“Oruç” kelimesi Kur’an’da “savm” olarak zikredilmektedir. Savm, Kur’an’da, 11 ayette 14 kere geçmektedir.
Oruç Ayetlerinin Tahlili İle İslamdaki Savm İbadetinin Tarifi 2 (Bakara 184)
15.03.2024 / Din
İKİNCİ AYET. Bakara/184
Eyyâmen ma’dûdât(in)(c) femen kâne minkum merîdan ev ‘alâ seferin fe’iddetun min eyyâmin u?ar(e)(c) ve’ale-llezîne yutîkûnehu fidyetun ta’âmu miskîn(in)(s) femen tetavve’a ?ayran fehuve ?ayrun leh(u)(c) veen tesûmû ?ayrun lekum in kuntum ta’lemûn(e)
Ozanca Bal Meal Bakara 184
Oruç, tutulmalıdır [aslında Ramazan ayında ve] sayılı günlerde;
Diğer günlerde de tutulur, [bu ayda] hastaysa kişi yahut seferde.
Oruca zar zor dayananlar / takatleri yetmediği için terk edenler,
Bir miskin besini / bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermelidirler.
Kimin gönlünden kopar da bundan daha fazlasını verirse [o miskine],
[Bilsin ki] bu [cömert] davranışı, ekstra bir hayır kazandırır kendisine.
[Yolculukta ve hastalıkta ille de gerekmiyorsa da sahur için kalkmanız];
Bilin ki bırakmanızdan daha hayırlıdır, savm’ı sayılı günlerde yapmanız.
RAMAZAN AYI, SAVM’IN EN KESKİN ZAMANIDIR. İÇ SESLER KESİLECEK, YEMEYE İÇMEYE VE KENDİNDEN GEÇMEYE ARA VERİLECEKTİR. SAHURLARDA / SEHERLERDE KUR’AN İLE MANEVİ YOLLAR YÜRÜNECEK, RUHSAL MESAFELER KATEDİLECEKTİR.
AYET, CÖMERTLİĞİ TEŞVİK ETMEKTEDİR. BU AYETTEKİ ASIL SAVM, CİMRİLİĞİ TERK ETMEKTİR.
Eyyâmen ma’dûdât / Sayılı günler
«Sayılı günler demek, başlangıcı ve sonu belli, gün sayısı belli olan demektir. Yani Ramazan ayı kaç günse o kadar demektir.»[1]
«Sayılı günlerde: Ramazan’da 30 veya 29 gün, bir ay olarak.»[2]
«Ayetteki “sayılı günler” cümlesi, bir önceki ayetin devamı olarak okunabileceği gibi, iki âdet arasındaki bir ara cümle olarak da okunabilir. Her halükârda öncesiyle bağlantılı bir cümledir. Oruç emrinin ucu açık bir emir değil “belirli, sınırlı ve sayılı” günleri kapsadığını ifade eder. Belirsiz olması, söz konusu “sayılı günleri” oluşturan Ramazan ayının ay yılının her yıl on gün atarak 33 yılda bir çevrimini tamamlayan seyyal yapısını ifade içindir. Bazen 29 bazen de 30 çeker. İbaredeki belirsizlik, ihtimalin birden çokluğuna delalet eder.»[3]
«Ayetteki “(Oruç size) sayılı günlerde olmak üzere (farz kılındı)” cümlesi, önceki ayetteki (kütibe) fiilinin mef’ulüdür. Buna göre tercüme: “Allah’tan hakkıyla sakınasınız diye, sizden önceki ümmetlere farz kılındığı gibi, size de sayılı günlerde oruç tutmak farz kılındı” şeklinde olur.»[4]
«Sayılı günler, İslâmî ay takviminin dokuzuncu ayı olan Ramazan’ın 29 veya 30 çeken günleridir.»[5]
«Alimlerin ekserisi, bu ayetteki “sayılı günler” ifadesinin, bir sonraki ayetin de delâletiyle ramazan orucu olduğunda ittifak etmişlerdir.»[6]
