasının varolduğu saymtısı çürütülmüştür. —Buna benzer bir argüman örtük olarak Timaeus 31 A-B’de yer alır. (Id)-Parmenides 132A-B. (Jowctt çevirisi).
91
'Yine. Adamdan ve bireysel adamdan ayrı olan bir "üçüncü adam"m var olduğunu ortaya koyan bir kanıtlam a vardır. A ncak bu bir yanıltmacadır, çünkü "Adam” ve gerçekte her genel yüklem, bireysel bir töze değil, an cak tikel bir niteliğe, bir şeyle tikel bir biçimde ilişkili ol mayan. ya da bu türden bir şeye işaret eder." Probleme ilişkin aynı çözüm vurgulanarak yeniden ortaya konur. "Bir sınıf için tümel bir biçimde kullanılan genel bir yüklemin bi reysel bir töz olduğunun kabul edilmemesi, ancak onun ya bir niteliği ya da bir ilişkiyi ya da bu türden bir şeyi gösterdiğinin söylenmesi ge rektiği açıkt ır.",20) Aristoteles'in Plalon'un tdeaları bir koyut olarak öne sürerken, ti kel tözleri tüm ellerden m eydana getirdiği biçim indeki değişmez saldırısı, gerçekte büyük ölçüde, görmüş olduğumuz gibi ldealar ku ram ına bir çatışkı sokan (6) nolıı önermeye yöneltilmiş görünür. (6) nolıı önermeyi reddetm ekle, Aristoteles tümel kavram lara ilişkin m antıksal çözümleme yolunda kesinlikle ilerleme kaydetmiştir. (6) nolıı koyut ideayla onıın kapsam ı içinde yer alan tikeller arasında yeni bir ilişkiyi gerektirdi. (6)'dan dolayı, Y-lik İdeasmın ken disi bir Ydir. Şimdi bir tikel X bir Y ise. Y-lik ldeası ve X birbirlerine her ikisinin de Y olmaları bakımından benzeyecektir. Öyleyse, bu du rumda şu sonucu elde ederiz: (7) Bir nesne Y-lik İdeasm dan pay alırsa, söz konusu nesne (her ikisinin de Y olm alarından dolayı) Ideaya benzer. Bu önerme Platon tarafından çok sık olarak varsayılır, ve onun (7)yi kabul etm esinin nedenlerinden birinin onun (6)yı kabul etmesi olduğu, sanıyorum, akla uygun bir tahmindir. Daha özel olarak da, Pla(20) De Sophisticis elenchis 178b36- 179a 10. --ChcmisslAristotle's criticismof Plato and the Academy, c.l, (Baltimore, 1944), s.289-300: The riddte of the early Academy, s.70) Platon'un kendisinin Parmcnides'in paradokslarının geri sinde yalan yanlışı gördüğünü öne sürer. Chcrniss'ln uslamlama biçiminin özü şöyledir: Platon paradoksları ortaya koyduğu, ancak buna karşın bile ldealar kuramından vazgeçmediği için, o paradoksları kurama karşı yöneltilen geçerli itirazlar olarak görmüş olamaz: bu nedenle o bu itirazlara karşı bir yanıta sahip olmuş ve doğru yanıtı gerçekten de biliyor olmuş ol malıdır. Bu kuşkulu düşünce çizgisini işler ve geliştirirken, Chcmiss Parmenides'lcki paradokslardan Devlet 597C ve Timaeus 31 A-B'dc dolaylı olarak söz edildiği sayıntısını önemli ölçüde kullanmaktadır. Bu sayınlı sanıyorum yanlıştır. Krş., III.Bölüm, s. 18. Chcrniss'ln psikolojik koyutuna karşı, Pla ton'un çoğunlukla, aynı problem üzerinde, güçlüge kesin bir çözüm bul maksızın, argümanları ve karşı argümanları bir araya getirdiği, ve onun düşüncesinin nüyük bir bölümünün yalnızca sözsel ifadesi içinde değil, ancak özü ilibariylc de, bir inancı olan bir kuşkucunun anlıksal diyalogu olduğu iti razı getirilebilir.
92
ton ideadan sık sık söz konıısu İdeadan pay alanların kendisinin bir tür kopyalan ya da taklitleri olduğu bir İlk örnek olarak söz e d e r.,2I) Ylik İdeası Platon İçin bir tür İdeal Standard statüsü kazanır: Y olmak bu standarda yaklaşık olarak aynı biçimde, belki de uzunluk olarak bir metre olm anın Standard metreye benzem ek olması gibi, benze mektir. Bu Phaidon'da anım sam a öğretisi için getirilen kanıtlamanın gerisinde yatan görüştür: Örneğin tki sopanın eşitliğini algılamak on ların Eşitlik ldeasına (eksikli bir biçimde) benzediğini algılamaktır ve bu nedenle böyle bir algı söz konusu tdeayla daha önce gerçekleşmiş olan bir tanışıklığı, tarihi ruhun doğuş öncesindeki yaşam ına gitmek durumunda olan bir tanışıklığı önceden varsayar.1221 (7) nolıı sayıntı diyaloglarda sık sık öngörülmekle birlikle, o P arm en id es'le --olağanüstü ilginç ve hoş nedenlerle— reddedilmiştir. (7) nolu önerme (5) nolu önermeyle birleştiği zaman. Y olan X'Ie l t diye gösterebileceğimiz Y-lik İdeası arasındaki benzerliği açıklayan bir İ2 Ideasının var olduğu sonucunu elde ederiz. (4) nolu önermeye göre, bu I2 İdeası X v e lı den ayrıdır. Şimdi (7)den dolayı, 1| loye benzer ve do layısıyla. aynı argümana göre, üçüncü bir l.ı İdeası varolur, ve bu son su zca sürüp gider. A ncak tüm bu İdealar. I 1 . I 2 . I 3 . . . aynı Y-lik İdeasmdan başka bir şey değildir. "Sanıyorum en olasılı görüş (der Sokrates) bu ldeaların doğada modeller(örnekler) olarak varoldukları ve diğer şeylerin ona benzedik leri ve onların taklitleri olduklarıdır. Onların İdealardan pay almaları, onların ldealara benzer kılm m alanndan(onlann Formların imgele rine göre yaratılmalarından) başka hiçbir şey değildir. öyleyse, bir şey, dedi o(Parmenides), ldeaya benzerse, o şey ona benzer kılındığı sürece, kendisine benzeyen şeye benzer olmaktan geri durabilir mi? Yoksa benzerin benzerine benzemez olması gibi bir olasılık mı ,var mıdır? Hayır, böyle bir olasılık söz konusu olamaz. Ve benzerin, tıpkı benzeri gibi, aynı İdeadan zorunlu olarak pay al ması gerekmez mi? Gerekir.
(21)-Kcndisindcn pay alan nesnelerin onun taklilieri olduğu bir ilk örnek ola rak Idea anlayışı -Pnaidon ve Parmenides yanında— Devlet 402C, 472C-D, 484C-D, 500E-501C, 510A-B. 510D, 520C, 540A, Phaedrus 250A-B, 25JA, Timaeus 29B-C, 37C-E, 39D-E, 48E-49A. 50C. 52C. 92C, v.b.g., de ortaya çıkar. (22)-Phaidon 74A-75C.
93
Ve benzer şeyin pay almayla kendisine benzer kılındığı şey mutlak İdea olacaktır, değil mİ? Kesinlikle. öyleyse, herhangi bir şeyin İdeaya ya da tdeanın herhangi bir şeye benzer olması olanaksızdır; çflnkü onlar benzer olurlarsa, her zaman birinciye ek olarak bir başka İdea daha ortaya çıkacak, ve o bir şeye benzer olursa, bu kez yine bir başka İdea var olacaktır;ve İdea kendi sinden pay alan şeye benzer olursa, her zaman yeni bir İdea ortaya çıkm akta olacaktır. Çok doğru. B u rad an diğer şeylerin ldealardan benzerlik yoluyla pay a l madıkları sonucu çıkar; bu nedenle b aşk a bir pay alm a yolu ara malıyız. ",23) Burada, sonsuz bir geriye gidişin bu biçiminin (7)nin kabulüne bağlı olduğuna açıkça işaret edilir, ve bu durum karşısında (7) redde dilir. B ununla birlikte. Platon yeterince garip bir biçimde, (7)nin gerçekte (6)ya eşdeğer olduğunu, (7)nln reddedilmesinin m antıksal olarak (6)nın reddedilmesini gerektirdiğini, ve (6)nın reddedilmesi du rum unda sonsuz bir geriye gidişin daha önce üzerinde çalışılm ış biçiminden de benzer bir biçimde kaçınılacağını görmemiştir. ldealar kuramının temel sezgisi ifadesini (l)-(5) önermelerinde bu lur. (6) ve (7) önermelerinin kendisinin bir ifadesi olduğu, ilk örnekler ya da ideal stand ard lar olarak ldealar anlayışı bu temel sezgiyle çelişir ve o kuram ı daha karm aşık bir hale getirir, ldealardan söz ederken Platon un zihninde çoğu zaman, modem terminolojide şu şekilde betimleyebileceğimiz bir yüklem tipi vardır: Verilen yüklem (İngiliz m antıkçısı W .E. Joh n son 'u n önerdiği anlam içinde)12'” belirle nebilir; verilen yüklemin belirli biçimleri olan bu yüklemler onun daha yüksek ve daha aşağı dereceleri olarak bir dizi içinde düzenlenirler, bu dereceler arasında tüm diğerlerinden daha yüksek olan biri vardır. Platon tarafından anlaşıldığı biçimiyle Güzellik böyle bir yüklemdir: Bir şey güzelse eğer, o her zaman belirli bir. daha aşağı ya da daha yüksek, güzellik derecesine sahiptir; ve tüm diğer derecelerden daha yüksek olan bir güzellik derecesi vardır. Platon'un ldeaları gerçekçi bir tarzda düşünülen genel yüklemler olduklarından, Platon'dan hem bir belirlenebilir Güzellik Ideası ve hem de bu belirlenebilir Güzelliğin be(231-Parmeıüdes 132D-133A. (24)-Krş., W.E.Johnson: Logic, Cilt 1 (Cambrldgc, 1940), 2.böl.
94
lirli her derecesinin İdealannı öne sürm esini bekleyecektik. Ancak — çok iyi bilindiği gibi— Platon bıı türden hiçbir şey yapmaz. Bunun ye rine o yalnızca tek bir Güzellik İdeasım bir koyut olarak fine sürer, an cak bu ldeayı en yüksek Güzellik derecesiyle birleştirir.1251 Bu en yüksek derece, Platon'un görüşüne göre, duyuların dünyasında hiçbir zam an örneklenm ez.126* Duyusal bir nesnenin Güzellik ldeasm dan pay aldığı söylendiği zam an, bu öyleyse, nesnenin belirlenebilir klemin aşağı bir derecesine sahip olduğu anlam ına gelir; Güzellik sasının kendisi ya söz konusu yüklemin en yüksek derecesi ya da söz konusu dereceyi sergileyen ideal standarddır.
S
★ ★ ★
ldealann metafiziksel konumu Platon tarafından çoğunlukla me cazî terim lerle açıklan ır ve onun anlatım larının bu bakım dan ne ölçüde ciddiye alınm ak durumunda olduklarını anlamak güçtür. B u nunla birlikte, bir şey, yani ldealann "ezeli-ebedi" olduklan açık seçik olarak ortaya çıkar.127* ldealann. Platon'un en çok incelenen görüşüne göre, hangi anlam da ezeli-ebedi oldukları, sanıyonım , T im a e u s'ta ebedilik üzerine olan pasajda açıklanır. "Geçmiş ve gelecek, bizim bilinçsizce ancak yanlış bir biçimde eze li-ebedi öze tran sfer ettiğimiz, yaratılm ış zam an türleridir; çünkü
(25)-Özclliklc güzellik fikri ve ahlaksal fikirler söz konusu olduğunda, Platon bu düşünce çizgisini uyarlamaya eğilimli görünür. Güzellik üzerine olan en açık pasaj belki de Şölen 209E-212Adır. —Otc yandan bu İdcalar çeşitli pasaj larda çiftler halinde ortaya çıkarlar: Güzclltk-çtrkinlik, iyi-kötü, v.b.g. Krş., Euthypro 5C-D, Devlet 476A Phaednu 246E. Sofist 247A Tneaetetus 186E. [Bel ki de Platon zaman zaman ldealann belli bir cetvelin karşıt kutuplannda bulunduklanm, ancak cetvelin ara noktaları için hiçbir ldea bulunmadığını düşündü. --"Eudoxes-Studten V" ğuellen und etudien... B:3'dc O. Beckcr Pla ton'un ldealarla İdealardan pay alan nesneler arasındaki ilişkiyi katışıksız, s a f renklerle kanşık renkler arasındaki ilişkiye analojik bir biçimde düşündüğü, ve bu anlayışın Eudoxos tarafından daha ileri bir düzeye götü rüldüğü tezini kanıtlamaya çalışır. --Platon'un bir niteliğin (belli) bir derece sine sahip olmanın Ideadan (belli) bir derecede pay almak olduğu görüşüne eğilimli olduğu pasajlar vardır. Bu nedenle, orada örneğin güzelliğin çeşitli derecelerinin İdealannın var olması yerine, yalnızca bir Güzellik ıdcası var olacak, ancak tikellerle ldea arasında söz konusu olan pay alma ilişkisi çeşitli derecelerde olacakür. Krş., Devlet 472B-C. Belki Phaidon 1 0İB de bu an lam içinde anlaşılmak durumundadır: Daha büyük olan sayı Çokluk (ya da Sayı) ldeasmdan daha yüksek bir derecede pay almaktan dolayı daha büyüktür, ve daha büyük olan ölçü Büyüklük ldeasmdan daha yüksek bir dere cede pay almaktan dolayı büyüktür. (26)-Krş., Hippias Major 289D-292E, Şölen 209E-212A, Phaidon 74A-75D, Phaedrus 250A-D. (27)-Krş., Phaidon 78D-79A (ldealar değişmezdirler). Devlet 500B-C, Phaedrus 217D-E.
95
onun(ezeIi-ebedi varljğm) "var olmuş olduğunu", "onun var olduğunu", "onun var olacak olduğunu" söyleriz, ancak doğru olan "vardır”m ye rinde olarak ve uygun bir biçimde yalnızca ona yüklenebileceği, ve "var olmuş" ve "var olacak" olandan yalnızca zaman içindeki oluşm a için söz edilebileceğidir..."1281 Aynı pasajda hiç sona ermeyen zamanın, birlikte bulunan ebedi liğin kendisinden ayrı olarak, ebediliğin h areket halindeki bir g örü n tü sü olduğu sö y len ir.1291 T i m a e u s ’la yer alan sözlerine gönderme yaparak, şunu öyle görünmektedir ki. Platon'un görüşü ola rak öne sürebiliriz: (8) İdealar zam an içinde varolm azlar. P haedrus'ta yer alan, İdealarm "göklerin ötesindeki bölge"de bu lundukları ifadesi, ldeaların uzayda(mekânda) varolm adıklarını gösterir görünen mecazî bir anlatımdır. Bu izlenim Aristoteles 'in. Platon'a göre, göklerin ötesinde hiçbir cisim bulunmadığını, ve İdealarm hiçbir yerde olmadıklarına göre, göklerin ötesinde de olmadıklarını ortaya koyan belirtik savıyla doğrulanır.1301 Platon büyük bir olasılıkla şu önermenin de doğru olduğuna inanmaktaydı. (9) İdealar uzayda varolm azlar. ldeaların ebediliği Platon için ldeaların bir başka özelliğiyle, yani ldeaların basitliğiyle çok yakından ilişkilidir: (10) İdealardan parçalard an m eydana gelm ezler. Bu önerme Phaidon'da açık seçik olarak ortaya konur. Söz konusu diyalogda, ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlam a girişimlerinden birinde Sokrates aşağıdaki ilkeyi apaçık bir şey olarak görür. "öyleyse, parçalardan meydana gelen ve bileşik olan, parçalardan nasıl meydana geldiyse, aynen o şekilde aynştırılm aya ve çürümeye uygun bir yapıda değil midir? Ve bir şey parçalardan meydana gelmi yorsa. onun ayrıştırılması pek olasılı değildir. Öyle değil mi? ...Öyleyse, her zaman aynı ve değişmez olan şeylerin bileşik olmayan şeyler, ve değişen ve hiçbir zaman aynı olmayan şeylerin de bileşik şeyler olma ları çok olasılıdır, değil m i? "1311
(28) TimaeuB 37E-38A. (29)-Timaeus 37D-E. (30)-Fizik 203A8-9. Krş., 209B33-210A2. (31) Phaidon 78B-C. 96
Duyusal şeylerin bileşik, değişen ve yok olabilir şeyler sınıfının üyesi oldukları yerde, ldealar basit ve değişmez varlıkların sınıfı içinde yer a lırlar!32! P h ileb u s'ta ldealar, Platon'ıın dilinde genellikle bileşik olmayan, basit bir şeye karşılık gelen "monadlar" sözcüğüyle adlandırılır.1331 ldealar. duyu-algısının nesneleriyle tam b ir karşıtlık içinde, yalnızca soyul düşünceyle kavranabilirler: Onları yalnızca zihnin gözü görebilir. Duyu izlenimleri bize tdealan anım satabilir, ancak bir Idea hiçbir zam an duyu-izlenlmlerinin içeriklerinin bir parçası değildir. Kendisiyle tdealan kavradığımız özel zihinsel yeli, en iyi İngilizce karşılığı "akıl” olan çeşitli Yunanca sözcüklerle gösterilir.1341 k
k
k
ldealar dünyasını araştıran bilime Diyalektik adı verilir. P h a e d ru s'ta Platon diyalektik araştırm ada içerilen iki temel ilkeyi öne sürer. Bu ilkelerden biri "çeşitli yerlere dağılmış tikelleri algılamak ve bir ldea allında b ir araya getirmek", diğeri ise "şeyleri yeniden, kötü bir ağaç oymacısı gibi, gelişigüzel parçalayarak değil de. doğal eklemlerin bulunduğu yerden sınıflara göre bölme" ilkesidir.1351 Platon un görü şüne göre, varolan her şey ezell-ebedi olarak bir lürler dizgesi içinde yer alır.1361 ve Platon bu türler dizgesi içinde cinslerin ve türlerin değişmez bir hiyerarşisinin bulunduğunu kabul eder. Bu hiyerarşik düzeni bilme durum una gelmeye çalışan diyaleklikçi aşağıdan tikel lerden başlayabilir, ve tikelleri onların en aşağı türleri içinde sınıf layarak: bu türleri onların en yakın cinsleri içinde bir araya getirerek, ve daha sonra tür-clns dizisi boyunca adım adım ilerleyerek yukarıya doğru yol alabilir; ya da yola yukarıdan başlayabilir ve her adımda el deki cinsi uygun türlerine bölerek aşağıya inebilir. P h aed ru s'u n ilke leri işte diyalektik araştırm anın bu olanaklı iki doğrultusuna refe ransta bulunmaktadır. P h ile b u s'ta belli bir cinsin türlerinin sayısının her zaman sınırlı olduğu düşünülürken, tikeller sonsuz sayıda çok ve sonsuzca değişken olarak görülür. Bir tikelle bir cins arasında bulunan cins ve türlerin
(32)-Phaidon 78D. (33)-Philebus 15A-B. Bununla birlikle, bir Ideanın halâ bir monad olarak görüldüğü, ancak onun aynı zamanda "çok"--çünkü o lür-cins hiyerarşisinin bir bölümünün tepesinde bulunur— vc "sonsuz"—çünkü sonsuz sayıda tikel onun kapsamı içinde yer alır— olduğunun söylendiği Philebtıs 16D'ye de bakınız. (34)-Krş., Örneğin Phaidon 78D-79A, Devlet 507B-C, 51 ID-E. (35)-Phaedrus 265D-E. (36)-Krş„ Sofist 252A.
97
hiyerarşisindeki evrelerin sayısının da orada, öyle görünmektedir ki, sonlu olduğu kabul edilir. Diyalektik araştırm anın ilk aşam ası da buna uygun olarak sonsuzdan sonluya, buna karşın ikinci aşam ası da sonludan sonsuza doğru bir geçiş olarak nitelenir. Konuşma dilinin alfabetik transkripsiyonunda som utlaşan seslere ilişkin sınıflam a dan burada ilk aşam anın bir örneği olarak söz edilir.1371 Plalon'un ikinci aşamayı açıklam ak için kullandığı örneklerden bazıları "ses" ya da "söz' ün sesliler, sessizler, sağır sesler biçimindeki ses Kirlerine b ölü n m esi;,3B) "insan varlığı" rlnsinin erkeklere ve kadınlara, ya da sayı cinsinin tek ve çift sayılara bölünmesidir.(39) Her bir türü tanım lam a işi diyalektik araştırm an ın bu iki aşamasıyla çok yakından ilişkilidir, çünkü Platon tanımı yakın cins ve özgül ayrımın ortaya konm asıyla gerçekleşen özsel tanım olarak düşünür. M0) Diyalektiğin P h a e d ru s'ta formüle edilen iki aşam ası temelde şu tipten sorulan yanıtlamakla uğraşın Bu tikel hangi türün üyesidir? Bu türün yakın cinsi hangi cinstir? Bu cinsin türleri nelerdir? Belli bir türü tanımlamak bunlarla yakından ilişkili olan ek bir problemi içerir: Bu türün özgül ayrımı nedir? Diyalektiğin üçüncü bir işi. hemencecik bu türden sınıflama prob lemlerine indirgenemeyecek bir yönü, S o fist'te gözlegörülür hale ge lir. A ve B gibi iki tür ya da ldea verildiğinde. Diyalektik aynı zamanda Anın Bye Bnin Aya yüklenip yüklenemeyeceğini araştırm ak durumun dadır. Örnekleri olarak Varlık (Varoluş, özdeşlik). Hareket ve Sükunet kavramlarını aldıktan sonra, Platon şu türden sorulan tartışır: Hare ket varolur mu? Sükunet varolur mu? Sükunet hareket midir? Hareket sükunet midir?1411 Diyalektik araştırm anın aynı türü P arm en id es'te fazlasıyla örneklenir. Diyalektiğin şimdiye dek sözü edilen tüm aşam a ve yönleri S o fist'te geçen aşağıdaki pasajda muhtemelen ima edilin "YABANCI. Pekala türlerin(ldealann) karışm a açısından birbirleriyle aynı ilişki içinde bulunduğu üzerinde anlaştığım ıza göre, kişi
(37)-PhlIebus 18A-D. (38)-Phi]ebus 17A-D. (39) Devlet Adamı 262C-E. (40)-PhaedruB 265D -266B, 2 7 7 B C . Krş., aynı zamanda Sofist vc D evlet Adamındaki tanımlar. (41)-Sofist 250A-259B. 98
hangi türlerin başka türlerle uyuştuğunu, hangilerinin uyuşmadığını belirlemede: ve aynı zamanda, hepsine yayılıp, onları, birblrleriyle kanşabilm eleri İçin birbirlerine bağlayan belirli türler bulunup bu lunm adığını saptam ada, ve yine bölm elerin nerelerde olduğunu, bütünlere karşı gelen, ve bölünmeden sorumlu olan başka türler olup olmadığını m eydana çıkarm ada b aşarılı olm ak durum undaysa, tartışm a yolunda yürürken yol gösterecek bir bilime gereksinme du yulmaz mı? THEAETETUS. Bilime --belki de tüm bilimlerin en önemlisi olan b ilim e- gereksinme duyulur, hiç kuşkusuz. YAB. Peki bu bilime ne ad vereceğiz? Yoksa Theaetetus, Zeus'un yardımıyla, bilmeden özgür adamın bilgisini mi bulduk ve Sofisti ararken Önce raslantıyla Filozofu mu yakaladık? THEAET. Ne demek istiyorsun? YAB. Farklı biri yerine aynı Formu ya da aynı Form yerine iarklı bir Formu almayıp, Türlere göre bölmek —bu Diyalektik biliminin işi değil midir? THEAET. Evet. YAB. Ve bunu yapabilen adam, her birinin ayrı durduğu yerde, birçok ldea boyunca yayılan bir ldeayı. ve her biri diğerinden farklı olup, dışarıdan bir ldea tarafından kucaklanan birçok ldeayı: ve yine birçok bütünün başından sonuna dek bir birlik içinde bağlanan bir ldeayı, ve sınırlan birbirlerinden tümüyle ayrı olarak çizilmiş birçok ldeayı açık seçik olarak ayınr. Bu çeşitli türlerin hangi biçimlerde birleşebildiklerini ya da birleşem ediklerini tür tür ayırmayı bilm ek anlam ına g elir."1421 Platon D e v le t'le diyalektik araştırm an ın iki aşam asın ın —yü k selme ve inme— bir başka yönünü daha ortaya koyar. İlk aşam ada zi hin yavaş yavaş yüksek ve daha yüksek ilkelere doğru tırmanır. İlk il keler. zihin —gözle görülür bir b içim d e- İyi tdeasına karşılık gelen ilk İlkeyi kavrayıncaya dek, yalnızca "varsayım sal" olmak durum undadırlar. Ancak zihin, ilk ilkeyi kavradığı andan başlayarak, var sayımsal olmayan daha yüksek bir bilgi türüne sahip olur. O bundan sonra yeniden aşağıya döner ve İlk ilkeden daha önceki varsayımları çıkarsar. Diyalektik bilimi varsayımlarını
(42)-Sofist 253D-E.
99
"varsayımlaştırılmamış olduktan başka, herşeyin başlangıcı olana yükselebilmesi için, başlangıçlar(ilkeler) olarak değil de, gerçekte var sayım lar, adım lar ve çıkış-nokta lan olarak alır ve ilk ilkeyi bir kez kavradıktan sonra, ilk ilkeye bağlı olan şeylere yapışarak . ve duyunun nesnelerini her ne şekilde olursa olsun hiç kullanm ayıp yalnızca ldealann kendilerini, kendilerinde ve kendileri aracılığıyla ele alarak, ve araştırm alanm tdealarla tamamlayarak, aşağıya doğru inebilir."l43) Diyalektiğin Phaedrus ve P h ileb u s'ta ayırd edilen iki yönü, Platon'un zihninde muhtemelen burada da vardır. Ancak burada diyalek tiğin kapsamı açıkça, bu diyalogların sımflayıcı önermeleri dışında b a şk a türden önerm elerini de içerecek biçim de genişletilir. İyi tdeasınm önde gelmesi, büyük bir olasılıkla Phaidon'un herhangi bir şeye ilişkin nihai açıklam anın, onun olduğu gibi olmasının o şey için en iyisi olduğunun gösterilmesi olduğunu ortaya koyan öğretisiyle, ve T im aeu s'u n fiziksel dünyayı açıklam ak İçin öne sürdüğü benzer il keyle bağıntılıdır.l441 Diyalektiğin bu şekilde teleolojik bir tarzda açık ladığı yalnızca sınıflam anın teoremleri olamaz. Gerçekte, Platon m a tem atiksel bilimlerin teoremlerinin Diyalektikte bir temel kazanabil mesi olanağını düşünür.14R* Şu halde, son evresinde Diyalektik burada, öyle görünmektedir ki, İyi ldeasm a ilişkin en yüksek kavrayışı ortaya koyarak, bütün bir ussal bilgi alanı için m antıksal bir temel olan, ve tüm sonu çların ı b ir ilk kendinde-açık ilkeden çıkarsayan tüm dengelimsel bir bilim olma durumundadır.
f4 ^ )-T W v İ*£
1R - P
(44)-Ph»idon 97C-99C, Timaeus 29A. (45)-Devlet 5I0C -51İE. 533A-D.
100
PLATONİK FORMLAR BİRER TÜMEL MİDİRLER? R .S. BLUCK Platonik Form ların san ki onlar yalnızca tüm eller ya da tüm el lerden biraz daha fazla bir şeylermiş gibi ele alındığını görmek sıkça rastlanan bir durumdur: bu görüş başka bir yerde eleştirilmiş olmakla birlikle, konu Platon felsefesini inceleyen araştırm acılar için büyük bir önem taşıdığından, onu biraz daha ayrıntılı olarak ele almak ya rarlı bir am aca hizmet edebilecektir. Burada üzerinde durduğum görüş S ir David Ross'un P lato n 'u n İd e a la r K u ram ı adlı kitabında örneklenen görüştür, "ldealar k u ramının özü", der Ross, "kendilerine verilecek en iyi adın muhtemelen 'tümeller' olduğu bir entiteler sınıfının var olduğu olgusunun bilinçli olarak tanınm asınd a yatar."!» öyleyse, bu görüşte Formlar ya da ldealar kavram lardan biraz daha fazla bir şeydir, ve Platon da öncelikle bir m anükçı olarak görülür.!2’ Phaidon'daki bir pasajdan (74b-75b) söz ederken, Ross gerçekte "bunun (Şö len deki mistik bir nitelik taşıyan pasajdan ayrı olarak) kendilerini tikellerde gösteren tümeller olarak değil de, tikel şeylerin yalnızca yaklaştıkları idealler, standardlar ya da limitler olarak İdealarm bu yönünün vurgulandığı ilk pasaj olduğunu" söyler,131 ancak Ross Formların söz konusu iki yönünün birbirleriyle nasıl uzlaştırılacağım açıklam az ve genelde, yalnızca onların "içicin" Formlar olarak mı yoksa "aşkın" Formlar ola rak mı düşünülm ek durum unda olduklarını araştırarak. Formları tüm eller şeklinde ele alır. Ross'un kitabını değerlendiren ve eleştiren yazarlard an birin in de gösterdiği g ib i.141 Ross "tüm ellerin var
M-R.S. Bluck tarafından yayımlanmış olan Plato’s Phaedo(Ncw York, 1955) adlı kitabın ekinde yer alan Platonic Forma: Are tbey Universal«? adlı maka lenin Türkçe çevirisidir. (1J-S.225. Krş.. Paul Shorcy'nin Devlet'in Locb cdisyonunun ikinci cildine yazdığı önsöz. İ2)-Krş., örneğin, s.226: "O bizim matematik tarafından ele alınanlar dışında kalan tümeller arasındaki zorunlu ilişkileri benzer bir biçimde algılayabitmcmlz olanağını düşündü... O Devlet te ldealar sisteminin bütün özünü h i potetik olmayan tek bir ilkeden çıkarsam aklan söz eder. Bu konuda 'o yanılıyordu; Aristoteles, yalnızca birbirleriyle belirli bir biçimde ilişkili olan iki öncülü birleştirmekle yeni sonuçlar çıkarsayabiliriz dediği zaman—kİ bu onun tasım kuramının özüdür— gerçeğe daha yakındı." Aynı sayfada Ross, Platonla Aristoteles arasındaki düşünce benzerliği karşısında, Aristoteles'in büyük bir önem verdiği, tümellerin tikellerden ayn olarak varolup varol madığı sorusunun önemsiz bir soru olduğunu söyler. (3)-S.23-24. (41-Richard Robinson, PhUosophical Review 61(1952), s. 115.
101
olduğuna, ve ldealar kuramının özü İtibariyle tümellerin var olduğuna ve onların doğalarının ne olduğuna işaret etm eklen meydana gel diğine inanın ancak Platon tümelleri tikellerden ayırdı ve onlara aşkın bir pozisyon verdi: bu bir yanlışlı." Bir başka eleşt irmen,*91 bu konuda ki "can alıcı sorunun Form lann içkin mi yoksa aşkın olarak mı görüldüğü sorusu olm ayıp... söz konusu iki sınıflan birine ya da diğerine ilişkin ifadeler kullandığı zaman. Platon'ıın düşündüğü entitenin bir tümel olarak doğru bir biçimde adlandırılıp adlandırılmadığı sorusu olduğuna" işaret etm iştir: Ross'un kitabı üzerine yazılan bir başka tanıtma yazısında,*61 Profesör Tate, İyi Formunun, "o, (kendileri de fenomenal dünyaya aşkın olan) diğer Formlann varlıklarının kay nağı olan aşkın bir nesnel gerçeklik olduğu, ve dolayısıyla yalnızca bir soyutlamaya pek benzemediği için", mantıksal bir tümel olmadığı son ucuna vanr. Ben burada Profesör Tate'nin vardığı sonucu destekleyen ek bir iki değerlendirmede daha bulunacağım.
(1) Profesör W ebster ve ekibinin gerçekleştirdiği, düşünceyle dil arasındaki ilişkiyi konu alan bir araştırm anın*71 akışı içinde, a ra ş tırma dil ve düşünce arasındaki ilişkiden çok, cinssiz bir sıfatla bir likle arlikel kullanılm asına ilişkin bir araştırm a olup çıkmıştır. Tam gelişimi içinde, bu (a) bir sınıfın özel bir üyesini, (b) bir sınıfın herhan gi bir üyesini (ve dolayısıyla tüm üyelerini), ya da (c) bir sınıfın stan dard bir üyesini (ve dolayısıyla hemen hemen, kendisi sayesinde onun sınıfın bir üyesi olduğu niteliği) gösterebilir. Şimdi Sokr;ıtes-öncesi zamanlarda töz ve ilinek arasında henüz bir ayrım yapılmış değildi; töz kategorisi, en azından felsefî bir öğreti olarak henüz tam an lamıyla bilinç yüzeyine çıkmış değildi.^ Bu nedenle, tikel bir ifadenin bir özelliğe mi yoksa tanım lanan bir şeye mi referans yaptığı — örneğin to apeironla A naxim andros'un b aşlan gıçtak i m addenin sınırsız halini mi yoksa maddenin kendisini mi kastettiği— her zaman açık değildir. Ancak Homeros'un Euınaeus'u "ağacı kerestenin ka rasını kerestede bırakacak şekilde ikiye ayıran kişi"*91 diye tanım larken. onun kerestenin siyah*101 olan söz konusu parçasını kerestede bırakm ak istem esini an latm ak istediği yerde, Sappho'nun "Eros Güneşin aydınlığına sahiptir"*nl dediği zaman, onu bizim Güneşin bir (5)-D.J.Allan, Philosophical Quarterly, ii, 1952, s.370. (6)-ClasicaI Review, N.S. 111, 1953, s.93. (7)-Mem. Proc. Manchester Lit. Philos. Soc., cill 94(1952-3), no:3, s.23-24. (8J-W.K.C. Gulhric dc Kasim 1953'de Hellenic Society'dc yaptığı konuşmada (konu: "The Invention of Substance") aym Iczl öne sürmüştür. Krş., Greek Phi losophy,The Hub and the Spokes, s. 25. (9) Odyseus XIV, 12. (10) Metnin de gösterdiği gibi, burada "siyahlık" anlamına gelen to melan diye bir şey söz konusu değildir. (11J-65A25
102
"parçası" diye adlandırmamız gereken bir şeye değil de. Güneşin de sa hip olduğu söz konusu parlaklık öğesine sahip olduğunu kastetm ek durum unda olm ası olgusunda ortaya çıkan bir başka güçlük daha vardır. Ancak Profesör W ebster'ln de İşaret ettiği gibi, bu dönemde "aydınlık" b ir n ite lik değil a n ca k b ir şeydi; bu gerçekten de kaçınılmazdı, çünkü herhangi bir nitelik kategorisi henüz icad edilme m işti, ve gerçekte varoluş türleri bakım ından b ir farklılık henüz düşünülm üş değildi.1121 Bu yüzden buradaki "aydınlık" Güneşte bulu nan ve Güneşin parlaklığından sorumlu olan, ve aynı zamanda kendisi de aydınlık(parlak) diye betimlenebilir olan bir "şey" olarak görülmüş olacaktı; o G üneşteki aydınlık olan şeydir. Güneşin aydınlıktan(töz) bir payı vardır, ve Eros'un da aydınlıktan kendi payı. Gerçekten de. Iıpkı "kerestenin siyahı"nın bir sınırın üyesi olması gibi, o genel olarak belli bir özeilliği paylaşan farklı şeylerden değil de, özü belli bir özellikten pay vermek olan "özdeş" şeylerden meydana geldiği için, farklı bir sın ıflan olsa bile, "Güneşin aydınlığı" da bir sınıfın bir üyesidir, öyleyse, artikel ve cinssiz sıfat bir nitelik ya da özelliğin tikel bir örneğine referans yapılarak kullanıldığı zaman, Yunanca ifadenin her zaman bir sınıfın üyesi olan ve kendisi de sınıfın adıyla tanım lanabilen bir "şey"e atıf yaptığını söyleyebiliriz. Referans genel bir referans olduğu zaman, aynı durum daha açık seçik bir biçimde ortaya çıkar, ve Yunanca ifade bizi bir sınıfın Stan dard üyesine götürür. Ben eğer ou kol areskei to therm on dersem, bıı "ben sıcağı sevmem" diye çevirilebilirdi: ancak bu tümce harfi har fine çevrildiğinde, onun gerçek anlam ı, kendisine "sıcak" sıfatının yüklenebildiği bir şeyin sıradan bir örneği olan, "sıcak olanı sevmem" şeklindedir. Yine burada da, tam ve dakik bir biçimde konu şu l duğunda. bir soyutlamaya değil de, her zaman bir "şey" ya da "şeyler 'e işaret eden somut bir ifade biçimiyle karşı karşıyayız; ve, artikele ve cinssiz sıfata sahip olduğumuz zaman, hep bir sınıfın (isler özel bir üye, ister herhangi bir üye ya da ister Standard bir üye olsun) bir üyesiyle ilgilendiğimiz için, daima kendisi sıfatın işaret ettiği niteliğe sahip olabilen bir şeye sahip oluruz. Aynı ifade biçiminin Plaion'un ilk dönem yapıtlarında da benzer bir çağnşım a sahip olmasını bekleyebiliriz, ve Platon’un diyaloglarını konu alan dikkatli bir inceleme bu beklentinin haklı bir beklenti olduğunu ortaya koyar, örneğin Protagoras'ta, kendilerine sırasıyla (12)-Krş., Parmcnides’in bir şeyin ya var olduğu ya da var olmadığı öğretisi.
103
"adil" ve "dindar" sıfatlarının yüklenebildiği "şeyler"! gösteren terimler olarak kullanılan soyut "dikaisune" ve "hosiotes" terimlerini bile bulıın ız :1131 ve Phaidon'da Sokrates'i "İyinin kendisi yanında güzel bir başka şey daha varsa..." derken görürflz.1’'’1 Ve yine Phaidon'da1’51 aşağı yukarı "Bir Eşitliğin var olduğunu söyleriz" anlam ına gelebilecek, neredeyse çevirilemez olan pham en pou ti einai ison ifadesiyle karşılaşıyoruz: bu ifade gerçekte, kendisine eşit adını verdiğimiz bir şeyin. "Eşit olan bir şeyin var olduğunu biliriz." anlam ına gelmelidir.1161 Bunu öyleyse, Platon'un örneğin to agathon'ıı, iyiliğin dünyadaki (gözle görülür) tüm örneklerinin hiç kuşkusuz prototipi olup, bir ka raktere sahip olan bir şey olarak gördüğü şeklinde yorumlayabiliriz. "Sıcaklık" gibi bir tümelin, bu tümelin gösterdiği (sıcak), ancak bir yan dan da ona yüklenen niteliğe sahip olamayacağım söylememiz gere kir: ancak Platon için, örneğin to kalonun kalon olduğunufgüzelin güzel olduğunu) söylemek, totolojik olsa da, hem olanaklı hem de doğru olmuş olacaktır.1’71 Platon'un Formlarını soyut terimlerimizle ya da tümellerimizle özdeşleştirmemek için, burada önemli bir nedene sahibiz. (13)Protagoraa 330b-d (14) Phaidon 100c (15)-Phaidon 74a. (16)-Krş.. Phaidon 102c(ekeino... mega on), vc 103c. (17)-Sokrales'in bireysel örneklere referansla "dindar olan "dan vc bcnz.cri şeylerden söz ettiği zaman, onun bu cntitclcri. tıpkı Sappho'nun "Güneşin aydınlığı''m düşündüğü biçimde, "şeyler” olarak düşündüğünü kabul etmemiz gerekir; o tanımlama işiyle uğraştığı zaman, o sınıfın Standard üyesini, ya da belki, örneğin "dindar olan”ın kollektif olarak ele alınan, dünyada hernangi bir yerde bulunacak tüm örneklerini düşünüyor olmuş olacaktı. İ ler durumda. Platon gibi Sokrates de bu türden ifadeleri, şifalın işaret ettiği niteliğe sahip olmaya yetili tözler olarak gördüğü şeylere referansta bulunarak kullanmış olacaktır, şu farkla ki Sokrates için bu "şeyler" çoğu zaman kompleks şeyler ya da eylemlerde diğer şeylerle yakın bir ilişki içinde bu dünyada varolur, oysa Platon için gerçek "şeyler" bir başka yerde varolur. Birçok karışıklığa gerçekte eidos sözcüğü neden olmuştur. Sokrates bir er demi tanımlamaya çatışırken, söz konusu erdeme ilişkin bir dizi örneği değil dc. söz konusu erdemin eidosunu istediğini söylediği zaman, o sınıfın Standard üyesinin "görünüş"ünü, bizim ona ilişkin izlenimimizi kastetmiş olacaktır. O bu eidosun kendisinin, definiendumun her bir tikel örneğiyle aynı biçimde bir "şey" olmasını pek varsaymış olamaz: varsaydıvsa da, bizim bildiğimiz ka darıyla, bu varsayımım temellendirmeyc kalkışfnamıştır. Burada, gerçekten dc, tümel"in modem anlamının çok yakınında bir yerdeyiz. Ancak Platon için, örneğin lüm adil eylemlerin eidosu to dikalon auto, yani bir sınıfın stanaard üyesinin "görünüş"ü, hatla Standard üyenin kendisi değil ancak yetkin bir doğası olan tözsel bir gerçeklikti. Platon'un bu terimi kullanması sıkça rast İndiğimiz btr inancın, onun da tümellerle ilgilenmiş olduğu inancından büyük ölçüde sorumludur. (Clara Buchmann, Die Steltung des Menon in der platonischen Philosophie adlı eserinde, bununla birlite, Sokratik eidosun bile manlıksa! bir kavram değil de, nesnel bir gerçeklik, bir öbeğin içkin özü olduğunu savunur.)
104
(2) Benim ikinci argümanım, bize fenomenler hakkında, Formlara uygun bir tarzda verilen bilgiye dayanır. Sokrates'in sopaların sık sık bir insana eşit bir başkasına eşitsiz görünüp görünmediğini —onların kendi kendileriyle aynı nesneler olup olmadıklarım— sorduğu Phaidon 7 4 B y e atıfla bulunurken, Ross Platon'ıın muhtemelen "perspektifin etkisini düşünm ekte olduğunu” (ıs) söyler: benzer bir biçimde Devlet 4 8 7 a ’da da Ross, Platon’ıın tikel şeylerin hem güzel ve hem de çirkin, adil ve adaletsiz olabileceğini söylediğini kabul eder, ve bunu da "belli tipten bir eylem belli koşullar altında doğru iken, aynı genel tipten bir başk a eylemin anorm al koşullarda yanlış olduğu" anlam ına gelecek şekilde yorumlar. (19! An cak Platon'ıın göstermek istediği nokta, duyusal nesnelerin gerçekte karşıt özelliklere sahip olabilmesi, ya da hatta karşıt özelliklere sahip oluyor görünmesi değil de, onların yetkinlik bakımından eksikli olma ları1201 ve dolayısıyla görünüşlere karşın, onların hiçbir biçimde açık seçik herhangi bir özelliğe sahip olduklarının söylenememesldir. Du-
(18) nkz., PUton'un İdealar Kuramı, s.23. Sokratcs Phaidon 74b'dc bu noktayı duyusal nesnelerle Formları birbirlerinden ayırmak İçin ortaya koyar. An cak Sokrates'in açık seçik olarak perspektif konusunu tartıştığı D evlet X.kitapta (598a ve devamı), perspektif, duyusal nesnelerdeki değil de, res samın duyusal nesneleri kavrayış ve kopya edişindeki bayağılığı ve ilkelliği göstermek için bir analoji olarak kullanılır, 599a-601b). Optik yanılsamalar, ruhun ölçme ya da ussal yetisinden daha aşağı olan bir parçasından kaynak lan! rlar(603b, d). Bu nedenle pasajlar arasında hiçbir benzerlik yoktur; ben perspektifi buradaki söz konusu ayrımdan sorumlu tutmak için hiçbir neden göremiyorum. Söz konusu olan nokta, bir şeyin aynı pespektiften görüldüğü zaman, bir bölümüyle duyu organlarımızın yetkin olmayışından, ve bir bölümüyle de fenomenlerin, bize Phaidon 74b'dc söylendiği gibi, sürekli ola rak değiştikleri için yetkinlik bakımından eksikli olmalarından dolayı, yine de kırklı insanlara farklı görüncbilmeleridir. (Platon fenomenlerden Devlet X. kitapta, yalnızca onta-gıgnomenta(gcrçcklcn var olanlar— oluş içinde olan lar) ayrımı burada gündeme gelmediği için, "varlık" olarak söz eder.) "Murphy (The Interpretation of Plato's Republic, s. 11 l'dcki dipnot) to men vc to de yi, sanki Sokratcs duyunun nesnelerini "farklı ilişkilerde karşıt yüklemlere sahip olan"—bir şeye eşit olup, bir başka şeye eşit olmayan— şeyler olarak aşağılıyormuş gibi, pnainetaila değil de isayla Dirlikte kullanır. Ancak bunu Profesör Ilackfortn'un Murphy'nin bu kitabına ilişkin tanıtma yazısıyla (Classical Review, N.S.II, 1952, 159) karşılaştınnız. Ilııekforth bunu tanıtma yazısında şu soruyu sorar; "Herhangi bir iki şey —hatta auto to İsa bile— herşeye eşit olabilir mİ?" (İ9)-S.38. Bunun anlamı Murphy'nin "farklı ilişkilerdeki karşıt yüklcmlcr"le İlgili, bundan önceki dipnotta sözü edilen görüşüyle aynı olacak, vc "eşit vc eşitsiz" olana uygulandığında aynı saçmalığa yol açacaktı. Ancak bu her du rumda, Platon'un duyusal dünyaya ilişkin görüşüne, bir başka deyişle onun Arlsloleles tarafından kaydedilen. Thea'etetus'la serimlenen, ve Devlet'in ken disindeki Bölünmüş Çizgi vc Mağara benzetmelerinde ima edtlen duyusal dünya görüşüne uymaz. (20)-Phaidon 74d.
105
yusal nesneler "kaçınılm az olarak bir şekilde hem güzel ve hem de çirkin görünmek zorundadır. ...ancak bu şeylerden herhangi birinin onun kendisi olabildiğinin söylendiği şey her ne olursa olsun, onun mutlak bir biçimde bu şey olduğunu, onun bu şey olmadığından daha fazla söyleyebilir m lsin?",2,) Gerçekten de, tam ve dakik bir biçimde konuşulduğunda, duyusal nesnelerin herhangi bir gerçek ya da yetkin yüklem e sahip oluşu haklı olarak reddedilmiş olabilir. Platon'un şeylerin her yönden sürekli olarak değişiyor olması koşulu altında, onlara ilişkin olarak hiçbir şey söylenemeyeceğini gösterdiği T heaete tu s'ta n da söz edebiliriz. Bu, Cornford,22) ve C hem lss'in.(23) yaptığı gibi Platon'un gignom ena ve on ta arasındaki ayrımını ortaya koyan bir şey olarak, ya da h alta Owen'ın12'’1 yaptığı gibi, Platon'un genesisin(oluşım ) o u s layı (varlığı) dışta bıraktığı biçimindeki eski inan cını bir reductio ad absurdumla çürüten bir şey olarak alınsın. Pla ton'un söz konusu öğretiyi eski zamanlardan başlayarak öne sürm üş olduğu, ve bu öğretinin fenomenlere "gerçek" bir yüklemin verilmeme sini içerdiği açıktır. Platon hangi zamanda olursa olsun, bunu farketmemiş olamaz. Böyle bir yorum. Platon un, kendisine göre fenomenlerin hiçbir kimliğe sahip olamadığı bir öğreti olan Herakleitosçu duyu dünyası görüşünü kabul etm iş olduğu bilgisini elde etliğimiz. Aristoteles'in M etafizik A’dakl anlatım ına da uygundur. Bu yorum, Aristoteles'in Metafizik ! üzerine yazdığı yorumda, Formlann varoluşu için getirilen akademik bir argümanı açıklarken. Alexander'ın söylediği şeylerle de —fenomenal nesnelerin sürekli olarak değişlikleri, ve fenomenal n es nelerden oluşan hiçbir çiftin hiçbir zaman tam anlam ıyla(ya da "gerçekten") eşit olmadıklan h u su su y la -1251 uygunluk içindedir. Ancak bu konudaki esas ve gerçekte kesin sonuçlu değerlendirme, fenomen lerin Form ların yetkinliği karşısında "eksikli olm aları" hakkında Phaidon 74b'de söylenen şeylerdir. Bu notlan izleyen pasajdan, fe nomenal nesnelerdeki eksikliliğin ya da yetkinsizliğin fenomenlerin değişkenliğinden —"onların kendi kendileriyle ya da bir başkasıyla aynı ilişki İçinde olduklannı görmek pek olanaklı değildir"1261— ve sürekli olarak değiştikleri için, onların bilinem eyecekleri ya da özdeşlik savında olam ayacakları olgusundan1271 doğduğu sonucunu
(21)-Deviet 478a. (22)-Plato's Theory of Knowledge, s. 101. (23)-Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, s.218, n. 129. (24)-Classical Quarterly, N.S.II1, 1953, s.85-6. (25)-Alexander, 82, II, yayımlayan liayduek (Commentaria in Aristotelem Graeca, cilt, 1) (26)-Phaidon 78c. (27)-Phaidon 78c-79d.
106
çıkarsayabillrlz. O nlann, gerçekten de sabit ya da belirli bir doğaları yoktur. Platon'un daha sonra Y ed in ci M ektup'ta da gösterdiği gibi, adlar, tanım lar, fiziksel nesneler ve onlara ilişkin sözde-bilgimiz "duyular tarafından çürütülebilir."1281 Fenom enlerin eksiklilik ya da kusurlarıyla ilgili İfadelerin doğru yorumu buysa, fenom enlerle Form lar arasınd aki İlişki doğru bir biçim de tikellerle tüm eller arasındaki ilişki olarak tanım lanam az. Herşeyden önce, tümellerle tikeller arasındaki İlişki her ne olursa ol sun. bir ilkelin herhangi b ir anlam içinde nasıl olup dâ, sınıf-tipini tem sil eden tümel karşısında "eksikli olduğu"nıın söylenebileceğini görmek güçtür. İkinci olarak, tikellerin ilgili tümellerin gerçek anları ya da örnekleri oldııkJan genel olarak kabul edilir: ancak fenomenler (en azından T h e a e te tu s ve S o fU t’e dek), tam ve dakik bir biçimde konuşulduğunda, hiçbir şekilde doğru ya da gerçek değildirler. Benim su n m u ş olduğum bu iki argüm an. Profesör T a te’nin görüşünde içerilen, ve bizim yukarıda a tıf yaptığımız çok önemli argümana, yani İyi Formunun "(kendileri de fenomenal dünyaya aşkın olan) diğer Form lan n varlığının kaynağı olan aşk ın bir nesn el gerçeklik olduğu, ve dolayısıyla yalnızca bir soyutlamaya pek benze mediği" tezine eklenmelidir. Gerçekten de tüm Form lar aşkın nesnel gerçekliklerdir, ve bu durum onlara m antıksal bir anlam kadar onlolojik bir anlam da vermelidir; onlar, duyusal dünyadaki nesnelerin ve ey lemlerin anlam ından ve belli bir derecedeki varlığından sorumlu ol dukları için, aynı zamanda birer "neden "dirler de—İd bu da onlara aynı zamanda metafızlksel bir anlam vermek durumundadır. Bütün bu değerlendirmeler bize, Platon’un k h o rista eid esin ln (ayrılmış Formlarının) gerçek doğasını belirleme yönünde yardım ede cek ipuçları sağlar. (A) Formlar (metafizlksel "nedenler" olma kapasi teleri içinde), kendi adlarını taşıyan nesn elerin ve eylem lerin dünyasındaki görünüşten sorumlu gerçek "şeyler' dir. En önemli Form, herşeyin en yüksek "neden"i, teleolojik bir sistemin telo sıı olan İyi for mudur. (B) Bir doğaya sahip olan "şeyler" oldukları için. Formlar bir kaç bakımdan biricik olmakla birlikte, kendilerine de yüklenen bu ad lara sahip olabilirler: gerçekte var olan lek yetkin ve tek "gerçek" şeyler oldukları için, yalnızca Formlar bu şekilde adlandırılmaya (yani, ken dilerini gösteren adlarla adlandırılmaya^ hak kazanırlar. (C) Duyusal fenomenlerin sürekli olarak değiştikleri, ve (a) güvenilmez olan duyu lar aracılığıyla, ve (b) b aşk a şeylerde varolan şeyler (en a llo is on
(28) -Yedinci Mektup, 343c
107
allo),29) olarak algılanm ak durumunda oldukları yerde, bir Form (a) kendi işlevini yerine getirmesi engellenmediği zaman, yanılmaz olan zihin tarafından, ve (b) bir karışımdan damıtılmış su gibi, bütünüyle kendi basına kendi saflığı İçinde kavranabilir. (3°* Burada —sırasıyla (A), (B) ve (C)’de— Formların melaflziksel, ontolojik ve episiemolojik yönleriyle karşı karşıya bulunmaktayız; ve Form lar bu üç yönden her biri altında, en azından maniığın bakış açısı altında oldukları kadar önemlidirler. (D) Formlar "sözsel imgeler"den meydana gelmiş tümcelerimizin, (bu tümcelerin Formların kendi a ra larındaki ilişkileri doğru bir biçimde gösterip göstermemesine göre) kendilerinden dolayı anlam lı ya da doğru olup olmadıkları şeylerdir, (sı) ve onıar gerçekte tanımların nesneleridirler de; ancak onlar, soyut tüm eller oldukları için değil de, salt kendi başlarına tö z se l, ve do layısıyla doğru bir biçimde gerçek oldukları İçin, tanımların nesneleri dirler.
(29) Phaidon 83b. (30)-Sappho'nun Güneşin "geri kalanfndan ayn olarak "aydınlığın kendi sinden, ya da Thalcs'in kumdan, topraktan vc nemin herhangi bir yerde ken disiyle karışabilmiş olduğu sayılamayacak kadar çok olan başka şeylerden ayn olarak "nemin kendisf’nden söz elmiş olabileceği gibi. Platon da auto sözcüğünü kullanabilir vc kompleks eylemlerin diğer bileşenlerinden ayn olarak, örneğin “adilin kcndisi''ndcn söz edebilirdi— ancak Platon için bu "şeyler", yalıiızea kendilerine ait bir dünyada tam bir yetkinlik vc gerçeklik İçinde varolur, ki onlar bu dünyada lam anlamıyla katışıksız ve mutlak bir biçimde saftırlar. (31)-I3u Devlet'in sonrasına dek ortaya çıkmaz.
108
FORMLAR VE ŞEYLER(*) R aphael DEMOS Neyin gerçek olduğunu belirleyen ölçütlerin neler olduklarını sap tadıktan sonra, şimdi Platon un ontolojisini konu alan bu bölümde b ölçütleri uygulamaya geçebiliriz. Tüm varlıklar arasında, Formlar yı da tümeller bıı ölçütlere en iyi bir biçimde uymak durumundadırlar, v< dolayısıyla onların gerçekten gerçek oldukları yargısına varılmalıdır. Form lar nelerdir? Form ların varolduklarını nasıl biliyoruz? Platon kendi Idealar anlayışını insansal tecrübenin belirli olgularını — bizim (a)üretim, (b)bilgi. (c)doğa olmak üzere, üç başlık altında sınıflaya cağımız olguları— açıklayacak bir varsayım olarak önerir. (a) San allar ve meslekler, yaşamlarımızda bizim için sürekli bir ilgi odağı oluştururlar. İster kap kacak, ev, gemi yapalım, ister devletler kuralım, üretici faaliyetimiz daima bir yöntemle belirlenir. Üretici faa liyetimiz bilimsel bir faaliyettir, ve o bıı nedenle tek h n e adını alm ak durumundadır. Platon bir yöntem kullanmayı tçeren üretici faaliyeti mizi apaçık bir olgu olarak alır, ve daha sonra kendisine söz konusu olgunun neler öngördüğünü sorar. Tekhn e. daha önce de söylediğimiz gibi, bir yöntem kullanılm asını içerir, ve yöntem birtakım normlara göre gerçekleşen bir işlemdir. Ayakkabı imal eden bir ayakkabıcı, herkes tarafından kabul görmüş bir ayakkabı modelini göz önünde tu tarak çalışır, öyleyse, sa n a lla r ve m eslekler m utlak slandardlann tanınm asını ve kabul edilmesini İçerir. Yalnızca göreli standardları, göreli aşırılık ve eksikliği ortaya koyan bir öğreti, Platon'a göre, "sanatları ve sanatların tüm ürünlerini ortadan kaldıracak, ve devlet yöneliminde, ...ve dokumada da başarısız olacaktır"(D evlet Adamı 284a). Mııllak büyüklük, mutlak orta, ölçü ve nesnel doğruluk kavram ları olmaksızın, san atlar varolamayacaktır. Nasıl ki yanlış sanının va roluşunu açıklam ak için yokluğun geçerliliğini kabul etme zorunda kaldıysak, "şimdi de bu İkinci sonucu, daha büyük ve daha küçük olanın yalnızca birbirleriyle değil, ancak aynı zamanda varolan bir m utlak orlaya göre ölçülmelerl gerektiği sonucunu da kabul etmek zo rundayız... Çünkü bu kabul edilmezse eğer, ne bir devlet adamı ne de pralik işlere ilişkin bilgisi olan herhangi bir kişi varolacaktır"(284b). Platon buradaki uslam lamasında, uygulamanın gereklerini gözler önüne sermeye çalışm aktadır. Uygulamanın bir gereği olarak ortaya çıkan, her ne ise. doğru kabul edilmelidir. Demek kİ, zenaatkâr mutlak standardlann varoluşunu kabul etmek zorundadır, aksi takdirde bir (*)-Yazarın The Philosophy of Platon (New York, 1939) adlı kitabının lO.bfilümûnün Türkçe çevirisidir, s. 174-194.
109
zenaatkâr olarak faaliyetini sürdüremez hale gelecektir. Mutlak stand ardlar-eşdeyişle, Form lar— insan yaşamını meydana getiren doku nun ayrılmaz bir parçasıdırlar. Bundan sonraki uslam lama ise. ku ram sal faaliyetin gereklerine dayanacaktır. (b) Doğru sanıdan ayrı olarak bir de bilgi vardır. Bunlardan bilgi öğretimle, sanı ikna yoluyla kazanılır: birine doğru usavurm a eşlik eder, diğeri ise usdışıdın bilginin tam. açık seçik ve kesin olduğu yerde, sanı daima eksik, bulanık ve olasılı bir şeydin biri sabittir, değişmez, diğeri ise. doğruluğa yalnızca yaklaştığı için, yaklaşık ifadelerle değiştirilir (Timaeus 51d, Philebus 59c). Platon bilgiyi, tıpkı Kant’ın yaptığı gibi, bir olgu olarak alır; Sofist (260a)'te, söylemin bir ger çeklik olduğunu dile getirir. Ve daha sonra kendisine bu öncülün ge rektirdiği sonuçların neler olduğunu sorar. Ancak Kant'ın zihinsel güç ya da yetilerle İlgili bir kurama gitmek durumunda kaldığı yerde, Pla ton bir Form lar dünyası öne sürmediğimiz sü rece, bilgiyle san ı arasın d aki ayrım ın varolm aya devam etm eyeceğini, ve her tür düşüncenin sanıya indirgeneceğini dile getirerek, ontolojik bir var sayıma yöneldi. Kant, dünyanın Hume'un izlenimler akışından meyda na geliyor olması durum unda, bilginin olanaksız olacağı sonucuna vardı: Platon ise dünyanın Herakleitosçu bir akış içinde olması duru munda, bilimin varolamayacağını savundu. Kısacası, tam, kesin ve tümel bilginin varoluşu belirli bir türden bir dünyanın varoluşunu gerekli kılar. Bu dünya ne türden bir dünyadır? Bu dünya deneyin dünyası olamayacaktır. Deney dünyası sistem atik bilgi veremez. Deneyin verilerinin gösterdiği nitelikler bulanık ve be lirsizdirler: örneğin, bu m asa kahverengidir, an cak tam kahverengi değildir; bir kırmızı karışımı ile siyahımsı bir kahverengidir, o. Dahası deneysel nitelikler tam ve dakik bir ölçüme gelmezler: onlar az ya da çokturlar: bıı oda daha az ya da daha çok sıcaktır, ben daha az ya da daha çok mulluyumdur. Deneysel dünya sayısal belirlenimden kaçar; onun nitelikleri saflıktan yoksundur, öyleyse, o açık ve seçik düşün celer için nesneler sağlayamaz. Ancak açık ve kesin bilgi varolduğuna göre, deney dünyasının ötesinde, böyle bir bilgiyi olanaklı kılan bir dünya var olmalıdır. Bu dünya, her biri saf, katışıksız, belirli ve tam tamına her ne ise o olan formlardan meydana gelir. Ve Formların birbirleriyle ilişkileri olduğundan, tümel ve zorunlu bilgi olanaklıdır. Form lar düşünen zihinden bağım sız olarak, her ne ise odurlar; öyleyse. Formlar tüm zihinler için aynıdır, ve tntersübjektif bilgi ola nağı vardır. (c) İdealar kuramı aynı zamanda doğanın olgularını da açıklayacak bir varsayımdır. Doğada düzen vardır, ancak bu düzeni sağlayan doğanın kendisinin oluşumu değildir; öyleyse kendi karakterini doğa
110
alanına veren doğaüstü bir alan olmalıdır. Örneğin, deneysel sü reç lerin. kendileri özsel karşıtlar olmaksızın, birbirlerini dışladıklarını görüyoruz. Kar, suyun ateşi söndürmesi anlamında, ateşi dışlar. An ca k karda k a r olarak ve ateşte ateş olarak, böyle bir dışlam ayı açıklayacak hiçbir şey yoktur. Bir başka deyişle, deneysel fenomenle rin, fenomenler olarak, herhangi bir türden bir düzenlilik sergilemeleri için bir neden yoktur(Phaidon 103-105). Ancak onlar yine de bir düzen sergilerler. Platon'un yanıtı, kar ve ateşin birbirlerini karşılıklı ve düzenli olarak dışlamalarının karın soğuktan ve ateşin de sıcaktan pay alm asından kaynaklandığı, ve dahası, birbirlerine karşılıklı ola rak karşıt olanların soyut olarak soğuk ve sıcak olduğu şeklindedir. Kısacası, doğal fenomenler birbirleriyle İlişkilerinde, yalnızca onların formlar dünyasından pay almalarıyla açıklanabilecek bir düzenlilik sergilerler. Kant ise. deneydeki düzeni, deneyi tamalgınm transendentai birliğiyle olan ilişkisinden çıkarsam ıştır. ldealar kuramı, demek ki. a priori değildir; onun geçerliliği feno menleri açıklayabilm e gücüne dayanır. Ve Platon için o tam tamına bir varsayımın sahip olabileceği bir kesinlik derecesine sahiptir. B u nunla birlikte. Platon ldealar kuramından kabul edilebilecek en güçlü ve en sağlam ilke diye söz eder (Phaidon 100a, d); o bu varsayımın hiçbir zaman yıkılmayacağından emindir. Platon ldealar kuramında örneklerini geniş bir alandan seçer. Baz�� örnekleri şunlardır; Adalet, güzellik, sağlık, güç, ebal, öküz, beyaz, eşlilik, tek, iki. Öyleyse, formlar hem norm atif hem de deskripiifllr. Yine Form lar ahlaksal ve fiziksel formlardır. İlk dönem diyaloglarında. Platon formlan bir bütün olarak içlemsel bir tarzda düşünür. Formlar için kullandığı sözcükler idea. biçim, tür ya da özdür(idea, m orphe, eidos, o usla). Daha sonraki diyaloglarda ise. Platon kaplamsal bir bakış açısı getirir; formlara bi rimler, cinsler, sınıilarfennades.nıonades.gene) olarak atıfta bulu nur. Öyleyse, formlar hem karakteristikler hem de sınıflardır. (a) Herhangi bir nesne söz konusu olduğunda, o nesnede bir şu ve bir ne'yi birbirinden ayınnz. Ağacın altında bir şey var. dersiniz. Ben o nedir?, diye sorarım ve siz o bir adam dır diye cevap verirsiniz. Kısacası, bir adam olan bir şey vardır - bir ne ile birlikte bir şu. Ya da Theaetetus oturuyor önermesini düşünün: önermede Theaetetus'a pasif bir hal yüklenm ekledir. Demek ki şeyler ve nitelikleri vardır. Nitelik bir tüm el şey ise bir tikeldir: (b). bundan başka, tümel çokluktaki birlik ilkesidir. Onlar önünden geçtikçe, çeşitli hayvanlara isim veren cennetteki Ademi düşünün bir kez. Her hayvan bir bireydir, ve her hayvana uygun bir isim verilir. Ancak adlandırmanın üstünde ve ötesinde, sınıflam a vardır. Bir hayvan bir öbek hayvana, bir başkası İse başka bir hayvan öbeğine benzemekledir. Benzerlik bir ortak k a rakteristiğe sahip olmaya bağlıdır; bu nedenle bazı hayvanlar aslan.
111
bazıları kaplan, bazıları kedi, bazıları köpektir. Karakter sınıf-birliği ilkesidir. Her tikel yalnızca kendisidir, ve biri geçip gittiği zaman, onun ardından başka bir tikel gelir: şeyler akıp giderler, ve aynı nehre iki kez giremeyiz. Biz tikelleri birblrleriyle karşılaştırabilm ekte ve onları tanıyabilmekteyiz. bu ise şeylerde ortak birtakım karakteristikler bu lunduğu içindir. Bir yanda Tom. Dick ve Harıy'den oluşan bir kılme, öte yanda ise onlann kendisinden pay aldıkları insanlık vardır, öyle ki biz, insanlıktan pay aldıkları için Tom. Harry ve Dick'e insan deriz. İster karakterler ya da ister sınıflar olarak düşünülsünler, tümeller tikelleri betimlerler. Onlar aktüel dünyayı anlaşılır kılarlar; tümellerin şeylerdeki mevcudiyeti olmaksızın, dünya kaydedilebilen an cak bili nemeyen bir olgu olarak kalacaktı. Ancak bir tümel aynı zamanda kendisiyle aktüel dünyanın eleştirildiği, değerlendirildiği ve aktüel dünyaya bir değer biçildiği bir ilkedir öyleyse, bir tümel tikeller için kııralkoyucudur. Herkesçe bilinen ünlü olanla olması gereken kar şıtlığı vardır. Tümeller norm lar ya da İdeallerdir. Yuvarlaklık gibi bir tümeli alın ve onu hepsi de yuvarlak olan lastik tekerleklerle, yü züklerle ve çemberlerle karşılaştırın. Demek ki, yuvarlaklık kendisiyle lastik tekerlekleri, yüzükleri ve çemberleri yuvarlaklık bakım ından test ettiğimiz, ve bu sonuncuları az ya da çok yuvarlak bulduğumuz bir standarddır. Ya da yine basit bir deskriptif içeriğe sahip görünen be yazlığı alın. Yine tuzun (ya da şekerin, ya da beyaz bir kağıt par çasının) beyaz olup olmadığını sorduğum zaman, algılanan niteliği Standard bir nitelikle test etmekteyim. Böylelikle bir tikeli onun ideal in göreli olarak yeterli ya da yetersiz bir cisim leşmesi olduğunu sav layarak, bir tümelle ölçüyorum. Platon için, yalnızca adalet ve öl çülülük gibi ahlaksal karakteristikler ya da güzellik gibi estetik özel: likler değil, ancak tüm evrensel karakteristikler birer ideal ya da de ğerdir. Bir tümel belli bir türden bir yetkinlik sergiler. Kısaca söylendiğinde, tümel ve tikel çifti öz ve örnek ya da ideal ve aktüel olarak karşı karşıya getirilebilir. Platon tümellerin tikellerdeki örneklerinden bağımsız olarak gerçek olduklarını, yani tümellerin gerçekte tikellerden daha gerçek olduklarını, ve tikellerin sahip olduk ları gerçeklik derecelerinin onlann tümellerden pay alm alannın bir sonucu olduğunu öne sürmektedir. Platon un öğretisinin kabul edil mesi. h a tta an la şılm a sı bile, sağduyuyla şiddetli bir biçim de çatışmayı içerir. Sağduyu için, nesne gerçek olup, tümelden önce gelir; Platon içinse, tam tersine, gerçek olan Tom, Dick ve Harry değil, ancak genel olarak insanlıktır. Tom. Dick ve Harry ölebilir, tüm insanların varlıkları son bulabilirdi, ancak insan var olmaya devam edecekti. Yine, sağduyu tikelin bilgi düzeninde İlk olduğunu kabul eder. Karı, kağıdı ve pamuğu algılar, daha sonra bir beyazlık düşüncesine varırız.
112
Platon içinse bunun tersi doğrudur. Biz İşe beyazlık düşüncesiyle başlar, ve duyu-deneylmizi düşüncemiz aracılığıyla yorumlarız. Tümel hem düşüncede hem de varlıkta önce gelir. Deneyin katkısı yalnızca bize daha önceden bildiğimizi anım satm ak, ve bizdeki gizil bilgiyi canlandırm akla sınırlıdır. Duyumun bilişsel değil, psikolojik bir işlevi vardır; dııyu-deneyinin işlevi, bize formların yetersiz örneklerini vere rek. zihinlerimize formların bilgisini anım satm aktır. Platon'ıın tümellere bağımsız, ve tikellere öncel olan bir statü ver mesi iki nedene dayanır: Tümeller ebedidir, ve tümeller normlardır. Form lar değişmezdirler; şıı nesne niteliğini değiştirebilir, şu insanın siyah olan saçı beyazlaşabilir, ancak siyahlığın kendisi değişmez. S o mut nesneler, deyim yerindeyse, hareket halinde olup varlığa gelir ve geçip giderler: varolm aya devam ettiklerinde de sürekli olarak değişirler ("sivri bir baca başlığı ya da ... nezleye yakalanmış insanlar gibi, akıp erimektedir" K raty lo s 440d). Oluş nehrine bir defa bile gire meyiz; şu halde duyusal nesneleri kaydedenleyiz ve adlandıramayız bile, çünkü onlar kaydedilirlerken bizden kaçm aktadırlar. Tümeller ise ebedîdirler, yani zaman dışındadırlar: onlardan şimdi ya da daha so nra varolan diye söz edilemez, onların gerçeklikleri zam ansal değildir. M atem atiksel bir doğru— örneğin ikiyle ikinin toplamının dört olduğu— zamandışındadır. Zamandışmda olduklarından, tüm el ler her zaman aynıdırlar; insan insandır, beyazlık ta beyazlık. Tikeller ise. zaman içinde olduklarından, ne kendileriyle ne de başka şeylerle ilişkilerinde hiçbir zaman aynı kalmazlar. Bundan başk a tümeller soyutturlar. Maviliği ele alın. Kavranan, akılla anlaşılan bir şey olarak mavilik bir şey, algılanan bir şey olarak mavilik başka bir şeydir: algılanan mavilik her bir algıyla birlikte değişir, ancak akılla anlaşılan mavilik hep aynı kalır. Algılanan nitelik yalnızca biricik olmakla kalmayıp, aynı zamanda saflıktan da yoksun dur: deniz suyunun maviliği daima başka renklerle karışıktır. Dahası, duyusal bir nesnede cisim leşen nitelik kavranan nitelik karşısında her zaman eksikli kalır. İdeal çizgi tam olarak doğrudur, aktüel çizgi ise hiçbir zaman tam anlamıyla doğru değildir. Şu halde, soyutlama sözcüğü gerçeklik yönünden bir azalma olmaksızın, nötr olarak kul lan ılırsa, tüm eller soyutlam alar olarak adlandırılabilir. Buradan tümelin ilkelle olan karşıtlığının, aynı zamanda karakteristikler sınıfı içindeki bir karşıtlık olduğu sonucu çıkar: o ideal karakteristiklerle aktüel karakteristiklerin karşıtlığıdır. Genel olarak kırmızılık vardır, ve şu kırmızı gülün tikel kırmızılığı vardır; m utlak güzellik ve gözle görülen rengin güzelliği vardır (P haid on lOOd); soyut eşitlik ve İlci sopa parçasının gözlemlenen eşitliği vardır: ideal karyola ve m aran goz tarafından yapılan karyola vardır. Sonuncusu da, ressam için bir ilk örnek olarak işlev görebilmek bakımından bir modeldir(Timaeus
113
29a).
Tüm eller gerçekten gerçektirler; tikeller gerçek olana İDenzemekle birlikte, gerçek değildirler; onlar formların karanlık gölgeleridirler (amydron. Devlet 597a). Ancak somut dünya bütünüyle gerçek değil din o her ikisinden de pay alarak, tam varlıkla tam yokluk arasında bir yerdedir, öyle görünmektedir ki, doğada nesnel bir çelişki vardın so mut, gözle görülebilir dünya hem vardır hem de var değildir. Normal alelade sağduyu, belki aydınlanmış bir sağduyuyla karşı karşıya getirilmek suretiyle, Platonizmln akla uygunluğunu görme du rum una getirilebilir. Bilim, matematik, ahlak ve politika gibi disiplin lerde zihnin kendisi için seçtiği doğrultu nedir? Platonizm için bu ko nuda belki en açık ömeği m atem atik sağlar. Matematikte, karada ya da denizde hiçbir zaman varolmamış olan entitelere atıfla bulunulur. Geometri şekillerle —katilarla, yüzeylerle, doğrularla, n oktalarla— uğraşır. Kara tahta üzerine tebeşirle bir İşaret koyduğumuz zaman, işaretin kalınlığı vardır; an cak b ir noktanın ne uzunluğu ne de genişliği vardır. Geometrik doğrunun ya da çizginin uzunluğu vardır, ancak derinliği yoktur; ancak çizdiğim çizgi kaçınılmaz olarak bunlar dan her ikisine de sahiptir. Doğada daire de bulunmaz, çünkü hiçbir nesne tam olarak yuvarlak değildir. Geometride deneyde görülmeyen türden ideal nesnelerle uğraşırız. Bu durumda geometrinin anlamsız olduğunu mu söyleyeceğiz? Matematik gerçekten de bilgiyse, gerçek olan ve deneyde açığa çıkmayan nesnelerin var olmalan gerekir. Ya da sayıya İlişkin bir çalışm a olan matematiği alın. B ir çocuk 1 ,2 ,3 ,4 ,... diye saydığı zaman, onun referansta bulunduğu nesneler ne lerdir? Sayılar somut şeyler değildirler; 2 sayısı gözle görülemez. Bir çift elmayı, bir çift öküzü, karı ve kocadan oluşan çifti, elbette görebilirim: ancak 2 sayısı kesinlikle bu çiftlerden farklı bir şeydir. El malar çürüyebilir, öküzler ölebilir, kadın kocasından ayrılabilir, ancak 2 sayısının özellikleri olduğu gibi kalmaya devam eder. Gerçekte, tüm çiftler ortadan yok olabilir, ancak 2 sayısı bu durumdan etkilenmeden kalır. M atem atiğin doğruları kend ilerine ilişk in örn eklerden bağımsızdır. Tümeller, matematikte olduğu gibi tikellerden tam bir ayrılık içinde olmasa bile, ahlaksal eylemde de açığa çıkar. Ahlaksal eylem uygula mada idealleri som utlaştırm a çabasından başka bir şey değildir. AhIasal eylem bir şeyin, bir idealin peşinden koşm aktır, ve bir şeyin peşinden koşm a var olmayan bir şeyi varlığa getirme girişimidir. Yalnızca aktüel olarak var olanla ilgilenen bir adam, hiçbir şekilde bir şeyin peşinden koşmaz: oysa ahlaksal bir varlık daima aktüel olanın ötesine bakar. Demek ki, olgularla idealler arasındaki karşıtlık ahlak sal bir tavırda örtük olarak vardır. Adalet idealini düşünün. Hiçbir in 114
san tümüyle adil değildir: adalet deneyde verilmez. Ancak adalet yine de ahlaksal eylemin amacıdır. Uluslar, o aktüel olm asa da, ve tümüyle aktüel olam ayacak olsa da, özgürlüğün gerçek bir şey olduğuna ina narak. özgürlük için savaşırlar. A hlaksal yaşam ın verileri öyleyse, yalnızca olgular aracılığıyla çözümlenemez: ahlaksal çaba, olguları, bir olgu olmayan, var olmayan, an cak bir şekilde gerçek olanın ışığında dönüştürm e çabasından başka bir şey değildir. S a n a tç ı b ir am prist m idir? Onun gözlem yapm akta olduğu doğrudur, ancak gözlem onun işinde yalnızca bir çıkış noktasıdır. S a natçı duyuda verilmeyen kavrayışlara ulaşm ak için imgelemini kul lanır. Sıradan bir fotoğrafçıyla ressam arasındaki ayrım buna iyi bir örnektir. Fotoğrafçının da portre ressam ının da önünde bir şekil vardır. Fotoğrafçı şeklin bir kopyasını çıkarır, oysa ressam şekli yalnızca bir çıkış noktası olarak görür. Her ne kadar o tikel şekle bak sa da, gördüğü ve resmettiği şey. modelin kendisine önerdiği tiptir. Öyleyse, model ressamın tümeli "anımsama"sma hizmet eder. Monet'in kaval çalan bir çocuk resmi onun önünde bir model olarak oturan bir çocuğun resmi değildir: çocuğu daha önce hiç görmemiş olan tablo iz leyicisi resmi gördükten sonra bir tanıma duygusuna sahip olur. Top lama ve atlama, vurgulama ve önemsememe sayesinde, Monet izleyi ciyi. içinde coşkunluğun yoğunlaşmayla, kendiliğinden olma halinin canlılıkla birleştiği, ve böylelikle modelini aşan genel tarzdaki bir re simle karşı karşıya getirmeyi başanr. Tümellerin açığa çıkışı olarak sanat yorumu Plalon'un kendi sanat an lay ışın a bü tü n ü yle k arşıttır. Tüm ellerin bilim den k alk ılarak tanıtlanm ası Platon'un bakış açısına hiç kuşkusuz çok daha uygun dur. Bilim adamının yetkin bir deney adamı olduğu genellikle kabul edilir. Bilimin fenomenlerle uğraştığı söylenir. Ancak bilim fenomen leri sınıflar. Laboraluvarda beyaz bir fare üzerinde çalışan bir biyolog düşünün. Dışarıdan gözlemlediğimiz kadarıyla, bilim adamının tüm dikkatinin üzerinde yoğunlaştığı ilk nesne, kendine özgü özellikler içindeki beyaz faredir. Ancak biyolog tikel beyaz fareyle, ressam mo deliyle ne kadar ilgiliyse o kadar ilgilidir. O beyaz fareyle, fare kendi sine beyaz farelerin doğasına İlişkin bir kavrayış verdiği ölçüde ilgile nir. Onu şu fare değil de, fare olmaklık, birey değil de tür İlgilendirmek tedir. Benzer bir biçimde, fizikçi de olaylarla, yalnızca olaylar doğa yasa larını açığa çıkardıkları için ilgilenir: demek ki bilim adamı, tikel ya da zamansal olanı değil de, genel ve zamandışı olanı incelemektedir. T a rih sözcüğünü oldukça serbest bir anlam içinde kullanarak, tarihi ti kel oluşum ların kaydedilmesi, tikel oluşum ları yöneten genel yasa115
lann bilimi olduğunu söyleyebiliriz. Anrak larih te. nedensel ilişkileri kaydeder ve düzenlilikler İncelerken, elbette kİ seçicidir. Zihni ilgilen diren genelliklerdir: zihni tikellere dikkat göstermeye yönelten belki de bu duygudur. Kasabamı sevdiğim sürece, kasabam ın sokaklarıyla ve evleriyle tanışıklık kurar ve yolumu nasıl bulacağımı bilirim. K asa bamdaki sokaklara ilişkin tikel bir düzenlemenin başka hiçbir yerde bir eşi daha bulunmayabilir, ancak söz konusu olan bu değildir. S o kakların ve derenin yolunu tam olarak bunlar biricik ve eşsiz oldukları için bilirim ya da kasabam ın insanlarına m uhabbet hisleriyle dolu olurum. Bir suçluyu İnceleyen bir sosyolog suçlunun temsil ettiği tiple (ve dolayısıyla onun bu tipten gösterdiği sapmalarla) ilgilenir; ancak dost, anne baba ya da akrabanın tikel bireye bir birey olarak doğ rudan ilgisi vardır. özetleyerek olursak, m atem atik, bilim, sanat ve ahlaksal yaşam amprik olmayan nesnelere yönelmiştir. Bu disiplinler her tür anlam dan soyıılmadığı sürece, onların nesneleri gerçek olmak zorundadır. Tüm bu disiplinlerde, zihin tikellerden tümele, aktüelden ideale, algılanandan akılla kavranana doğru olan yolda ilerler. Form lar dünyası tam tam ına am açlanan, ve söz konusu disiplinlerde temaşa edilen dünyadır. Form ların şeylerle olan ilişkisi konusunda Platon kararsızlık içindedir: formlar şeylerde içkindirler ve aynı zamanda onları aşarlar. Şeyler formlardan pay alırlar ama aynı zamanda formlara göre eksik lidirler. Demek ki. Platon bir yandan formların şeylerdeki mevcudiyetinden(parousia) ve onlara ka(ılm alarından(Phaidon lOOd; D ev let 476a). öte yandan da formlardan şeyler tarafından lakllt edilen modcller(paradeigm ata) olarak söz etmekledir. Öyleyse. Platon'da form lar konusunda iki yönlü bir yaklaşıma sahibiz: Şeylerin özleri olarak formlar ve ilk örnekler olarak formlar. Bunun sonucunda da. Platon'ıın ilkellerin anlaşılabilirliği ile ilgili olarak öne sürdüğü tezde bir belirsizlikle karşılaşırız. Diyalektikten söz ederken. Plalon doğru yöntemi, kendisiyle aklın bölünemez olana ulaşıncaya dek. rinsleri lürlere ve bu türleri de alt türlere böldüğü bir yöntem olarak gösterir. Tikellerin doğru ve kesin bir bilgisi yoktur (Philebus 59b). Tikeller gündeme geldiğinde, formlardan çokluğun de nizine atlarız. Platon kendilerini tikelleri bölme işine veren, birlik ve çokluk problemini somut şeylerle ilgili bir problem olarak gören, ve bir şeyin nasıl parçalara bölünebileceğini ve aynı zamanda bir bütün olabileceğini soran kimselerle dalga geçer. Bunlar, ona göre gençler ya da felsefeye yaşam larının son dönemlerinde girmiş yaşlı adamlar tarafından sorulan aptalca sorulardır(Sofist 251b). lü sacası tikeller bir bilgi dünyası değil de. bir sanı dünyası meydana getirirler. Başka
116
yerlerde, yukarıda söylenenlerin tersini ortaya koyan bir dizi pasaj vardır. Tanrısal ruhlar duyu dünyasıyla İlgili olarak doğru ve sağlam in an ca —yani, tanıtlanm ış olan inanca, çünkü inanç akla dayan madıkça. sağlam değildir- sahip olurlar. Bir kez daha duyu dünyasına atıfla bulunarak. Platon hiçbir insan varlığının çok olanı bir olanda birleştlrem ediğl ve yine bir olanı çok olana ayrıştıram adığı yerde Tanrı'nm bunu yapm ak için yeterince bilge ve güçlü olduğu savında bulunur(68d). Yine "tanrılar herşeyi bilir, duyar ve İşitirler, ve duyular ya da bilim ler tarafından kavranan hiçbir şey onların dikkatinden kaçmaz" (Yasalar 9 0 İd). Ö yleyse, d u y u sal şeyler, en azından ta n rıla r için tüm üyle anlaşılabilir bir haldedirler ve Platon'un ortaya koyduğu her önerme, insan zihninin sınırlılıklarına atıfla bulunmayı gerektirecek şekilde, karşıt bir anlam içinde yeniden kurulabilir, insanlar tanrılara benzer olsaydılar, onlar da çok olanı bir olanda birleştirebilecek ve bir olanı çok olana aynştırabileceklerdi. Somut şeyler o kadar komplekstirler kİ, insan zihni onlann formlar dünyasıyla olan bağlantısını ayrıntılı olarak tanımlayamaz. Böyle bir konstrüksiyon çekici görünebilse de. o dünyaya raslan tı öğesini sokan katkısı, ve akim iknasına karşı koyuşuyla birlikte, alıcı(*) etm enini dikkate almaz. Yazar çelişkiyi çözmek için, şeylerin oluşumunda var olan ikiliğe başvuracaktır. Sanı dünyası varlık ile yokluğun bir karışımıdır. Aktüel şeylerin formlardan pay aldıkları sürece varlıkları vardın ve onlar yokluğa da sahiptirler, çünkü form lardan pay alışları yetersizdir. Form ların şeylerdeki içkinliği onlann aşkınlığıyla sınırlanır, öyleyse, belirsiz olduğu nokta da, duyusal dünya bilinebilir olmak dıınım undan çıkar. Platon'un P hileb u s'ta verdiği, sınırla sınırsızın bir kanşım ı olarak dünyaya ilişkin açıklam a, formların şeylerdeki Içkinliğini ortaya ko yan öğretinin bir İfadesi olarak düşünülebilir. Som ut nesne, sınırın bileşenlerinden biri olduğu, bir bileşik olarak tanımlanır. Sınır, somut şeylerin kendisine göre biçim lendiği belirlilik ilkesidir. Form ları çeşitli limit tarzları —kısacası farklı oranlar— diye yorumlarsak, form ların. karm a sınıfın üyelerinin belirleyici oranlan olarak, karma sını fın bileşenleri olduklan sonucu çıkar. Böyle bir öğreti Platon'un he men hemen çözülemez bir problem olarak gördüğü bir probleme yol açar. Form lar kendinde şeylerdir: öyleyse onlar n asıl olur da bir bağlamda öğeler olup çıkabilirler? Form lann Içkinliğini ortaya koyan öğretiyi Form lann mutlaklığını dile getiren öğretiyle uzlaştırmak zor dur. B ir form birçok tikelde mevcuttur. Bu tez şu anlamlardan birini taşıyabilir: (a) Form ne kadar tikel rarsa, o kadar parçaya bölünebilir. (*)-Platon'un mekana eşdeğer tuttuğu, şeyler varlığa gelmezden önce varolan hazne (Çev.).
117
Böyleyse eğer, form basitliğini ve dolayısıyla gerçekliğini yitirecektir, (b) Ya da form bölünmez an cak bir bütün olarak h er tikelde yeniden ortaya çıkar; ve o bunu yalnızca, hem kendinde hem de duyusal dünyada varolursa, yapabilir. Ancak bu varsayımda, o kendisinden ayrılacak, kendinde olmayacaktı (Philebus 15b, c). Her iki alternatifte de, formun kendindellğl yok olur.111 Platon'un probleme getirdiği ve S o fis t'te ortaya konan çözüm gerçekliğin hem bireyselUk hem de bağlantılı olmaklık olduğu, ve bu ikisinin birbirleriyle uyumlu olduğu biçimindedir. Formlar kendindedirler, ve onlar aynı zamanda şeylerle ilişki içindedir ve onlarda mev cutturlar; kısacası onlar, ilişkilerin terimlerini konstitue edici olma maları kaydıyla. ilişkilerdeki terimlerdir. lçkinlik öğretisinin anlamı, bir ve yalnızca tek bir dünyanın var olduğudur. Formları aram ak, şeyleri bırakm ak değli, an cak daha çok onların doğalarına nüfuz etmektir. Şeylerde formları keşfederiz ve on ları keşfederken, şeylerin ne olduklarını kavranz. Öyleyse, içkinlik öğretisi şeylerin formlarla olan birlikteliğine ilişkin bir öğretidir. Benzer bir biçimde, zihindeki düşüncelerin doğuştan olduğunu k a bul ediyoruz. Kavram ların doğuştan olduğunu öne sürm e zilinin gerçeklikle birlikte olduğunu dile getirm ektir. Zihnin gerçekliği "keşfettiği" bir an yoktur. Eğer gerçeklikten ayn bir şey olarak zihin anlayışıyla yola çıkarsak, sonu çta zihni kendi içeriklerini kavrarken buluruz. Başlangıçtan itibaren gerçek olana ilişkin doğuştan bir sez giyi kabul etmeliyiz. Zihin, doğası itibariyle, dünyayı bilir(P arm en id es 134b). Platon bilginin, zihnin daha önceki yaşam ında, beden den ayn olduğu zaman tem aşa ettiği şeylerin anım sanm ası olduğunu söyler. Bu anlatım olduğu gibi yorumlanabilir ya da bir söylence ola rak alınabilir ve zihnin gerçeklikle olan birlikteliğine ilişkin bir ku ra ma dönüştürülebilir. Bilgi zihnin başına gelebilecek ya da gelmeyebil ecek bir raslantı değildir. Form ların şeylerdeki mevcudiyeti konusuna dönecek olursak... E sa s nokta form lan ararken şeylerin gerçekliğine ulaşıp şeylerin gerçekliğini keşfettiğlm izd ir. Tikeller, o n la r h ak k ın d a sah ip olduğumuz düşüncelerden bağımsız olarak kendilerine alt sabit bir doğaya sahiptirler. Adil bir adam adalelin kendisindeki mevcudiyetlnden(parou sia) dolayı adildir. San atlar alanında, bir marangoz belli bir maddeye mekik formunu veriri ti theal). Aktüel mekik üygun malze mede yalan (keitai) İdeal forma sahiptlr(ekhein). Aynı durum isimler İçin de geçerlidir; islm-koyucu uygun malzemeye ideal ismi verirfKra(I)-Ukz., aynı zamanda Parmenides 130b-135d.
118
tylos 389c-390d ). Aristoteles’in madde form ilişkisiyle olan benzerli çarpırıdır. Platon şeyin ondan ayrılamaz olan forma sahip olduğun söyler: şey varolduğu sürece söz konusu forma sahiptir. Bir sonuç ol; rak. şey kendisi için formunun adını alır. Bu nedenle Sokrates Sol rates diye, ve aynı zamanda bir adam diye adlandırılır.121 B ir som ut şey söz konusu olduğunda, o şeyin görünüşü v gerçekliği vardır. Onun görünüşü, kendisini sergilediği, teşhir etti özsel doğasından kaynaklanır. Bu nedenle, emprik verileri elimin etme diye bir sorun söz konusu değildir, an cak bu verileri, örneğiı üçü ncü boyutu form lar dünyası tarafınd an sağ lan an katı bir gerçekliğin yüzeyleri olarak görme söz konusudur. Dahası, somut bi: şeyin eylemi keyfi olmayıp onun doğası tarafından belirlenir. Sağduyı ve atom cular dünyayı yalnızca olgulardan(pragm ata) ibaret bir şej olarak ele alırlar. Emprist Simmfas'ın Sokrates'ten bir kafa boyu uzuı olduğunu söyleyecekti. Ancak kafanın kendisi küçüktür, ve "blriniı küçük olan bir şey kadar uzun olması korkunç bir şeydir"(Phaidor. 101b). Oysa, Platon'un emprik değişmelere ilişkin kendi açıklam; biçimi tümüyle farklıdır. Bu açıklam a biçimi emprik fenomenlerin bi formlar sistem inin sonucu olduğunu ortaya koymaktan oluşur. Bi vücut, hastalıktan pay alırsa, hastadır. Ve "Simmias Sokrates'ten Sim m ias olmaktan dolayı değil de. her nasılsa sahip olduğu uzunlukta; dolayı, uzundur: o Sokrates'ten, Sokrates Sokrates olduğu için değil dr Sokrates onun uzunluğuna göreli olarak kısalığa sahip olduğu için uzundur."(Phaidon 102b) Şeylerin özellikleri onların doğalarına bağlıdır: aynı şekilde şeylerin kendi aralarındaki İlişkiler de formlar arasındaki ilişkiler« bağlıdır. Em prist, geçm işten alışık olduğu ard ışıklıklar temel üzerinde, gelecekle ilgili olarak bir öndeyide bulunur(D evlet 516d). Ona bir kimsenin niçin hasta olduğunu sorarsanız, o size o kimsenin ateşi olduğu için hasta olduğu yanıünı verir. Şu halde o bir şeydeki değişmeyi o şeyin bir başka şeyle olan ilişkisiyle açıklar. Platon b' açıklam a tipini, alaycı bir dille, hoş ve m akul bir açıklam a diy tanımlar. Şeyler arasındaki ilişki hiçbir şeyi açıklamaz. Buna karşın. Platon'un açıklam ası oldukça farklıdır. Form la form arasında ebedi ilişkiler vardır, ve --formlar dünyasınden pay alışları sayesinde-- ti keller birbirleriyle sabit ve evrensel ilişkiler içinde olurlar. Kar ateşi, soğuk ısıyı dışladığı için, dışlar. Bir yandan, formlar arasında sabit ilişkilere, öte yandan şeyler arasında da dinamik ilişkilere sahibiz: ve
(2)Kratyioe 386b-c; PhAİdon I00d-103e; Platon burada şeyin formla olan, ve daha sonra Aristoteles'i şeyden bir öze sahip olan bir varlık olarak söz etmeye götürmüş olan, ilişkisini betimlemektedir.
119
birincisi İkincisinin nedenidir. Demek ki. somut bir şeyin başka şeyleri belirli etkileme biçimleri ve başka şeyler tarafından da belirli etkilenme biçimleri vardır; somut şey kendi dünyasıyla değişmez ve düzenli bir ilişki içindedir, örneğin, ruhları sözlerle ikna etme sanatı olan retoriği alın. Ruhlar da sözler de yaratılm ış şeyler sınıfının Oyelerindendirler; ancak retorik belli ilke lere göre işleyen b ir sanattır. Doğru ve gerçek hatip hem sözleri hem de konuşm aları sınıflar ve hangi sınıfın kendisine uygun geldiğini araştırırfP h aed ru s 270d-271d). Belirli türden bir ruh belirli bir söz türüyle, bir başkası yine bir başkasıyla ikna edilir. Retoriğin bir bilim olarak olanağı sözlerle ru hlar arasın d ak i düzenli ve değişmez karşılıklı bir etkileşime dayanır. G ücü- d y n a m isl— öyleyse, şu şekilde tanımlayabiliriz. Form lar arasındaki ebedi ilişki formlar için neyse, güç te şeyler için odur, güç formlar arasındaki formel İlişkilerin akış ve değişme dünyasında ser gilenmesinden başka bir şey değildir. Bu nedenle, hareket sabit olan tarafından onaylanır, ve dinamik düzenler formel ilişkilere dayanır. Şimdi formların aşkınlığı konusuna geçmek istiyoruz. Aşkın olduk larına göre, formlar şeyler tarafından taklit edilen, ancak tam ve yeter li olarak (aklit edilemeyen p arad eigm alard ır. Aktüel hiçbir adam gerçekten adam değildir, aktüel hiçbir eşitlik tam ve gerçek bir eşitlik değildir, tıpkı hiçbir beyaz yamanın tam olarak beyaz, hiçbir dairesel şeklin lam olarak yeterince yuvarlak olmaması gibi. Aktüel hiçbir nes ne doğasını tam olarak ortaya koyamaz. Ancak bu konuyu olumsuz bir biçimde ortaya koyan tek yönlü bir açıklamadır. Somut şeyler form* lannı kazanmak peşinde koşarlar, kazanmak için çalışırlar; Platon un kullandığı sözcükler "amaçlamak", "arzu etmek", "sahip olmak ya da ol mak lstem ek"(boyletal, p ro th y m etai, oreg etai, Phaidon 74-75)'tir. Aktüel şey doğasına yönelir o belli bir doğrultudaki harekettir. Ancak o am acına ulaşm ada kaçınılm az olarak başarısız olur. Demek ki. aktüel şey. biri bir am aç doğrultusunda, diğeri ise am açtan uzaklaşan bir doğrultuda olmak üzere, iki hareketlen oluşm aktadır. Hem bir şeyin peşinden koşma hem de başarısızlık vardır. Phaidon'daki bir şeyin peşinden koşma eylemi Şölen in erosuna karşılık gelir. Aktüel dünya öyleyse, varlığın değil, varlığın oluşunun sergilenme sinden başka bir şey değildir. Reileksif olmayan zihin somut dünyanın bundan, şundan ve başkasından oluştuğunu kabul eder; o çevreye bakm anın, şeylere, aktüel oluşum lara ve varlıklara dikkat etm ek olduğunu düşünür. Bunlar naif kabüller olup eleştirisel değildir. Varlık kategorisi emprik dünyadaki herhangi bir şeye tam olarak uygulan maz. Hiçbir şey var değildir: yalnızca varlığa gelme vardır. Emprik dünya oluşun sergilenmesinden başka bir şey değildir; o tam olm a 120
m aklıktan h içb ir zam an ulaşılam ayacak olan tam lığa doğru bir geçiştir. Demek ki, formlar akışta hiçbir zaman gerçekleşmez(Devlet 472d ): form lar a k tü el olu şu m lar değildirler. O nların birtakım akt (kelleşmeler İçin olanaklar olduklarını söyleyebilir miyiz? Doğasını belirsiz b ir şey olarak, alıcıya, hazneye borçlu olduğu için, somut dünya formları gerçekleştirmeye yetlll değildir. Formlar, deyim yerin deyse, olanaksızlıklardır. Formlara uzak oluşlarından dolayı, şeyler belirsizdirler. Tikel bir tanım da kapsanam az ve yalıtlanam az: varoluş formel değerlen dirm elerden kalk ılarak tanıtlanam az ve aktüel bir karakteristik tüm eller aracılığıyla tam olarak tanım lanam az. Doğal dünyada akıldışı olgu ve raslantı, ve dolayısıyla anlaşılm azlık öğesi vardır. Bir yandan üçgenliği, bir yandan da tahtaya çizilmiş üçgenleri düşünün. Soyut formül üçgenleri bir noktaya dek tanım lar, daha ötesine geçemez: formül tikelleri belirlemeden tanımlar. Bu üçgenin ikizkenar, diğerinin ise çeşitk en ar b ir üçgen olduğu üçgenlik formülünden çıkmaz. Şimdi tanımımızı ikizkenar üçgen anlam ına gelecek biçimde sınırladığımızı varsayın: bu sınırlar içinde bile, hala mavi ya da beyaz bir tebeşirle daha büyük ya da daha küçük bir ikizkenar üçgen çizme özgürlüğümüz vardır. Tanımın kapsamını ne kadar daraltırsanız da raltın. tikel ondan daima kaçacaktır. Şeyler için formlar neyse, duyumlar için de kavramlar odur. Varlık ye bilgi alanları birirlerini yansıtırlar. Form lar şeyleri, kavramlar da duyunun imgelerini aşarlar. Duyu İmgeleri, anlam lar sabit ve değişmez kalırken, titrek bir biçimde yanar ve düzensiz bir şekilde değişirler. Bir çıkarsam a sırasınd a öncüllerden sonuca doğru giderken, anlam lar değişecek olsaydı, kanıtlam ak üzere yola çıktığım şeyi kanıtlayamazdım. D üşünce anlam ın zam anın akışı içinde kendi kendisiyle özdeş kalm asını g e re k tirir(P a rm en id e s 135c); emprik anlam ise hiçbir zaman aynı olmayıp, içinde bulunulan bağlamlarla ve sahip olduğumuz psikolojik tavırlarla b irlikte değişir. D üşünce farklı bağlamların farklı koşullarında kendisine başvurulacak değişmez an lamdır. Demek ki. kavramlar imge olmadıkları gibi, emprik anlam lar da değildirler. Dııyu-imgeleri her bir kişiye özgü ve yalnız o kişi için söz konusu dur. ancak bilgi tümeldir; şu halde kavram lar farklı zihinler için ortaktır(G orgias 4 8 1 c. d). Kavramlar sayesinde, farklı nesnelere, farklı zihinlere, aynı zihnin farklı dönemlerinde yapılacak referanslarda aydınlığa ulaşırız. Kavramlar bilgideki özdeşlik ilkeleridir(K ratylos 385-6. S o fist 249c). Kavramlar deneyden önce gelir: deney de kavram ları önceden varsayar. Deneyde verilen eşitliğin tam eşitlik olmadığını bilirim. Zihin, daha önceden soyut bir eşitlik kavramına sahip olma 121
saydı, bunıı bilemezdi. "Eşit şeyleri ilk kez olarak gördüğümüz ve bütün bu şeyler eşitliğe benzemeyi amaçlıyor an rak bunu başaram ıyorlar" diye düşündüğümüz zamandan önce, eşitliğin bilgisine sahip olmuş olmamız gerekir. ..."Öyleyse, m utlak eşitliği duyularımız tarafından algılanan eşit şeylerle karşılaştırm ak, ve tüm bu şeylerin soyut eşitliğe benzemeye çalıştık ların ı an cak bunu başaram ad ıkların ı görmek durum undaysak, görmeye ya da işitmeye ya da diğer duyu larımızı kullanmaya başlamazdan önce, soyut ya da m utlak eşitliğin bilgisini bir yerlerden kazanm ış olmalıyız"(Phaidon 75a, b). Kavram lar, algılar için zihne duyu deneyinde verilen eşitliğin tam olup ol madığını sınam a olanağı veren normlardır. Deney için gerekli olan slandardlar deneyden çıkarsanam az; onlar a prioridirler. Platon bütün bu nedenlerle, kavram ları algılardan hem aslî doğaları bakımından ve hem de kökenleri açısından ayırır, öyleyse, kavramlar nasıl kazanıldı? Deney fikrini keşif, öğrenme ve her tür ka zanılmış bilgi anlam ına gelecek şekilde genelleştirebiliriz. Böyle bir bilgi, varlığa gelen ve geçip giden zam ansal bir fırsat, bir olanaktır, öyleyse, bir öğrenme süreci kendileriyle bilim faaliyetinin sınandığı ve düzenlendiği belli ölçüt ve kuralların bilgisini önceden varsayar. Bir kazanım olarak bilgi bir kazanım olmayan bilgiyi gerektirir; bir keşif olarak bilgi ve bir iyelik olarak bilgi vardır. Bu. Platon'un en büyük cin sle r(m e g ista gen e) dediği kategoriler söz konusu olduğunda özellikle açık hale gelir. Kavradığımız şey her ne olursa olsun, onu bir ve çok. varlık ve yokluk, aynı ve farklı diye kavrarız. Bu kategoriler her hangi bir bilme faaliyetindeki yönetici ilkelerdir: onlar düşüncenin doğasında, özünde vardırlar ve onlara düşünme yoluyla ulaşılamaz. Kategoriler için doğru olan, sınırlanm ış tümelliğe —yani, formlara— karşılık gelen cinsler için de doğrudur. Bilginin tümü bir yorumlama işlemidir. Somut bir şeyi kavramak onu böyle böyle bir şey olarak kur maktın onun şu ya da bu formun sonucu olduğunu söylemek, onu kav ramsal bir çerçeve içinde yorumlamaktır. Ben yeni bir dili, bu dildeki yabancı sözcükleri kendi ana dilime çevirerek öğrenirim . Beni çevreleyen dünyanın bilgisini algılarımı kavramsal dile uydurarak ka zanırım. Bilginin mutlak hiçbir başlangıcı olamaz; anlam ak "... olarak anlam aktır"; öyleyse, kendisi aracılığıyla dış dünyanın verilerini an ladığım çerçeve önceden varolmalıdır. Burada Platon’un öğrenme hakkm daki ünlü paradoksu söz konusudur. Biı şeyi la başlan beri öğrendiğim gerçekte söylenem ez; çünkü, herhangi bir konuda araştırm a yapabilmek için, o konu hakkında bir şeyler bilmem gere kir. Eğer durum böyleyse, onun hakkında araşürma yapma gereği duy mam. Ve onun hakkında hiçbir şey bilmiyorsam, onu araştıram am . Platon'un burada göstermek istediği nokla. bilgi bir yorum işi olduğu için, bilginin sıfırdan yaratılışı diye bir şeyin söz konusu olmadığıdır. Bilgi duyu verileriyle kavramsal koordinatlar sistem i arasındaki bir 122
korrelasyonun ortaya konmasından başka bir şey değildir. Kavramlar gerçek olanı gösterirler: onlar yalnızca kavramlar ol madıkları gibi, zihinsel birer Icad da değildirler(Parmemdes 132b, c). Kavramsal çerçeve ya da düzen nesnel düzene karşılık gelir. Bu ne denle kavramsal düzen hiçbir şekilde keyfi değildir: o zihnin birçok düzen arasından keyfi olarak seçtiği bir düzen olamaz. Geçerli olan yalnızca tek bir kavramsal düzen vardır. Ve bu düzen zihnin sabit bir belirlenimidir: o öyleyse, doğuştandır. Platon pekâla aracısız olarak verilmişliğe karşı çıkan biri olarak tanım lanabilir. Genel eğilim emprtzm lehindedir; hiçbir şey, duyuda verilmedikçe ya da duyuda verilmiş bir şeye indirgenmedikçe, bilinen bir şey diye alınam az. Ancak Platon için, bilgi verilmişlik değildir: gerçek olan deneyde, yalnızca verilmiş olan tarafından teklif edilme anlam ında, bilinir. Gerçek olan daima duyum lananın ötesindedir. Duyusal olgu bir veridir, ancak bilinmez: buna karşın, gerçek olan b i linir ama duyu-deneyinin bir verisi değildir. Verinin bir forma işaret etm esi zihnin birleştirm e faaliyetinin bir sonucu değildir; o veriyle onun yöneldiği form arasındaki nesnel bir ilişkidir. Şeyler formlara benzemeye çalışırlar an cak formlar şeyler tarafından hiçbir zaman tam olarak som ullaştırılam azlar. Güzellik, algılanan bir güzelliğin ötesindedir, öyleyse, anlam lar duyu-vertlerlnin belirttiği anlam lar değildirler; kastedilen- şey her ne ise, sa f ve basit bir biçimde kastedi lir. Bilgi bir harekettir, bir şeyin peşinden koşmadır, bir arayıştır: bilgi tikellerden tikellerin doğasına ilişkin bir kavrayışa geçişten başka bir şey değildir. Şim di tüm ellerin gerçekten gerçek olma standardlarını hangi yönlerden sergilediğini özetlemeye geçebiliriz. Form lar kendinde şeylerdir; yani onlar herhangi bir şeye göreli değildirler. Onlar her ne ise odurlar. Form lann aslî ve değişmez bir doğaları vardır: güzellik, kendisi tarafından anlaşılan ve kendisi tarafından oluşturulan belirlibir doğadır. Deney alanında büyük olan bütün küçüklere görelidir: formlar dünyasında ise, büyüklük m utlaktır. Form lar (a) şeylerle, (blzihinlerle. (c)diğer formlarla olan ilişkileri yönünden bireyselliğe sahiptirler. Form lann şeylerle olan ilişkilerini düşünün, (a) Formlar şeylerden ayrı değildir: yine de Formlar kendinde varlığa sahiptirler. Kendilerini akışta yineleyen özdeşlikler akışa girişlerinden bağımsız olarak oluşturulur. Bu soğuk nesnenin geçip gidişi soğuğun özünü et kilenmeden bırakır; benzer bir biçimde, daha önceden varolan bu n es nelere soğuk bir nesnenin eklenmesi soğuğun doğasını hiçbir biçimde değiştirmez. Şu halde formlar şeylerde örneklenirler, an cak şeylere göreli değildirler. Adaletin doğası, kendisinde adaletin hüküm sü re bildiği kentin ya da bireyin koşullan her ne olursa olsun aynı kalır.
123
Form ların şeylerden bağımsızlığı ayrıca, formların, kendileriyle şeylere değer biçebildiğimiz norm lar oldukları olgusuyla gösterilir. Kendisiyle varolan bir devletin genel gidişatının ölçüldüğü bir Stan dard ne bu devlete ne de varolan bir başka devlete görelidir. Varoluşun bir bütün olarak İyi olup olmadığını sormak olanaklıdır. (b) Formların zihinlerle olan ilişkisini düşünün. Formlar bilinirler: formların bilgisi gerçekte doğuştandır. Formların zihindeki bileşensel öğeler olduklarını ortaya koyan kurama formların mutlaklığını dile ge tiren öğreti eklenmelidir. Zihin kendilerini teşkil etmediği formları bi lin formlar kendinde varlığa sahiptirler. Bilgi, nesnesini yine kendisi nin teşkil eltiği bir yapıda olsaydı, bilgi olam ayacaktı: çünkü bilgi onun bu şekilde düşünülmesinden bağımsız olarak, bu şekilde olanla sözkonusu olan bir ilişkidir. Bilinen bir şey olarak formla var olan bir şey olarak form karşıtlığı söz konusu değildir. Yalnızca insan zihnin den değil, ancak bilgiden söz ediyoruz: sayıların özelikleri tanrıların bile reddedemeyeceği zorunluIııklardırfYasalar 818a). Formlar Tanrı için birer mutlaktırlar. Buna benim "dışındaki" bir nesneyi bilemeyeceğim itirazı getirile bilirdi: bilgi zorunlu olarak zihinde ortaya çıkan bir modifikasyondur, ve bilginin nesnesi de zihnin bir İçeriğidir. Bu nedenle Descartes için zihin, düşüncenin kendisinin yüklemi olduğu.bir tözdür. Bilgide zihin kendi içine kapanır. Böyle bir İtiraz kolayca görüleceği gibi, bir konuyüklem mantığını varsaym aya dayanır. Bir varlık hakkındaki her doğru onun hakkında bir yüklem ortaya koyar; öyleyse, bir varlıkla bir b aşkası arasınd a hiçbir İlişki olamaz. Plalon'da b ir konu-yüklem mantığı bulunduğu yolunda bir ipucu yoktur. Tam tersine, on u n' mantığının (Platon un bir mantıkçı olduğundan ne kadar söz edilebi lirse artık) bir sentez mantığı olduğu yönünde güçlü veriler vardır. Form lann birbirleriyle ilişkileri vardır; şeyler formları kopya ederler; ruh da formları kavrarfParmenides 133b-d). (c) Üçüncü olarak, formlar birbirlerine göreli değildirler. Daha önce de söylediğimiz gibi, form lann hiç ku şku su z birbirleriyle ilişkileri vardır. Ancak birbirleriyle ilişkileri olabilmeleri İçin, onların herşeyden önce var olm alan gerekir. Her form diğer formlara karşıt olan asli bir doğadır. Bu anlam da her form bir bireydir—h e k a sto n (Devlet 476a). Her form bir birdir. Formlann birbirleriyle ilişkili olma lan, birbirleriyle birleşm eleri, onlann birbirleri içinde eridikleri an lam ına gelmez: birbirleriyle olan karşılıklı İlişkileri İçinde, formlar kendi kendileriyle özdeş kalırlar. Bu nedenle Platon Tim aeus'ta (52a) "kendi kendisiyle özdeş olan formun kendi kendisine bir başkasını al madığı gibi, kendisi de bir başkasına dönüşmeyerek, bir kaldığını" söyler.
124
Her form karşıtın ı d ışlar. Som ut dünyada, k arşıtlar varlığa karşıtlard an gelir; örneğin, ölüm yaşam dan gelir. Ancak gerçek k a rş ıtla n , bu k a rşıtla n n kendilerinde m evcut olduğu şeylerden a y ırm a lıy ız (P h a id o n 103b); ve gerçek k a rşıtla r birbirlerinden doğmazlar. Daha genel olarak söylersek, sanı dünyasında karşıtlar birlikte varolurlar, "Sim m ias'ta hem uzunluk hem de kısalık vardır," çünkü "Slm m ias Sokrates'ten uzun Phaidon'dan kısadır"(Phaidon 102b). Ancak gerçek uzunluk kısalığı kabul etmez ve kısalık tarafından değiştirilemez. Her formun karşıtını dışlaması önemli bir olgudur; bu her bir formun, açık ve seçik düşünceleri olanaklı kılarak, spesifik ve belirli bir doğasının olması İlkesidir. Öte yandan, emprik karakteris tikler İki anlamlıdır; güzel çirkin, adil adaletsiz görünür, çift ise çillin yarısı kadar görünür(Devlet 479b). K arşıtların d ışlanm asına ek olarak, formun formdan açık bir farklılığı vardır. Her form kendisidir ve dolayısıyla bir başka formdan ayrıdır; beyazlık yuvarlaklıktan farklıdır. Her form kendi kendisiyle özdeş, herhangi b ir b a şk a formdan farklıdır. B urada Platon'un üzerinde çok ısrarlı olduğu "saflık" kategorisiyle İlgilenmekteyiz. Saflık idealine, her bir formun herhangi bir diğer formla "karışmamış" ve do layısıyla basit olduğu formlar dünyasında ulaşırız. Her form kesinlikle kendisidir. Bu nedenle Platon, sa f olan ve herhangi bir diğer renkten en ufak bir iz içermeyen bir parça beyazın en büyük ve en yaygın be yazdan daha gerçek olduğunu söyler(PhUebus 53a, b). Emprik karak teristikler ise, bunun tersin e,-sa f olmayıp kom plekstir. Haz acıyla karışm ıştır, çünkü haz acıdan bir kurtuluştur. Emprik nitelikteki her karakter diğer karakterlerle karışm ış bir haldedir; belli bir kimse az ya da çok iyidir; bir başkası zeki ancak zaman zaman budala biridir. Bunu Homeros bile kabul eder.
125
PLATONİK FORMLAR DUYUSAL NESNELERDEN NİÇİN "AYERILDr'?(*) R.S. BLUCK VII nolu ekin sonucunda. Platonik Form lann ne olduklanm gör dükten sonra, şimdi tam olarak Platon'un onları bu biçimde düşünme dunım una nasıl geldiğini anıştırabiliriz. Bu konuya ilişkin genel bir açıklam a daha önce Giriş'te verilmişti, konu üzerinde k ısaca özet lenebilecek bir ya da iki görüş daha vardır. Önce kendi görüşümü yeniden dile getireyim. Platon "adii"in(to dikaion) ve diğer erdemlerin salt uylaşımla fnomo) ilgili konular olmayıp, doğadan varolduklarını kanıtlam a isteği göstermekteydi. Bu türden entiteler, soyutlam a diye bir şey henüz bilinmediği için, şöyle ya da böyle gerçek olmak durumunda ol maları koşulu altında, "şeyler" olarak görülmek durumunda olmuş ola caklardı. ve bu türden entitelerin gerçek karakterlerinin duyular ta rafından keşfedilememesi olgusu, onların "şeyler" olmalarından kuşku duymak için bir neden olarak alınmış olabilir. Ancak onlar "şeyler" ol sa y d ıla r bile, bu kez fiziksel fenomenlerin gerçekliğine duyulan inançla birlikle, gözle görülemez olan bu entilelerin gerçekliğine du yulan İnancı tehlikeye atan, ve Herakleitosçu akış öğretisi biçiminde ortaya çıkan bir başka güçlük vardır: Bu entiteler, fiziksel fenomen lerle aynı türden "şeyler" iseler, onların da sürekli bir değişmeye tabi olmaları, ve bir özdeşliğe, dolayısıyla değişmez bir kimliğe sahip ol mamaları gerekir; onların, gerçek ve değişmez bir kimlikleri yoksa, Platon’un istediği gibi, "doğal olarak" varolan ahlaksal standardlar ol maları olanaksızdır. Platon bu, nedenle, bu enliieleri, onlara, kendile rine aii bir dünyadaki yetkin lözsel "şeyler" olarak gerçek bir varoluş verip fenomenal dünyadan ayırmış, ve bunu yapm ak için, bu ayrı dünyaya bir de tüm fiziksel fenom enlerin yetkin karşılıklarını yerleştirm ek durum unda kalm ıştır. Bütün bu yetkin şeylere Platon Form lar adını verm iştir.111 O am acına böylelikle, yeni bir eplstemolojik kuram, kendi Anımsama kuramı aracılığıyla vardığı yeni bir ontolo ji yoluyla ulaştı. O daha sonra, onu teleolojik bir sistem haline getire-
(*)-Acl ı geçen yazann yayımladığı Plato's Phaedo(New York. 1955) adlı kitabın sekiz nolu ekinde yer alan, Platonic Forms: Why were They "Seperated"? adlı makalenin Türkçe çevirisidir. (l)-Platon’un esin kaynağı, ve onun ahlaksal "amaçlara"yönelik yoğun ilgisi nin kesinlikle nedeni olan Sokratcs, Herakleitosçu öğretinin onun kendi inançlarına yönelttiği tehdite karşı herhangi bir karşılık formüle etmemiş görünür.
126
rek, sisteminin tümünü metafiziksel bakımdan süsleme olanağı buldu, ve sistem in m antıksal anlamı ve önemi, ayrıntılı olarak, ancak daha sonraları. S o fist te ele alındı. "Tanım Problemi" Bazı Platon araştırm a ve yorum cular Platon'un değişmeyen bir Formlar dünyası öne sürme nedeni, değişen nesneleri tanımlamak olanaksız olduğundan, sanki tanım lam ak için değişmeyen nesnelere sahip olmakmış gibi yazarlar. Formlar kuram ının öne sürülüş nede nine ilişkin böyle bir açıklamayla Platon'un am acının Sokrales'in her zaman tanım lam aya çalıştığı nesnelere gerçek bir varoluş vermek olduğunu söylemek arasındaki farklılık çok önemli bir farklılık olarak görünmeyebilir, ancak Platon’un gözettiği am acın ahlaksal ve ontolojik olm aktan çok m antıksal olduğu varsayılırsa, bu farklılık çok önemli bir farklılık olup çıkar. ,2>Bu yalnızca, önemli sonuçlan olan, bir vuıgulama sorunudur. örneğin. Phaidon ve Devlet. Platon'un bizzalihi tanım için tanımla ilgilenmediğini kesin olarak ortaya koyar. Onun bütün bir felsefesinin esin kaynağı hiç kuşkusuz Sokrales'in felsefi faaliyetinden çıkar, a n cak bu esin- Y edincİ Mektup un sağladığı verilerden yararlanabi lirsek— başka herhangi bir şeyden çok, ahlaksal ve neredeyse dinsel bir özellik taşıyan bir şey gibi görünür.13* Bir başka deyişle, Platon kendi Diyalektik yöntem ini Sokrales'in bir tanım bulmaya yönelik araştırm aların d a kullandığı soru yanıt yönteminden yola çıkarak geliştirmiş, ve Sokrales gibi, kişinin erdemli olabilmezden önce, erde min neden oluştuğunu bilmesinin gerektiğine kesinlikle inanmış ola bilmekle birlikle, kendilerinde Platon'un ayrı olarak-varolan Form larının göründüğü ilk birkaç diyalogun sağladığı veriler, Platon'un Sokrates'te esas ilgilendiği şeyin, onun m antıksal yaklaşımından çok, Sokrates'in bizzat kendisinin temsil ettiği idealler olduğunu akla geti rir. Şölen gerçekte, iyiliğe, koşutuna daha önceki "Sokrniik" diyalog ların hiçbirinde rastlamadığımız estetik bir yaklaşım önerir, ve Dev le tin , Yöneticilerin eğitimini betimliyor olsa da. Formların ontolojik statü sü ve onların m etafiziksel ve ontolojik önem leri hakkında söylenenlerle kıyaslandığında. Diyalektik hakkında söyleyecek pek az bir şeyi vardır. Benim yorumladığım biçimiyle, Phaidon metafizik(2)-Profcsör Field'in değerlendirmelerinden bazıları bile bu izlenimi vermeye uygun bir yapıdadır. O örneğin, Platon'un i Icraklcitosçu görüşle tümel tanım olanağı arasında bir uyuşma sağlamada güçlük çektiğinden söz eder ve Pla ton'un duyusal nesnelerin sürekli olarak değişme içinde olma özelliklerinden dolayı, tanımın yalnızca duyusal-olmayan nesneler için olanaklı olduğunu düşündüğünü dile getirir(Bkz., Plato and his Contemporaries, s.2 0 5 ,2 11). (3)-Yedinci Mektup 324c-325e: krş., Gorgias 5 2 İd.
127
sel "nedenler", ve ahlaksal bakımdan yüksek bir am aç edinmenin "gerçek" olan nesneleri olarak Formlarla uğraşır ve mantığa hemen hiç dokunmaz. ö te yandan diyaloglarda, değişmekte olduklarından dolayı tanım lanam ayacak olan şeyleri tanım ladıkları için Sokrates'e ya da bir başkasına saldınldığını gösteren hiçbir şey yoktur. Öte yandan, diyal oglarda çok sayıda Sofist ve başkaları ahlakın "doğal" standardlannm gerçek varoluşunu tartışıyordu.1,1 Ju liu s S te n z e l'in G örüşü
Ju llu s Stenzel Platon'un Diyalektik Yöntem i adlı kitabında Platon'un Sokrates'ten idealler aram a arzusunu miras aldığını kabul eder, an rak Platon un Formlarını Devlet'e kadar olan, ve Devlet'i de içine alan diyaloglar öbeğinde hemen hemen yalnızca idealler olarak ele al m akla çok ileri gider. Stenzel Form ların b a şlan g ıçta yalnızca "kavramlar" olduğu görüşüne haklı olarak karşı çıkar, ancak bunun ye rine Formların İlk başta ahlaksal "idealler" olduklarını kabul eder:,5) daha sonra, der Stenzel, "ldealar kuramında bir kriz ortaya çıktığı, ve ah laksal ilgilerin yanında, bilgi kuramı belirgin bir yer tutm aya başladığı zaman. Platon kavramlara ilişkin sınıflamayı yeni ve önemli bir bulgu olarak gördü."(61 Bir başka deyişle, Stenzel'e göre, Devlet'len sonra "yeni bir başlangıç" yapıldı: Platon kendi ilkelerine göre, her cins isme karşılık olarak bir Form un var olması gerektiğini kabul elme durum una geldiği zaman, eleştiri ve değerlendirme böyle bir ka bulün doğurmak zorunda olduğu epistemolojik ve ontolojik problem ler üzerinde çalışmaya götürdü: Devlet ten sonraki diyaloglarda ahla ka gösterilen ilgi yerini bilimsel yönteme verilen öneme, kavramlara ilişkin bir çalışmaya, ve fiziksel dünyanın doğası üzerinde yeni baştan yoğunlaşm ayla sonuçlanan. Formlarla duyusal fenomenler a rasın daki İlişkiyi açıklam a girişimine bırakır. Ben burada ilk dönem diyaloglarında Formlara yüklenen işlevin ve kapsam ın darlığıyla,171 ve Platon'un Formları fenomenal dünyadan (4)-Platon'un, Sokrates için bizim tümelle kastettiğimiz şey anlamına gelmiş olan eidos sözcüğünü kullanması, Platon'un khorısmosunun öncelikle ah lakın gerekleriyle ilgili olduğu görüşüne katkıda bulunmuş olmalıdır. Ancak Platon için eidos sözcüğü gerçekle farklı bir şey, değişen bir fenomene karşıt olarak, öncelikle tözsel Dİr gerçeklik anlamına gelmekteydi. (51-S.29; ve aynı kitaba O.J.AIIan'ın yazdığı Giriş, s .jocvi. (6J-S.45. (7)-Cornford da kuramı bu dönemde oldukça sınırlanmış bir kuram olarak görür. Principium S ap ien tlac adlı yapıtının 46. sayfasında, Cornford günümüzün özel bilimlerinin --(izik, kimya, Jeoloit, botanik, v.b.g., -- o za manlar varolmadığına, ve Platon'un özellikle 1 ieraklettosçu akış öğretisinden
128
"ayırırken" m antıksal ve ontolojik bir amacı olduğunun açık seçik ola rak yad sın m asıyla ilgileniyorum. Çünkü Stenzel'in dili sık sık “ayrılış"ın kendisinin bütünüyle ideallerin değerini arttırm a arzusu nun bir sonucu olduğunu ima eder. Bunun bir sonucu olarak o şöyle yazar; "Kısacası, o(Form) bizim bugün, dar bir alanda, bir ideal adını verdiğimiz şeydir. Ve böyle bir idealin varoluşu, filozofun "aynlış"(khorism osjla ilgili dürtüsünün, "saf Formu kendisinde" bulma arzusunun tüm diğer motiflere baskın çıkacağı anlam ına g eld i."(8) Ve yine, "Final am acın aym lışı, ve onun daha yüksek bir dünyaya çıkarılması, ahlak alanında m antıksal olarak zorunluydu: çünkü en yüksek iyinin, bu dünyanın üstünde olanaklı en yüksek yerde tahta oturtulması, bizde en yüksek Doğruluk ve Güzellik İçin bir arzu ve özlem uyandırmak için fazlasıyla gerek duyulan bir şeydi..."191 diye yazar. Şimdi ayrılış böylesi İdeallerin değerini kesinlikle arttırabilirdi, ancak o, bazıları kesinlikle önceden bilinmek durumunda olan, birtakım güçlüklere yol açm ıştır ki. Formları duyusal fenomenlerden ayırma işine salt, burada betimle nen am açla pek kalkışm ış olamaz. Platon'un öncelikle ah laksal değerlerle ilgilendiğinden kuşku duyulmamak gerekir, ancak onun "doğal olarak" varolan ahlaksal slandardlan, önce önemli ontolojik sonu çları olan yeni bir epistem olojik öğreti (Anımsama kuramı) formüle ederek yerleştirmeye çalıştığı da aynı ölçüde kesin görünür. Anımsama kuramı Menon'da. her ne kadar yalnızca neyi aram akla olduğumuzu ex hypoth esi bilmediğimiz zaman, bilmediğimiz bir şeyi nasıl olup da bulgulayabileceğimiz biçimindeki sofistik soruya ola naklı bir yanıt olarak gündeme getirildiyse de, o açıkça her tür bilgiye İlişkin bir açıklam a olarak düşünülm üş görünür. Diyalogda ruhun, ölümsüz olduğu için, "burada ve Hades ülkesinde herşeyi görmüş" ola cağı, ve onun "öğrenmediği bir şey bulunmadığı" ve öyle ki "ruhun daha önceden öğrenmiş olduğu erdem ve diğer şeyleri anımsayabilmek du-
ctktlendiglnden dolayı, bu bilimler için bir metodoloji oluşturmayı tasar lamış olamayacağına işaret eder. Cornford bunun ardından, Platon'un kalıcı vc değişmez bir gerçekliğin maddesel olmayan, ve kendisine yalnızca saf düşünce larafından nüfuz edilebilir bir yapıda olması gerektiğine karar ver dikten sonra zorunlu yüklemlere sahip olan bu gerçeklikleri matematiğin nesnelerinde ve ahlaksal formlarda gördüğünü, vc buna uygun olarak bilgiyi onlara ilişkin bir kavrayışla sınırladığını öne sürcr(s.55). Ancak Platon un amacının, bu amaca ulaşmak İçin geliştirilmiş epistemolojik öğretinin de zo runlu olarak aynı biçimde sınırlandığını varsaymaksızın, anlak alanıyla sınırlı kaldığına İnanabiliriz. Mantıksal olarak. Anımsama öğretisi yal nızca emprik olarak kazanılmış bellek-imgelerinden oluşmayan her tür b il giye uygulanmaya yetili olmalıdır. (Tüm form lar immatcryel olup, onlara yalnızca saf düşünce nüfuz edebilir.) (8)-S.40. (9)-S.44
129
rumıında olmasının şaşırtıcı olmadığı" söylenir.1101 Phaidon'da öğreti yine gözle görülür bir biçimde genel olarak öğrenmeyle ilgilidir: "Eğer senin sık sık öne sürdüğün gibi, öğrenmenin anım sam a olduğu doğruysa..."111* diye konuşmaktadır, Kebes. Her ne kadar Platon'un m a tem atikten seçilen örnekleri bir konuyu örneklerle serimleme amacı açısından çok yararlı örnekler olarak gördüğünden, ve bunun Formlar kuramını geliştirmesinin esas nedeninin kendisinin ahlaksal erdem lere duyduğu ilgi olduğundan kuşkulanmaya gerek olmasa da, Menon ve Phaidon'da Anımsama öğretisinin kapsam itibariyle ahlaksal ve m atem atiksel öğrenmeyle, ya da onun gerçek bilgi anlayışının bu şekilde ahlaksal ve m atem atiksel bilgiyle sınırlandığını gösterecek hiçbir ipucu yoktur. Anımsamanın nesneleri olan Form lar gündeme getirildiği zaman, Sokrates kendisinin "herşeyle, örneğin. Uzunluk, Sağlık. Güçlülük ve gerçekte başka h erşe y in gerçek doğasıyla ilgilendiğini”*,2) (lego de peri p an to n ... kai ton alton eni logo apanton tes ouias...) söyler. Daha sonra, nedenler olarak formlar öğretisine geçeriz ve konu daha bir açık hale gelir. Formlar tüm fenomenlerin nedenleridirler. Platon, Sokrates öncesi doğa filozoflarının maddede aram ış oldukları, "şey lerin kalırı ve değişmez özünü" bir başka dünyada buldu. Platon'un bu kuramı Ph aid on 'd a ve D e v le t'te sınırlı bir alana, kuramı geliştirmezden önce, ta baştanberi ilgi duymuş, ve kendisinde böyle bir ku ramı oluşturmaya çalışmak için gereken dürtüyü bulmuş olduğu ahlak alanına uyguladığı hiç kuşkusuz doğrudur: an cak bu diyaloglarda, yalnızca bazı şeylerin Formlarının var olduğunu, ya da bazı şeylere Formlar tarafından neden olunmadığını gösterecek önemsiz bir ipuçu bile yoktur. Formlar dünyasının kapsamı Parmenides'te gerçekten de' problemli bir konu haline gelir, ancak şimdilik Platon’un Formlar ku ramını herşeyi kapsayan bir kuram olarak gördüğünü rahatlıkla kabul edebiliriz. Profesör Popper'in Görüşü Dr. K.R.Popper. Açık Toplum ve Düşm anlan adlı kitabında, Pla ton’un düşünceleriyle eserlerinin siyasal motiflerden esinlendiğini savunur: onun bu tezi A ntisthenes Redivivus adlı kitabında Dr. G .J. de Vries tarafından çürütülm üştür. British Jo u rn al for the Philosophy of Science adlı dergide1131 Dr. Popper yine Platon’un Formlar ku ramının, "onun irrasyonellerin varoluşunun geometrinin aritmetiğin (10)-Menon 81C. (1 1) Phaidon 72E. (12)-Phaidon 65d-c. (13)-Ağustos 1952 sayısı.
130
kapsamından çıkartılm ası gerektirdiğine ilişkin kavrayışının ışığında, Platon'un seleflerinin, sırasıyla Phylagorasçılann ve Demokritos'un kuram larının yeniden ortaya konm asından başka b ir şey olmadığını" savlar. B urad a yalnızca. Dr. Popper'in irrasyoneller probleminin, Tlm aeus'u n yazıldığı andan itibaren Platon'un kuram ı üzerindeki etkisine İlişkin olarak iyi bir örnek ortaya koyduğu yerde, Platon'un Formları fenomenlerden "ayırırken'' güttüğü am aç böyle bir şey olmuş olsaydı, Platon'un "geometrik bir dünya-görüşünün yerine aritmetiksel bir dünya-görüşünü geçirmesi' yle ilgili olarak P haidon ve D evlet’te kesinlikle daha çok şey duyardık dem ek isliyorum . Burada Fteld'in, h er ne kad ar A ristoteles Platon'un kuram ını Phytagorasçılıkla karşılaşlırsa da, kuram ın kökeninin yalnızca Sokrates'in ve Kratylos'un etkisine atfedildiği biçimindeki [ezln!1' 51 anım satm ak da herhalde y a rarlı olacaktır.
(14)-Açık Toplum ve Düşmanlan, s. 152. (15)-Platon ve Çağdaşlan, s.212.
131
PLATON'DA BİLGİ VE DEĞER(*) John İL Rist Y orum cular So krates'in D ev let V. kitapta yer alan bazı söz ve değerlendirmelerine çoğunlukla büyük bir önem verm işler ve böy lelikle Platon’un daha ilginç bazı düşüncelerini, örneğin onun farklı bilgi tipleri arasındaki ayrımlarını, ya da onun ahlaksal yargılan m e tafiziksel bir çerçeve içine yerleştirme girişimini anlam am ıza engel olmuşlardır. Büyük ölçüde D evlet V.kitap üzerine olan bir yorum temeli üzerinde Profesör Gregory Vlastos yakın zamanlarda, Platon’un aradaki farkı açıklığa kavuşturm aksızın "gerçek"(ontos on) sözcü ğünü iki anlamda kullandığını savunmuştur.*11 Tüm Formlar, der Vlas tos, bilişsel anlam da gerçektir, yani onlar bilişsel olarak güvenilir olan nesnelerdir, oysa Adaletsizlik, Çirkinlik, ve Kötülük gibi bazılan, değer biçmeyle ilgili anlam içinde gerçek değildir, yani onlar Vlastos’un "mistik tecrübe" adını verdiği şeyin nesneleri değildir. Aynı ma kalede Vlastos, Platon’un yalnızca tek bir bilgi türü tanıdığı için, onun yalnızca tek bir tam gerçeklik "türü" tanıyabildiği sonucuna varır.®' Vlastos'un Devlet V. kitap ve benzer pasajlar üzerine olan yorumu na göre, X bir Form ve a,b ve c de bu Formdan pay alan tikeller ise, a.b. ve c nin hem F hem de değil F olduğu yerde, ^ in F olduğunu söylemek olanaklıdır.®' Şu halde. Form bilişsel olarak güvenilirdir, oysa tikeller değildir. Formu "bilebilir" ancak tikelleri "bilemeyiz". Vlastos'un bu yo rumunu Platon'un D evlet V. kitapta söyledikleriyle karşılaştırırsak. Platon un burada, tikellere İlişkin kavrayışımıza "sanı" adını vermeyi, yeğlerken, "bilgi" (epistem e) sözcüğünü Formlarla sınırladığı ifadesi nin doğru olduğunu görürüz, ancak tikellerin hem F hem değil-F olduğu fikri, Vlastos'un önerdiği gibi, açıklamadan bırakılmaz. Platon konudan 478D 6'da söz ettiği zaman (ei ti phaneie oion ham a on te kai m e on), anlatım ı tikellerin hem F hem değil-F olduğu fikriyle sonuçlanacakm ış gibi görünür, ancak o bu konudaki düşüncelerini birkaç satır a ltta (4 7 8 E l-2 ) daha lam olarak açıklar, O. varlıktan ve yokluktan pay alan, ancak bu terimlerin kendisine tam bir doğrulukla (eilikrines orthos) yüklenemediği bu şeyi bulgulamaya çalışmalıyız der. Bir başka deyişle, tikelin hem F hem de değil-F olduğunu söyle mek yeterli değildir. 479c3-5'te Platon tikelinfa) hem F hem değil-F ol(•)-Yazarın Phoenix(21, 1967, S.283-95)'te yayımlanan "Knowledge and Value in Plalo" makalesinin Türkçe çevirisidir. (1)-G.Vlastos, "Degrees of Reality’ In Plato", New Essays on Plato and Aslstotle, Yay. R. Brumbaugn(l.ondon, 1965) S.7. (2)-A.g.y., S. 17 (3)-A.g.y.,; S. 10.
132
madiğim, (b) ne F ne de değil-F olduğunu önerir. Bununla birlikte, en azından, tikelin bir şey, ancak Formun bilindiği aynı kesinlikle biline meyen bir şey olduğu açıktır. Vlastos'un Platon'un D evlet'te bile yalnızca tek bir bilgi türü bu lunduğunu savunm asına, ve Platon, karyolalardan, masalardan, sandelyelerden ve insanlardan söz ettiği zaman, bunları hiçbir biçimde bilemeyeceğimizi savlam asına inanabilm esi, alışılm ışın dışında bir şey gibi görünür.Ul Böyle bir yorum, yalnızca spesifik bir anlam içinde anlaşılabilir. Platon’un D evlet'te söylediği, bizim tikellere ilişkin ola rak hiçbir ep istem em lz olamayacağıdır; e p istem e yerine doksaya sahip olabiliriz. Şimdi bir an için doksanın nesnelerinin ne olduğunu, ve Platon'un onlar hakkında başka yerlerde söylediği şeyleri görelim. Doksanın nesneleri hiç kuşkusuz, oluş ve yokoluş dünyasındaki tikel, duyusal nesnelerdir. Başka yerlerde, oldukça erken yazılmış bir diya log olan Menon'dan Philebus'a dek. Platon bu dünyanın bilgisini ka bul edebilme durumundadır. Larissa'ya giden yolun bllgisine(epistem e) sahip olmak olanaklıdır(M enon97B); bir sııçıın görgü şahidi olmanın sözkonusu suçun epistem esine sahip olmak olduğu ima edi lir (T h ea etetu s 2 0 İC İ); PhUebus(61DE)'de iki bilgi(epistem e) türü belirtik olarak tanınır ve bu bilgi türlerinden her birinin sahip olduğu değer ortaya konur. Öyleyse, Platon'un yalnızca tek bir bilgi türü, eşdeyişle Formların bilgisini kabul ettiği önerisi yanıltıcıdır. Bu du rumda söylenmek durumunda olan her şey. onun bazı yerlerde, ör neğin D evlet'te olduğu gibi, ep istem e sözcüğünü Formun yanılmaz bilgisine karşılık gelen bilgi için kullanm akla ısrarlı olmasıdır. O bu nunla birlikte, başka yerlerde bu ısrarını sürdürmez, ve Philebus'laki tartışm anın doğası onun Devlet'te yer alan bu nokta üzerindeki kendi terminolojik titizliğini düzelttiğini gösterir. Öyleyse Platon'un zaman zaman, biri Formların diğeri de tikellerin bilgisi olmak üzere, İki tür bilgi tanıyabildiğini kabul edelim. Şimdi iki tür bilgi arasında ne gibi farklar bulunduğu, ve Plalon'un niçin bunlar dan birinin diğerinden daha yüksek olduğunu düşündüğü biçimindeki daha ilginç araştırm aya geçebiliriz. Vlastos bize Formun bilgisiyle ti kellerin bilgisi arasınd aki farklılığın varoluş sorunlarıyla hiçbir ilişkisi bulunm adığını sert bir biçimde anım sam akla haklıdır. Platon'da bir varoluş dereceleri kuramı diye bir konu yoktur.’5) İki tür bilgi arasındaki farklılık onların nesnelerinin tür yönünden farklı olm a larıdır: Form lar değişmez olup ebedîdirler, tikeller ise her zaman değişmekle olup, yokolabtllrler. Tüm tikeller yok olabilir bir doğada
olchıklan için, onlardan, zam ansal değerlendirmeleri gündeme getir meksizin söz etm ek olanaksızdır. T im aeu s'ta "gökyüzü". "varlığa gel miş olan, varolan, ve gelecekte varolacak olan" diye betimlenir!6' ve Comford’a karşın,!7) bunun, Taylor'un da söylediği gibi, P h ileb u s’taki zam ansal varlığa ilişkin betimlemelerle kesinlikle bir ilişkisi vardır. P hilebu s'ta. Formlar dünyası "her zam an orada olan şey!er "(Peri ta onta aei,59A ) olarak betimlenirken, tikeller dünyası "oluşmakta olan, oluşacak olan ve oluşm uş" olandan meydana gelir. O luşm uş olan şeylerin(gegonota) "var" oldukları söylenebilir, çünkü Yunan dilinde geçm iş zaman şimdiki bir halde sonuçlanan geçmişteki bir eylemi gösterir. Bu nedenle Platon. P h ileb u s'ta başka yerlerde, tikellerin varlığa ge)m esinden(genesis eis ousian,26D ) söz edebilmektedir.!8) K ısacası iki varlık sınıfı. Form lar ve tikeller arasınd aki en temel farklılıklardan birinin Formların zaman dışında varolmalan olduğunu söyleyebiliriz. O nlara hiçbir şey olmaz; onların geçmiş, şimdi ya da gelecekleri yoktur. Platon bu zam ansal-olm am a halini. P h ileb u s'ta olduğu gibi, “her zaman" sözcüğünü kullanarak betimlemeye çalışır; ancak Formlar zamanda sürekli olarak aynı kalan varlıklar diye değil, fakat zaman dışında varolan varlıklar diye alınmalıdır. T im a e u s’tan da öğrendiğimiz gibi, zamanın Formlarla hiçbir ilişkisi yoklur. ancak o Formların ebediliğine İlişkin bir imğedlr(37c). Ousia sözcüğü gen esisle karşıtlık içinde kullanıldığı zaman, karşıtlık zamansal olmayanla zam ansal varoluş arasındadır. D evlet te bile, Platon un tikellerin bil gisi için beşinci kitapta e p iste m e sözcüğünü kullanm adaki gönül süzlüğüne karşın, filozof tüm ou sia ve tüm zamanı temaşa edebilen bir adam dır(486A9-10). Ousiayı, Formların zamansal olmayan varo luşunu olduğu denli, zamanın bütününü, yani, evrenin ebedi hareketle rini tem aşa edebilen adamın bakış açısından, bir insan yaşam ının süresi pek az önem taşır. Formların bilgisi öyleyse ebedî gerçekliklerin bir bilgisidir, ve Pla ton'un matematiksel bilgiyi, soyut sayılarla uğraşan felsefi malematik bilgisini (Philebus56D ve devamı) niçin formların bilgisine benzer bir bilgi olarak düşündüğünü görmek kolaydır. Ve tıpkı bizim sa f matema tikten. eşdeyişle, sayılarla kendilerine sayı verilen şeylerden soyutla ma içinde uğraşan m atem atikten söz edebilmemiz gibi. Platon sa f
(6)-TLmaeus 3 1B3; krş., 38c3. (7)T.M.Comrond, Plato'« CoBmology(I/ındon 1937). S. 1. (8)-Philet>usün genesis eis ousiasımn Timaeus35A'nm gigomenes ousiası arasındaki bir karşılaştırılması, vc bu karşılaştırmanın diyalogların krono lojisiyle ilgisi için, Bkz.. J.M . Rfst, "The Order of the Later Dialogues of Plato", Phoenix 14(1960), S.209. Genesis ve Ousia arasındaki keskin ayrımın Sofist 232C'dc ima edilir gibi göründüğü de eklenebilir.
134
Forma, eşdeyişle kendisine form verilen cisimden ayrı olarak kavra nan Forma ilişkin çalışmadan söz eder. Platon'un bu türden bilgi için kullandığı "saf'(katharos) sözcüğü herşeyden önce, cisim sel ya da maddesel herhangi bir şeyle karışm am ış olma anlam ına gelmek üze re. "karışm am ış"!9) sözcüğünün eşanlamlısıdır. Ancak özellikle Phaidon ve P h aed ru a'ta sözcük, kendisinin ritüel saflık fikriyle birleş tirilmesinden doğan ahlaksal bir boyut kazanır. Bu nedenle "saf' b i limler üzerinde çalışm ayan ruh "saf olmayan" bir ruh olarak adlan dırılabilir. Platon örneğin. P h a id o n 8 1 B l'd e söylediği "sa f' varlığı araştırm ayan ve dolayısıyla "saflaşmış" olmayan ruhun "saf olmayan" ya da "kirİİ" bir ruh olduğunu önerir. Bununla birlikte Platon'un bu du rumun bilincinde olmadığı düşünülmemelidir. Tam tersine onun ru hun doğasına ilişkin kuramı bu durumun açık seçik bir biçimde bilin cinde olma haliyle çok yakından ilişkilidir ve bu bilinçten onun de ğerler metafiziği çıkar. Şimdi tikellerin ve dolayısıyla tikellere ilişkin bilginin sa f olmadığı yerde, Form lar hangi anlamda " s a f olabilirler? Bu soruyu yanıtlama girişimi içinde Vlatos Platon'un tikele ilişkin olarak yalnızca anın hem A hem değil A olduğunu söylemediğini unutmak durumunda kalmıştır. Gördüğümüz gibi, Platon'un söylediği şey, a nın hiçbir biçimde sabit bir karaktere sahip olmadığıdır. Tüm tikeller, Vlastos’un da gördüğü gibi, bir biçimde göreli olacaklardır, ve Platon bunun birçok görelilik tipi için geçerli olduğunu düşünüyordu. Tikeller, Platon için, bir "daha az ya da daha çok" alır. B ir çift daha başarılı bir biçimde "çaba gösterecek” ve böylelikle diğer çiftten daha çok eşit olacaklır(krş, Phaidon 74E -75A ); Ja n e güzeldir dediğimiz zam an, onun Ju d y ’den daha güzel olduğunu anlatm ak isleriz(krş. Hippias M ajor289A-B). Ancak bu görelilik türü ya da pros ti halinin gerisinde Platon için bir başka görelilik türü daha vardır. Daha çok ya da daha az eşit çubuklar yok olup gidecek ve arlık daha fazla eşit olmayacaklardır; Ja n e ölecek ve bundan böyle herhangi bir anlam içinde güzel olmayacaktır. Gözle görülür eşitlik ve güzelliğin tüm örnekleri tıpkı tüm tikel İnsanlar gibi yavaş yavaş solup gidecektir. Bu nedenle Platon eşit çubukların eşil olduklarından söz edilemiyeceğini an cak onların eşit olm a duru m una gelm iş olm alarından söz edilebileceğini söylemiş olmalıdır. Durum böyleyse eğer. Aristoteles'in bir şeyin, uzun süre baki olmaktan dolayı artık daha fazla beyaz olmadığı biçimindeki Formlara yönelik eleştirisi (Nikomekhus Ahlakı 1096b) de konunun özünü kavramak tan uzak kalır. Platon'a göre, beyaz olduğu söylenen herhangi bir tikel, o zaman içinde ne denli uzun bir süreyle baki olursa olsun, beyaz ol-
(9)-Ştilen2110, Philebıi859C v.b.g.,4
135
m ay acak , an cak beyaz olm a durum una gelm iş olacaktı, sûrenin konuyla bir ilgisi yoktur. Beyaz olan Beyazlık Formuyla beyaz olma durum una gelmiş olan tikel beyazlık örnekleri arasındaki farklılık, ti kellerin olumsal ve zam ansal oldukları yerde Formların olumsal ve zam ansal olmamalarıdır. Kuramda Platon'un bir niteliğin, örneğin b e yazlığın, yetkin bir örneğini kabul etm iş olup olamayacağım merak edebilirdik; an cak o muhtemelen, tüm nitelikler belirlenm iş bir du rum da oldukları için, onların yetkinliğe ulaşam ayacaklarını kabul etm iş olacaktı. Daha yetkin bir öm ek her zaman kuramsal olarak ola naksızdır. Sık sık söz konusu olan 9 9 .9 ondalığı sürekli olarak 10 0 ’e yaklaşır, ancak o bir anlam da 100'den her zaman olabildiğince uzak tır. Aristoteles, Ahlakın aynı bölümünde, aynı logos insan Formuna ve bizim insan kavramımıza, 1>°> iyi Formuna ve bizim iyi kavramımıza uygulandığı için. Formlarla kavramlar arasında hiçbir farklılık bulun madığını savunur. Bu soruna daha sonra döneceğiz. Şim dilik şunu söylemek yeterlidir. Aristoteles "logos”u "tanım" anlamında anlıyorsa. Platon kavramların bir logosa sahip olabileceğini kabul etmeyecektir. Kavramlar, zihinlere bağımlı oldukları ve kath auto statüsün e sahip olmadıkları için, bu türden bir logosu hiçbir biçimde kabul etmez. Yalnızca Form lar tanımlanabilir. Platon ’logos" terimini aynı nedenle, onlar bilgiye dayansalar bile, tikellere ilişkin betimlemeler için kullanmak istemez, çünkü onu " s a f matem atik ya da diyalektik bilgisiyle sınırlam ak arzusundadır. Pla ton'un "logos" sözcüğünü birçok anlam da kullandığı doğrudur; ancak onun "logos" sözcüğünü kullanış biçiminin açık bir karakteristiği, o Form lara ilişkin kavrayışımızla tikellere ilişkin kavrayışımızı birbi rinden ayırm ak istediği zam an, farkedilebilir. Platon'un P h ileb u s (62A)'ta tikellerin v a ro lu şu n u kabul etse bile yalnızca Form lara ilişkin logostan söz ettiği gözlemlenmelidir. Ancak Platon’un bireysel bir adamın bir adam olduğunu, ve do layısıyla onun Adam tanımı içinde yer alm ası gerektiğini kabul etmek zorunda olduğu bile söylenebilirdi. Jon es'u n bir adam olduğunu kesin likle, hiçbir duraksam a göstermeden, söyleyebiliriz. Ancak Platon'un yanıtı açıkça Jo n e s’un bir adam olmuş olduğu, şimdi bir adam olduğu, ve gelecekle belli bir zam anda bir adam olmayacağı biçim inde ola caktı. Bu nedenle "Adam Formu adamdır" ve "Jo n es bir adamdır" önermelerini "dır" sözcüğünün aynı kullanış biçiminin örnekleri ola rak görmek sistem atik bir biçimde yanıltıcı olacaktı. "Dır" felsefi ola(10)-Bu çevirinin doğruluğu için, Nikomekhus Ahlakının Loeb baskısıyla Rackham'ın aynı yer için yazdığı nolunu karşılaştırmış.
136
rak ilginç olan önermelerde, eşdeyişle ebedî gerçeklikler hakkındaki önermelerde kullanıldığı zaman, bu önerm eler her zaman sa f akılla haklı kılınabilir, ya da Platon'un bu durumu dile getirirken kullandığı daha muğlak bir anlatımla, bilge adam onlara İlişkin olarak bir logos verebilir. Devlet'te kabul edilen bu öğretinin, hem Philebus'ta hem de T im a eu s'ta oldukça benzer bir biçim içinde ortaya çıktığını görmek ilginçtir. Söz konusu her iki diyalogda da Platon Formlara ilişkin kav rayışımızı. tikellere İlişkin kavrayışımızdan ayırm aktadır. T im a e u s (51E)'a göre, Form lar doğru bir logos ya da sa f us tarafından ortaya konm uş bir açıklam aya olanak verirler oysa tikeller vermezler. Alogon(dile getirilemez, kendisine ilişkin olarak bir tanım ya da açıklama verilemez, Çev.) sözcüğü doksa(sam) için, ve tikellerle ilişki içinde kul lanılır. Benzer bir biçimde, Philebus(62)'da bir Insanm tannsal(yani ebedî) kürenin logosuyla ilgili olarak bir yetke olabileceğini, ancak onun insan yapımı küreler hakkında hiçbir şey bilemeyeceğini işitiriz. M antıksal kesinlikle, tikeller değil, ancak yalnızca formlar arasında bir bağ kurulabileceğinden, T im aeu s(51E )’ıın T h eaetetu s(201A B )'la tikeller hakkındaki bir sanının ikna yoluyla oluşturulduğu konusunda uyuştuğunu görmek ilginçtir. Bir başka deyişle. Platon'un çok sık ola rak söylediği gibi dém onstratif kanıtlam anın fiziksel, ya da emprik dünyaya ilişkin kavrayışımızla hiçbir ilişkisi yoktur. Şimdiye dek Formların ebedi, ve sa f aklın, kendileri hakkında ebedi olarak geçerli olan önerm eler kurabileceği, nesneleri olduklarını gördük. Formlar hiç kuşkusuz, aynı zamanda mekân dışındadırlar. Bu. Formların ortaya çıktığı diyaloglardaki birçok pasajdan, ve özellikle de P h a e d r u s ve 'İtm a e u s 'ta n kolaylıkla çıkartılabilir. T im a e u s (52AB)'ta mekân fiziksel dünyanın, "orada" zorunlukla olan, bir öğe sidir. Mekân, Com fordün da işaret elliği gibi,l1» sistem e görünüşler dünyası için bir destek sağlamak üzere sokulm uştur Bununla birlikte, mekânın ideal Dünyada hiçbir ilk örneği yoktur. Ve onun ideal Dün yayla hiçbir ilişkisi bulunmaz. Platon kendisiyle şu ya da bu biçimde mekânın varoluşunu kavrayabileceğimiz Insansad yetiyle ilgili olarak güçlük içindedir. Mekân, hazne(the receptacle), kendisinin duyularla kavranmaması anlamında(çünkü o ne görülebilir, ne de ona dokunulabilir, v.b.g..) varsayımsaldır: I'2) o fiziksel olmayan, değişmez Formlar bağlamında da kavranamaz. O duyu organları aracılığıyla kavranamadığı için. Platon onun akıl tarafından kavranması gerektiğini savu nur görünür an cak onun her zaman "orada olmak" dışında hiçbir ka rakteristiği olmadığı için, o akıl tarafından da kavranamaz. Ancak o
[1 l)-PUto'a Coamology S. 193. ( 12)-Buradaki "varsayımsal" sözcüğü Platoncu bir anlamda kullanılmamıştır. Devlet in "varsayım yöntemiyle bir karşılaştırma creklenmiş değildir.
137
zihnin bir varsayım ıdır; onun varoluşu kanıtlanam az an cak var sayılmalıdır. Bu nedenle onun m antık dışı (eşdeylşle, olağandışı) bir akıl yürütme biçimiyle kavrandığı söylenir. Tim aeus'a göre, öyleyse Formların mekânla hiçbir ilişkisi yoktur, ancak P h a e d ru sta Platon onlara (belli bir) "yerde", göklerin ötesinde bir yerde gerçekleşen garip bir varoluş verir. Yakın zam anlarda gözlemlendiği gibi. 1*3) bunun gerisinde yatan düşünce, ne yeryüzünde ne de gökyüzünde olan şeylerin hiçbir biçimde varolamıyacağı(tam olarak söylendiğinde, onların "hiçbir şey oldukları") düşüncesinin gen el bir görüş olduğunun söylendiği Tim aeus52B'nin ışığında anlaşıla bilir. Ancak Phaedrus'ta Formlar özel olarak "göklerin ötesindeki" bir yere yerleşiirilir.(247C). Bu "yer" gökyüzünrleki ve yeryüzündeki tüm diğer yerlerden ve hatta Timaeus'un "mekân' ından ya da "yer"inden bi linçli olarak farklılaştırılır. Çünkü o maddesel şeylerin bulunduğu hazne olmaz, ve olağandışı akılyürütme nesnesi olmak bir yana, o bütün doğru (eşdeyişle ebedi) bilgiyi içermekte olup, zihin tarafından tanınabilir. Platonun analoji kurarak konuştuğu açıktır. Herşeyin bel li bir çerçeve İçine yerleştirilm esi gerektiği konusunda ikna olduğu için. Platon yer dilini, hem gökyüzünün hem de yeryüzünün dışında (huperouranios) ve "doğru bir birimde gerçek" olan ebedî doğrular or tamını betimlemek için kullanır. Platonculan zihinden Form ların yeri(poros) olarak söz etmeye götüren hiç kuşkusuz Formların gökyüzü ve yeıyüzünün ötesinde bir yerde varolmaları gerektiği düşüncesiydi(De A nim a429a27). Bu tür den bir anlatımı —ve onun açık olduğu tehlikelere ilişkin bir düşün ceyi— Platon un Parm enides'i haklı kılar ve bu durum Aristoteles'in De İdeisi tarafından doğrulanır. Parm enides(132B)'de Sokrates For mun ruhlarımız dışında hiçbir yerde(allothi) varlığa gelemeyen (eggignesthai) bir noem at,4l olabileceğini önerir. Şimdi biz. Parmenides argümana nasıl biçim verirse versin, Sokrates’in özgün olarak Formun ruh dışında hiçbir yerde varolamayaeağı(einai) ancak orada "varlığa gelebileceği"ni söylemediğine dikkat etmeliyiz. Gerçekten de 133C'de Sokrates Formların "bizde varolmadıkları" ( cinai en hemin) öner mesini duraksamadan kabul eder.ı,5> Sok rales’in P arm enides’te anlatm ak istediği şey, Formların ruhta yerleştirilmedikleri an cak onların zihin tarafından kavrandıkları, ve (13)-'Thc Greek Verb 'To be" and The Concept of Being" adlı bir makalede C.II. Kahn tarafından. Bkz., Foundations of Language 2(1966) S. 244-265, özellikle S.258. (M)-Bunun muğlaklığı için, I3kz., A.LPcck, 'Plato versus Parmenides", Philo sophical Review 71(1962), S. 174-177. (15)-Platon Sokrales't bundan başka, 134B'de Formların hangi anlamda bizimMpar hemin) olduğu konusunda yanlış yola girmiş biri olarak gösterir.
138
böylelikle zihinde var olm a(egglgnesthai) durum una geldikleridir. Onlar zihin tarafından kavrandıkları için, Platoneularm. Aristoteles'in de söylediği gibi, nasıl zihnin Formların "yeri" olduğunu kabul edebil diklerini görebilmek kolaydır. Bildiğimiz kadarıyla, Platon'un kendisi böyle bir kabulde bulunmadı: gerçekten de Form lar onun görüşünde "göklerin ötesindeki yer' de bulunmaktadır. Ancak bu konuya bir son vermezden önce, muğlaklığın, Aristoteles’in kullandığı bir başka kay nağını daha ele almalıyız. De İdels'tei’6' Aristoteles'in Formlar var sayımını savunm ak üzere kullanıldıklarını söylediği argümanlardan biri, a d a m ı(a n th ro p o n ), zorunlu olarak tikel adam ları ya da gözümüzün önündeki bir adamı düşünmeksizin, "kavrayabildiğimiz" (noeman) için, hiçbir şeyi düşünmemiz söz konusu olmadığına göre, kavranacak bir gerçeklik varolmalıdır, biçimindeydi. Gerçekte a r güman aynı "kavram "in tikeller yok olup gittiği zaman bile, var olmaya devam etliğini ekler. Güçlüğe yol açan "kavram" (ennoia, T heaetetu sl91D 6 ) sözcüğüdür, çünkü sözcük "zihinde var olan bir şey" an lamına gelir. Platon Formlara ilişkin olarak ennoo sözcüğünü ku l landığı zam an(Phaidon74B6), o kendisini Formların "yeri" hakkındaki. Parmenides'in üzerine üzerine gittiği, belirsizlikler bakımından güç dunımda bırakır. Şimdiye dek savunduğumuz noktalar, yani Formların, gerçeklikleri, tıpkı matem atiğin doğruları gibi, ebedî bir doğru olan bir lo g o s ta açıklanabilecek ebedi, zaman-dışı varlıklar oldukları hususu. V las tos'un Form ların bilişsel olarak güvenilir olduklarını savunduğu za man söylediği şeye birçok bakımdan karşılık gelmektedir. Vlastos bu nunla birlikte, Form ların sahip olduğu bu tip bir "gerçeklik’in, Platon'un yine onlara yüklediği başka bir gerçeklik tipinden farklılık gösterdiğine inanır. Çünkü o çok yerinde bir tavırla, Platon'un Form ları onun m istik tecrübe adını verdiği şeyin nesneleri olan değer ölçütleri olarak gördüğünü saptar. O tüm Formların "bilişsel olarak güvenilir" olma anlamında "gerçek' olduklarını savunur, ancak onlar değer biçmeyle ilgili anlam içinde "gerçek" değildirler. B ir başka deyişle bilişsel olarak güvenilir olan bazı Form lar, çok yalın bir biçimde kötü oldukları için, gerçekle m istik tecrübenin nesnesi değildirler. Ve o Adaletsizlik. Çirkinlik ve Kötülük Formlarından söz eder. Platon'un bu türden Formları D evlet(475E .476)te bir koyut olarak öne sürdüğü Vlastos tarafından, yorumcuların çoğuyla uyuşma içinde, öne sü rü lü r. Bazı yorum cular, örneğin R o ss,l|7> bizim Form lar I16)-Bkz., Alexandre Aphrodias. iç Met.8 1.25 vc dcvam(Ross, Frag. Sel., S.124). ( 17)-W.D.Ross. Plato’* Ttaeoıy of Ideaa(Oxl'ord. 1953) S. 167, 169.
139
dünyasının "nüfus'u hakkındakl geleneksel sayıntılann doğruluğunu belirleyebllmemizden önce sistem atik olarak inceleme gereksinimini duyacağımız başka pasajlardan söz eder. Uygun pasajlardan bazı larını, özellikle de D evlet'tek lleri anlam ak diğerlerini anlam aktan daha güç olduğu için, önce daha kolay olan bölümlere bakmamızın daha iyi olacağı haklı olarak tavsiye edilecektir. (a) Euthyphro 5D 2-5 Sokrates burada "dindarlık" ve "dinsizlik" Formlarından söz eder. Bununla birlikte, a şk m Form lar kuram ı, tartışm anın bizim bugün tümeller adını vereceğimiz şeyler üzerinde yoğunlaştığı Euthyphro'da ortaya çıkmadığı İçin, o Ross tarafından olumlu bir biçimde "olumsuz" (eşdeyişle. kölü) Formların bir örneğini ortaya koyan bir pasaj olarak gösterilmeseydi, bu pasajdan söz etme gereksinimi duyulmayacaktı. Göreceğimiz gibi, Platon bir anlamda tümellerin kendilerinde zihin ta rafından tanınabilfeceğini düşündü. Euthypro'da bununla birlikte, bu tümeller, “kötü" olsalar bile. Formlar değildirler, çünkü onlar yalnızca zaman ve mekân dünyasında tanınabilirler ve onların söz konusu dünya dışında hiçbir varoluşları yoktur. (b) Phaid on 105c4 Zaman zaman Plalon'un bu pasajda Plalon'un kendisine Ruh For munu, Canlılık Formunu ve Ölüm Formunu konu aldığı önerilmiştir.<I8I Bundan önceki bölümlerde yer alan argüman hiçbir Formun iki karşıt yüklem "ortaya koyamayacağı" biçiminde olmuştu: Kar hem sıcak ve hem de soğuk olamaz. Şimdi, Ross ve Hackforlh'a göre. Platon Ruh Form unun Canlılık ve Ölüm karşıt Formlarını kabul edemeyeceğini önermeye geçer. Bu bununla birlikte, güçtür, çünkü HackTorth'un ken disinin de kabul ettiği gibi, ruhun bir Form olduğu fikri Platon’un yapıtları boyunca bu diyalogda yer alan söz konusu argüm anla sınırlıdır, ve yine Hackforth’a göre. Platon ondan bu diyalog boyunca bu tikel argüman dışında söz etmez bile.<19> Gerçekte bu diyalogda olup bitmiş görünen şey Platon'un bu tartışmada, ister bilinçli olarak ya da İster Yunan dili tarafından yanıltılmış olma yoluyla nlsun, e id o su n iki anlam ını, "Form" ve "sın ıf' anlam larını birbirinden ayırmadığıdır. Her ne denli 103C'de Formlardan söz ediyor olsa da, Plalon'un 105C'de gösterm ek istediği şey, ruh Form unun ölümsüz olduğu değil - ki, o bunu 106D'de apaçık bir şey olarak alır— ancak ikilerin sınıfı "ikiliği gerektirdiği" için, canlı şeyler(ruhlar) sınıfının
(18)-Ömcğin a.g.y., S. 168'dc Ross vc Plato'* Phaedo(Cambridge, 1955), S. 162'dc R. Harkorth tarafından. (19)-Uackforlh. a.g.y.. S. 162-163.
140
yaşam ı "ortaya koyduğu", eşdeyişiyle. tüm ruhların her zaman canlı olduğudur. Buradan kalkarak. Platon’ıın Phaidon’da bir fil fim Formu öne sü rm ek İstem ediği, ölüm den "Form " ve "sın ıf ı birbirinden ayırmadığı İçin söz ettiği, ve daha sonraları yazılmış diyaloglarında (örneğin, Theaetetus2.05D ), o eidosun tek anlamlı olmadığını bildiği için Phaidon'da bir ölüm Formu kabul etm iş olsa bile, Platon un on dan daha sonra vazgeçmiş olacağı sonucunu çıkartabiliriz. (c) T h eaetetu s 176E3-177A 2 Birçok yorumcu Formların (hangi nedenle olursa olsun) T heaetetu s'tak i tartışm aların bilinçli olarak dışında bırakıldığını düşünür. Bununla birlikte, bu pasaj kötü Formlar için bir kanıl oluşturan bir pasaj olarak aktarıldığı!20) ve bir bakımdan bizim araştırmamızda ya rarlı olduğu için o kısaca yorumlanmaya değer bir pasajdır. Dünyada (en to onti), der Sokrates. biri tanrısal diğeri tanrısız olmak üzere iki yol ya da model(Paradeigm ata) vardır. Bu "modeller" Euthypro'nun "dindarlık" ve "dinsizlik"ine karşılık gelir. "Modeller" sözcüğünün bizi yanıltm asına izin verilmemelidir. Platon burada yalnızca zam ansal yaşamda söz konusu olan "modeller"i düşünmektedir. "Dünyadaki" diye çevirilmek durumunda olan, en to onti ifadesine karşın, bu model lerden biri, tanrısız model kendisini, o bir kez ölümlü yaşamdan kurtu lu n ca ruha sunm az. Kendilerine kötülüğü örnek alan in san lar "kötülüklerden bağışık olan yer"in dışında bırakılacaklardır. Onlar cezadan sonra, büyük bir olasılıkla bir bedene girmek zorunda kala caklardır. Modeller için kullanılan "tanrısal” ve "tanrısız" sözcükleri bir b aşka ipucu daha sağlar. "Tanrısal", Tanrıların ve Formların, yani ebedî olan herşeyin bir sıfatıdır. "Zaman" ya da "mekân" ayrılığı dışında "tanrısız" olan herhangi bir şey. Platon için cezalandırılabilir bir şey olacaktır. Ve "m ekân” insanlar için kesinlikle bir model ol madığı gibi, ne bir Formdur, ne de "bilişsel olarak gerçek" diye çağınlabilir. (d) T heaetetus 186a8. Bu Sokrates'in nelerin duyulan kııllanmaksızın'ruh tarafından bili nebileceğini betimlediği bir pasajdır. Verilen örnekler şu n lard ır B en zerlik, benzemezlik, aynılılık, farklılık, güzel, çirkin, iyi, kölü. Bu ilk bakışta bir Formlar listesi, değişmeyen ebedî gerçekliklerin bir listesi gibi görünür. Ancak Platon bize burada hangi bağlamda konuşmakta olduğunu açıkça söyler. Bu şeylerin ousiasını düşündüğümüz zaman, der Platon, ruhlanmızda geçmişi ve şimdi ve geleceği ele alırız. Bir başka deyişle, Platon Philebus'ia bir gegenem ene ousia adını ver(20)-Ömcğin Ross tarafından Bkz., a.g.y.,(!7.not), S. 168.
141
diği şeyi ele alır. T h eaetetu s'ta yer alan daha önceki pasajda olduğu gibi. Platon bir kez daha bu dünyadaki modellerle ilgilenir. Burada, iyiyi ve kötüyü, güzeli ve çirkini tanıyabiliriz, öyleyse dünyada ruhun kendi b aşın a kavradığı, zorunlu olarak Form lar olm adıkları gibi, sürekli olarak değiştikleri için, Vlastos'un sözünü ettiği bilişsel olarak güvenilirliğe de sahip olmayan şeyler vardır. (e) D evlet 4 0 2 B 9 -c8 Burada Sokrates bize cesaret ve serbest fikirlilik ve cömertlik eidoslannı ve bunlann karşıtlarını tanımadıkça, gereği gibi eğitilmiş ol mayacağımızı söyler. A ncak e id o s sözcüğü, e id o sla rın şeylerde tanındıklarının söylendiği, biraz aşağıdaki satırlardan da anlaşıldığı gibi, aşkın Formlara değil de. yine içkin karakteristiklere atıfta bulun maktadır. Ve Formların "karşıtlarTnın Formlar olması gerektiği hiçbir durumda tümüyle açık değildir. Onlar yalın bir biçimde Formdan yok sun olabilir. (0 D evlet 475E 9-476A 7 Bu ele alınm ası gereken yorumlanması en güç pasajdır, ve o tüm Formların değer biçmeyle ilgili anlam içinde "gerçek" olmadığı tezini desteklem ek İçin Vlastos tarafından aktarılan tek pasajdır. Burada Platon'u Adalet, Adaletsizlik. İyi ve Kötü eidoslarından söz ederken görüyoruz. İlk bakışta bu eid oslann hepsinin Formlar olduklarından kuşku duym ak için h içb ir neden yok gibi görünür.Iaı> A ncak kuşkulanm ak için birkaç neden vardır. (1) Her ne denli P}aton genel olarak "iyi" ve "kötü" eidoslarından söz etse de, 4 7 6 ’daki daha ayrıntılı, tartışm ada Formları kullanmaya devam ettiği zaman, o tipik bir "iyi" Form, yani güzellik Formunu seçer. Bir başka deyişle üzerinde dur duğumuz bu pasaj, T h e a e te tu s ’taki. yukarıdaki tartıştığımız ve Pla ton'u iyi ve kötüyü, güzel ve çirkini, zihnin bu dünyada duyulan kullanmaksızın tanıdığı karşıtlar olarak düşünürken bulduğumuz pasaja benzer bir biçimde, tam tamına genel bir referans olabilirdi. Phaidon (97D5)’da "aynı bilgi"nin iyi ve kötüyle ilgili olduğunu okuyoruz. Bu kanıtlama çizgisini izlersek, kötü D evlet475E9'te iyinin karşıtı olarak, ve adaletsiz de adaletin k arşıtı olarak gündeme getirilm iş gibi görünür. Bu nedenle Platon, muhtemelen 402'de yaptığı gibi, iyilik ve adalet ve bunlann karşıtlarından söz etmekledir. Bu pasajla 402'de yer alan pasaj arasındaki fark bu durumda. 402'de konunun içkin ka-
(211-Daha önce benim yaptığım gibi(PhronesU 6(1961) S. 163.
142
rakleristikler olduğu yerde. Platon'un burada en azından bir bölü müyle Formlar hakkında konuşuyor olması olacaktı. Ancak Platon bir Formun "karşıt'ıyla neyi kastedecekti? Belki de yalın bir biçimde söz konusu tikel Formun "yokluğu"nu, ancak daha büyük bir olasılıkla söz konusu "yokluğun" bu dünyadaki paradeigm asını, yani söz konusu Form tarafından karakterize edilme durumunda olan, ancak gerçekte bu şekilde karakterize edilmeyen bu şeylerin doğasını kastedecekti. (2) Platon'un Devlet in beşinci kitabında bir kötülük ve bir Adaletsiz lik Formu öne sürdüğü görüşünü bir bütün olarak Devlet ve özellikle D evlet altıncı kitap bağlamında anlamamız gerekir. 508-509'd a Plalon'un İyi Form unun diğer Formların varoluşunun ve anlaşılabilir liğinin nedeni olduğu biçimindeki ünlü öğretisini getirdiğini, ve onun bir Form olduğu ölçüde, İyi olmak zorunda olduğunu anımsarız. Durum böyieyse eğer, bir "kendinde kötülük" ya da "kendinde Adaletsizlik" Formunun şu ya da bu biçimde varolabildiğlni görmek güçtür. İyinin Devletin bazı bölümlerinde bir Form olarak ele alındığı, buna karşın altıncı kitapta onun bir biçimde Formların "ötesinde" olan bir şey ola rak görüldüğü doğrudur, ancak bu. onun etkileriyle değil de, konumuy la ilgili bir problemdir. D evlet 5. kitap bir kötülük Formu hakkında ciddiye alınmak durumundaysa, o 6. kitapla örtük bir biçimde çelişir miş gibi görünür. Sonuçla en olasılı çözüm 5. kitapta bile hiçbir kötülük Formu bu lunmadığıdır: orada olan iyi Formunun bir karşıtı, yani "yokluğu"dur, ve bu fiziksel dünyadaki bir "model" olarak varolan birşey diye görülebilir. (g) Son olarak P arm enid es'teki Çamur, Kıl ve Kir Formlarına gel miş bulunuyoruz. Bir başka yerde daha işaret ettiğim gibi,!22) Pla ton'un onların kendilerine karşılık gelen bir Forma sahip olup ol madıkları konusunda duraksam asına neden olan, yalnızca bu nes nelerin hoşa gitmemekliği değil gibi görünmektedir. Platon'u endi şelendiren aynı zamanda onların maddesellikleridir. O T im a e u s ve P h ileb u s u yazmakta olduğu sıralarda!23) bu son endişenin kesinlikle önemsiz olduğuna karar verdi, an cak sıra onun bu son dönemde çamur, kıl. ve kiri Formlar olarak kabul etm iş olup olmayacağına ge lince, bundan emin olamayız. Onun P arm enides'te Sokrales'in ilerde deneyim kazandığı zaman, bunları Formlar olarak kabul etme dunımuna geleceğini ima ettiği doğrudur, ancak o her ne denli örneğin
(22)J.M . Rist, a^.v., S. 164. (23)-Timaeusu İleri bir tarihe yerleştirmedeki ycrıl-gclcnekçi tavrından vaz geçmek için hala bir neden görmüyorum, her durumda hiç kimse Pbilebus'un İleri bir tarihte yazılmamış olduğunu savlamaz.
143
Philebus 15A'da, daha "saygıdeğer” maddesel şeylerin Formlarını ka bul etse de, bu tür Formlardan bir daha hiç söz etmez. Platon'un bu tikel soruya verdiği yanıt buradaki bakış açım ızdan göreli olarak önemsizdir, çünkü onun, bu nesnelerin, onlar iyi iseler kendilerine k arşılık gelen Form lara sah ip oldukları, yok değilseler "bize göründükleri gibi olduklan"(Pmrmenide« 130D) görüşüne sahip olmuş olacağından emin olabiliriz. Çünkü önemli olan bir noktadan. Platon a yüklenen Formların en geniş kapsamlı bir listesini içeren Y ed in ci Mektup'un "kötü" Formlardan hiç söz etmediğinden söz edebiliriz. öyleyse bir varlık, bir Form olmak için, ebedi, mekân-dışı. duyuorganlarının kullanılm ası söz konusu olmaksızın zihin tarafından tanınabilir, ve iyi olmalı gibi görünmektedir. Buraya dek ilerledikten sonra şimdi Formların bilgisinin niçin aynı zamanda ahlaksal erdem olduğu, ve Platon'un görüşünde niçin bazı eylemler olduklan için, on ları yapmamız gerekir düşüncesinin yer aldığı noktalarına biraz daha fazla ışık saçabilecek konumdayız. Bu ek noktalara ilişkin incelem e mizde, ruhun diyaloglarda görülebildikleri kadarıyla Form larla olan ilişkisinin bazı yönlerini ele almalıyız. Platon'un felsefî kariyerinin temel hedeflerinden biri açıkça ruhun kesin likle ya da çok yü ksek b ir o lasılık la ölüm süz olduğunu göstermekti. Ancak onun ne tür bir ölümsüzlük tasarladığını anlamak önemlidir, ve bu bir şa n s eseri oldukça acıktır: O zamanda sonsuz süreyi düşünmektedir. Tim aeus'un Demiurgos'unu, bizim buradaki tikel problemimizle doğrudan ilgisi olmayan özel ve güç bir durumu bir kıyıya bırakırsak, insanların ruhlarına ve tanrılara ilişkin olarak Platoncu korpus içinde yer alan betimlemelerin her zaman m ekânsalzam ansal bir çerçeve İçine yerleştirilen betim lem eler olduklarını görürüz. Ruhun ölümsüzlüğü için Phaidon'da getirilen argümanlar ru hun ölümle yok mu olacağı yoksa onun ölümde bir başka yere gidip bedenle olan birleşiminden uzakta bir yaşam mı süreceğiyle ilgilidir. Son argüm anın tam am lanm ış olm asından sonra, S o k rates ru h larımızın H ades'te varolacağını gözler(107A). D e v le tle yer alan ölümsüzlüğe ilişkin argümanda ruhun ölümden sonra belli bir yerde varolmaya devam etmesinden --her ne denli bu diyalogun sonundaki er söylencesinde açık olsa d a - özel olarak hiç bir yerde söz edilmez ancak Platon'un 610D E 10-61 lA l'd a düşündüğü zaman-dışı varoluş değil de, sonsuz süreyle gerçekleşen varoluşmuş gibi görünür. Onun kullandığı ifadenin(aei on) muğlak olduğu doğrudur, ancak buradaki bağlam Platon'un anlatm ak İstediği şeyin ruhun zamanın hiçbir nok tasında ölümüyle karşılaşm ayacağı, ve kendisi için bir son noktaya varmayacağı olduğunu gösterir. Ruhun m ekânsal-zam ansal varoluşla olan bağlantısı yine Phaedru s ve Y a s a la rd a yer alan ölümsüzlüğe İlişkin tartışm alarda da 144
açıktır, ve P h a e d ru s'ta yer alan söylencede saflaştırılan ruhların Tanrılarla birleştikleri ve böylelikle görünün, göklerin ötesindeki bir yere yerleşm iş nesneleri olan Form lardan ayrı olarak o u ran o a'ta yaşadıkları söylenir. Phaedru*(245C -246A )'ta ve Yasaların onuncu kitabında yer alan ölümsüzlükle ilgili argümanlarda, ruhların varo luşu hareketin sürekli m ekânsal-zam ansal varoluşu için söz konusu olan zorunluluğa bağlıdır. Yetkin bir ruh sonsuz bir zaman süresi içinde yetkin bir dairesel harekete sahip olacaktır. Platon'un üç parçalı ruh anlayışının yazgısıyla ilgili görüşleri hiç dikkate alm aksızın, ruhun bir "insansal" ve bir de "tanrısal" yönü olduğundan(Phaednıs245C) emin olabiliriz, ve bu farklı "parçalarTn farklı faaliyetlerle ilgili olacağını kabul etm ek makul bir şeydir. Philebus'ta onların ilgilendikleri farklı bilgi türlerini gördük. B ir "tanrısal" küre, yani bir küre Formu, ve bir de "İnsansal" küre, yani insan elinden çıkma küre vardır(62A). Philebus ta Platon, şimdiye dek tereddütle ka bul etm iş olduğu bir şeyi, yani insanın yalnızca "tanrısal" kürenin bil gisine sahip olmasının tuhaf bir durum olduğu düşüncesini açıkça ka bul eder. Onun Formların bilgisine sahip olması koşuluyla, bu bilgiye ek olarak insansal bilgiye sahip olmuş olm ası arzu edilir bir şeydir (62D1.2). Onun bu görüşü insan açısından üzüntü verici olsa da, her zaman kabul ettiği, en azından ideal Devletin bekçisinin evinin yolunu bulm aktan aciz oluşunu anlam akta güçlük çektiğimiz, D ev letle açıktır. Ve onun en düalist diyalogu olan Phaidon'da, Platon'un inti hara karşı getirdiği eleştiriler, insan yaşamı kısa olsa da, zorunlu in san sal gereksinim ler için gereğinin yapılm ası yönünde bir göster gedir. Ruh Platon için, son çözümlemede hareket hiç sona ermez olduğundan dolayı, sonsuzdur. Bundan sonraki sorumuz şu olmalıdır: Onu sonsuz yapan şey nedir? ve biz burada Phaedrus kaynaklı açık bir yanıta sahip oluruz. Tanrıları, ve dolayısıyla muhtemelen tüm ruh ları tanrısal yapan şey. Formların bilgisidir. Şimdi Formlar mekân dışındaki bir alanda varolm akla olup, ebedî ve tümüyle iyidirler. İnsanların ruhları ve Tanrılar, bununla birlikte, m ekânsal-zam ansal bir düzende varolurlar ve bu nedenle kendilerini hiçbir zaman Form larla özdeşleştiremedikleri gibi, onlara tümüyle benzeyemezler de. En iyi durumda, onlarla ortak olarak bazı şeylere sahip olabilirler, ki bu da m ekân sal-zam ansal bir yaratığın elde edebileceği en yüksek armağandır. Platon'un Phaidon'da ruhun bütünüyle yok edilemez, ve belki yok olabilir olduğunu, ruhun Formla özdeş değil de ona çok benzer olduğunu savunabilmesinin nedeni budur (80B9-10). Gerçekte Platon ruhun son çözümlemede yok olabilir olduğunu anlatm ak iste yemez. ancak ruhun ölümsüzlüğüyle Formun ölümsüzlüğü arasındaki koşutluk, ruh Form olmadığı için lam ve dakik değildir. Yukarıda da
145
gördüğümüz gibi, ruh th eion (tan rısal) ve öyleyse Formdan dolayı ölümsüzdür. Soruna bir son vermezden önce ulaşüğımız sonuçlan Tim aeus'taki verilerle teyid edebiliriz. 41 D'de Demlurgos insan ruhunun ölüm süz p a rç a sın ı d ü n y a-ru h u n u n m eydana gelm iş olduğu bileşenlerin aym lanndan yaratır. Bu öğelerin kendileri Platon'un 35A'da bölünmez ve eşbiçlmli gerçeklikle(yani Formlarla) bölünür, cisim sel gerçeklik arasındaki bir şey olarak betimlediği şeyleri içerir. Yine ruhun ara bir konumu olduğunu görilrüz. Ruhlann sonsuz olduklan için "formei", ve zaman ve mekâna bağlı olduklan için maddesel bir yönü olduğunu kabul ederiz. Şimdi en sonunda temel probleme dönebiliriz. Formların hem bil ginin ebedî nesneleri ve hem de değer standardlan olduklan olgusu nun ne gibi bir önemi vardır? Bunun önemi dünyaya ilişkin şu olguda yatar: Ruhlanmız, Formun bilgisine sahip olma durumuna geldikleri için, olduklan gibidirler, yani tannsal ve sonsuzdurlar. Bu argümanla ilgili bir konu değildir ve Platon'un görüşünde, istenildiğinde bir kıyıya atılamaz. Ruhlanmız sonsuz olacak biçimde oluşturulmuşlardır ve is ter beğenelim ister beğenmeyelim, o ölümden sonra da varolmaya de vam edecektir. Dünyadaki varoluşumuz büiün varoluşumuz göz önüne alındığında çok küçük bir parçadır ve bu durumun sonuçlannı dün yadaki varoluşumuz için bile dikkate almayan ahlaksız kişi yalnızca bir hilekâr değil an cak aynı zamanda kendisinden kaçınılam az bir gerçekliğe gözlerini isteyerek kapatan bir budaladır. Bu noktayı aklımızdan çıkarm azsak, Platon'un ahlakla ilgili tüm önerm elerini niçin m etafiziğe dayandırdığını görebiliriz. O nun argüm anı, ruh ölümsüz olduğu için, ruhun ölümsüz yönüne özen" göstermenin sağduyunun bir gereği olduğu biçimindedir. Yine ruhun ölümsüzlüğü Form ların varoluşuna ve Formların iyiliğine ve onun Formları tem aşa etm esine bağlı olduğu için, onlara önem vermemek miyopluk, dar görüşlülüktür. Ancak Platon bu konuda bu kadar ileriye gitmede haklı kılınır mı? Onun söylediği şey. o dargörüşlülük olduğu için, yani o insanın doğasına ilişkin yanlış bir anlayışa dayandığı için, onun aynı zamanda ahlaksal bir yanlış diye adlandırılabileceğidir. O kötü eylemden ya da kötülük yapmaktan kaçınmak gerektiğine inanır. Çünkü o kendisini yaşam ak üzere düzenlendiği yaşam türünü yaşa m aktan alıkoyar(G orgias469A .C ). Platon gerçekte bizim kendimizi kötürüm etmememiz için, ahlaksız bir biçimde eylemememiz gerek tiğini söylemektedir. Ahlaksız bir biçimde eylemenin hiçbir anlamı yoktur: yalnızca yaşam ı, hem simdi hem de ölümden sonra, çekilmez bir şey yapmaktır. Tüm bunlar, hiç kuşkusuz "Bunu yapmalıyım" önermesinin "Ben bu tür bir şeyim" önermesi tarafından gerektirildiği konusunda m antıksal
146
b ir kanıtlam a oluşturm az. O daha çok, Platon'un görüşünde, sağ duyuya m üracaat etmektir. Platon insanın ahlaklı bir biçimde eyleme si gerektiğini kanıtlam aya kalkışmaz; o bunu yalnızca bir budalanın yapacağını önermektedir. Hiç kimse bilerek yanlış yapmaz. Bu neden le bir adam Formların sa f bilgisiyle ilgilenirse. Platon onun ahlaksal yönden sa f olduğunu söyleyecektir. "S a f' sözcüğü muğlaktır, ancak muğlaklık İnsan yaşamının temel bir olgusudur.
147
ERHÂNISIKLAR
T A N R I B İ L İ M VE F E L S E F E KONUŞMALARI TEO LO G . D oktor'uıı
—
t'/.iıı
düşünceleri
verirsen iz yen i
ve
belirtm ek
gerçekten
isterim
çok
ilg in ç
ki
a ziz im .
g e ld i
bana.
A slın d a, sizin de. bu Fikirlere, tanığı olm aktım hep gurur duyduğum o derin hoşgörünüzle yaklaşm aktım ç e k in m e y e c e ğ in izi biliyoru m ... DOKTOR. —
B elk i de m eslektaşınızın hoşgörüsü derin liıkal
en g in d e ğ il, teolo g. R asyo n alistlerd e bu sık rastlanan bir şeydir. TEO LO G .
—
Bu
h ep im izin
kusurudur.
D oktor.
Ö z e llik le
de
gen çlikte. Fakat, g en çlerin bu ataklıkları, aslında her zam an yararlıdır; bazen önüm üze y en i y o lla r açaııık v e y an lışlarım ızı keşfederek, bazen ise
bunu
yap m ad ık ları
taktirde
b ile,
b izi,
d oğru larım ızı
yen id en
g ö zd e n
g eç irip sınam aya sevk etm eleri seb eb iyle. İnsim, h ele yaşı
başını
biraz
alm ışsa,
geçm işte
g e z in d iğ i
patikalarda
yen id en
d olaşm ayı yararsız bulm aya b aşlıyor, v e bana kalırsa b ö y le c e , o ilk arayışların v e rd iğ i h eyecanı bir k e z daha tatmaktan kendini yok yere mahrum bırakıyor. Bu yü zd en, ben. kendi adım a, gen çlerin cesurca çık ışları v e tutku d olu au lgaıılıklarından . b iz yaştakilcrin artık g erid e bıraktığı, bir zam anların o coşkulu serüvenini, 'zihnin tanrıya yolcu luğu'nu
yeniden
yaşam ak
iç in
bir
v e s ile
olarak
yararlan m am ızı
ön eriyorum . D O K T O R . — P eki, bu k ez, hatırlam ak yerin e tartışm aya ne d ersi niz? F İL O Z O F . —
E leştirid e
adların
yerini argüm anlara bırakm ak
koşuluyla, neden olm asın ? D O KTO R. — açıkça
ortaya
K abul e d iy o r ve başlangıç olarak kendi iddiam ı
k oyu yoru m :
bence,
tanrının
varlığın a,
rasyonel
kanıtlarla ulaşmak bir hayalden ibarettir. D e n e y im i ve aklı aşan bir varlığa, im anın d o la y s ız gücü v e tanrısal vah yi kayıtsız, şartsız onam a iradesi olm adan, nasıl e r iş e b iliriz ki? T E O L O G . — U nutm ayın D ok tor, vahyin aklı yık m a y a d e ğ il, fakat taınam e tm ey e g e ld iğ i ya zılıd ır.
GÜNDOĞAN
YAYINLARI
ALEXANDRE KOYRÉ
YENİÇAĞ BİLİMİNİN DOĞUSU [Bilimsel Düşüncenin Tarihi Üzerine İncelemeler]
Türkçesi : Kurtuluş Dinçer A le x a n d re K o y r é I8 8 2 'd e R usya'da d oğd u . Ö ğ re n im in i T iflis 'te , G ö ttiu g en ’de. Paris'te yaptı. İkin ci D ü n ya S a va şı sırasında A B D ’yc gitti.
1956'da "Insıitute lo r A d v a n c e d S tu d y" üyesi oldu.
1958'de
Paris'te ''É c o le Pratique des Hautes É tudes''e b ağlı "B ilim v e T e k n ik T a rih i .Araştırm aları M e rk e z i "ni kurdu. 1964'te öldü. K o y ré . b ilim tarihi yazım ın d a bir dönüm noktasıdır. Y a p ıtı, neöp o z iliv iz m in
du yu m cu -den eyci
eleştirilerin d en biridir. P o z itiv iz m in
b ilim
an layışın ın
tarihsiz
tarihsel bir alan haline gelm iş, b ilim
en
köklü
b ilim i onunla b irlikte
tarihini v e b ilim sel k eşifleri
"ussal b ilim sel yön tem in " uygulanışının d o la y s ız sonucu d iy e gören y a y g ın anlayış, onunki b irlikte yerini, bunların y a ln ızc a m antıksal ussal süreçlerin ürünü olm a d ığ ım , b ilim in tem elin d e us dışı, m antık dışı,
b ilim
dışı
ö ğelerin ,
m eta fizik ,
dinsel,
büyüsek
hepsinden
ön em lisi, fe ls e fî ö ğ e le rin bulunduğunu ileri süren an layışa bırakm ıştır. A le x a n d re K o y ré 'n in en ünlü iz le y ic ile r i T . S. K uhn ile P. K. F eyerabcn d'd ir. F eyeraben d'in y a yım lan d ı. K oy ré'n in
Kuhn'uıı
"B ilim s e l
"Y ö n te m e B iz
de
ölüm ünden
H a y ır"
bu
kitapta,
sonra
D e v rim le rin
ad lı
kitapları
K ulın'un
yayım lanan
"ustam "
"É tudes
Y a p ıs ı"
d ilim iz e
ve
ç e v r ilip
d iy e
d ’histoire
an dığı de
la
p ensée s c ien tifiq u e " (1 9 6 6 ) adlı kitabından s e ç tiğ im iz on b ir y a zıy ı okura sunuyoruz. d erg ilerd e
Bu y a zıla r 1930 ile 1963 y ılla n anısında çeşitli
yayım lan m ış.
En
karmaşık
konuları
b ile
yalın,
k olay
an laşılır bir üslûpla e le alan K o y ré 'n in ya zıla rın ı fe ls e fe okurunun ilg in ç bulacağını um uyoruz.
Ku r t u l u ş Di nçer
GÜNDOĞAN
YAYINLARI
Laszlo V E R S E N Y I
SOKRATES VE İNSAN SEVGİSİ Çeviren : D r . A hmet Cevizti S o k ra te s in sa n lık la rih in ü e , lelsefi a n la m ı için de in s a n r u h u n u b u lg u la y a n ilk filo z o ftu r . S o k ra le s ç i d ü ş ü m e ya ln ızca in s a n ı d e ğ il, a n ta k a yn ı z a m a n d a h e r biri b ire yse l in s a n varlığ ın ı felseli d iis iim e n in m u tla k m e rk e zi y a p m ıs iır. B u ise g e rç e k fe ls e fe n in b a şla n g ıc ın d a n b a şk a b ir şey d e ğ ild ir. S o k ra te s ta rih in in
tan ıd ığ ı ilk ve e n b iiv iik a h lâ k filo zo fu o ld u k ta n
b a ş k a , " R u h la r ın ız a ö ze n g ö s te rin "
ça ğ rıs ıyla in s a n lık ta rih in in belli
başlı ö ğ re tm e n le rin d e n biri ve b iiv iik b ir h ü m a n is t o lm u ş tu r. S o k ra te s in s a n la ra iyi ve a h lâ k lı y a s a m a la rın ı ö ğ ü tle rk e n , şu n ları s ö y le m e k le d ir: "D ış s a l k a z a n ım la r ve h a tta y a ş a m ın ke n d isi b ile , iyi y a s a m a g ö re ç o k d a h a a z ö n e m lid ir, ç iin k ii hasta b ir ru h la m u ts u z ve sefil b ir v a s a m s ü rm e k , h iç y a ş a m a m a k ta n ç o k d a h a iy id ir. Y a ş a n m a y a d e ğ e r olan y a s a m d e ğ il, iyi y a ş a m d ır. Ç ü n k ü iyi b ir in s a n a h iç b ir şeyde n ve h iç b ir k im s e d e n k ö tü lü k g e lm e z ." S o k ra te s s ö z k o n u s u o ld u ğ u n d a , b ilg e lik ve e rd e m tra jik b ir bo yııt k a z a n ır . Ç ü n k ü o n u n s a v u n d u ğ u d e ğ e rle r ve a h lâ k anla yışı y ü zü n d e n ö lü m e m a h k û m
e d ilm e s i, d ü n y a m ız ın , ye tkin b ir in s a n ın d ü n y a y a
e v s iz b a rk s ız kala ca k ve a şa ğ ı o lsa la r da y e r y ü z ü n e , b ü y ü k ç o ğ u n lu ğ u n z a r a r ın a
o la ra k
egem en
o la n la rın
e lle rin d e
yo k
olacak
b iç im d e
k u ru lm u ş o ld u ğ u n u g ö s te rm e k te d ir.
GÜNDOĞAN YAYINLARI