«Hayatın belirli bir döneminde bir defa böyle bir sabır sınavından geçip iradeyi eğitmenin bu sonucu sağlayamayacağı açıktır. Dolayısıyla oruçta insan ömrünün en büyük zaman birimi olan yıl esas alınmış ve yılın belirli bir bölümünün oruçla geçirilmesi istenmiştir. İslâmiyet’te sene içinde oruç deneyiminin zaman zaman yenilenmesi de tavsiye edilmekle birlikte yılın en büyük birimi süresince (bir ay) oruç tutulması zorunlu kılınmış, bunun da insanlık için hidayet rehberi Kur’an’ın nüzul ayı olan ramazan olması uygun görülmüştür.» [7]
«İslâm âlimleri, oruçla yükümlü kişinin dinen geçerli bir mazereti olmaksızın ramazan orucunu zamanında tutmaması halinde günahkâr olacağı hususunda fikir birliği içindedir. Özürsüz olarak orucunu zamanında tutmayan kişinin öncelikle bundan dolayı samimi bir pişmanlık duyup Allah’tan bağışlanmayı dilemesi gerekir. Zira Hz. Peygamber’in özürsüz olarak orucunu zamanında tutmayan kişinin hayatının kalan kısmını oruçlu da geçirse onu telâfi edemeyeceğine dair ifadesi (Ebû Dâvûd, “Śavm”, 39; Tirmizî, “Śavm”, 27), bu vecibenin belirlenen vakitte yerine getirilmesinin ne kadar önemli olduğu ve nasıl olsa daha sonra kaza edilebileceği şeklinde bir rehavete kapılmamak gerektiği yönünde bir uyarı anlamı taşıdığı gibi sırf kazanın veya kaza ve kefaretin yeterli olmayıp ayrıca tövbe etmek gerektiğini göstermektedir.» [8]
Femen kâne minküm merîdan / İçinizden kim hasta olursa
Oruç tutması veya oruca devam etmesi halinde hastalığının ağırlaşmasından ya da uzamasından endişe eden kişi orucunu erteleyebilir ve bozabilir. Oruç tuttuğu takdirde hasta olacağı kuvvetle muhtemel bulunanlar da genellikle hasta kapsamında kabul edilmiştir; Şafiiler ise sağlıklı kimsenin hasta hükmünde sayılması yaklaşımını benimsemez. Hanbelî mezhebinde gerek birinci gerekse ikinci gruptakilerin oruç tutması mekruh sayılmıştır. Can veya organ kaybına yol açma endişesinin varlığı halinde oruç tutulması ve oruca devam edilmesi haramdır. Bu hususlarda kişi tecrübeye veya belirtilere dayanabilir; fakat mümkünse ehil bir doktorun görüşüne başvurmalıdır.» [9]
Tedavi ve Oruç
«Ayet ve hadislerde sağlığın korunması, hastalığın tedavi edilmesi ve hayatın tehlikeye atılmamasının istendiğini dikkate alan İslâm âlimleri, hasta kimsenin orucunu erteleyebileceği ve gerekiyorsa başladığı orucu bozabileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat tıptaki gelişmeler neticesinde ortaya çıkan bazı muayene ve tedavi yöntemlerinin orucu bozup bozmayacağı ve özellikle oruç vecibesini zamanında yerine getirmek isteyen Müslümanların bu yöntemlerden yararlanarak oruçlarına devam edip edemeyeceği konusu son zamanlarda yoğun biçimde gündeme gelmiştir. Günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları bu konuyu incelerken fıkıhta genel kabul gören yaklaşıma uygun olarak orucu bozan durumları yeme, içme ve cinsel ilişki kavramlarını lafzî anlamıyla sınırlı tutmamışlar ve ortaya çıkan durumun orucun mahiyet ve amacıyla bağdaşıp bağdaşmadığını, özellikle vücuda giren maddenin besleyici veya bünyeyi güçlendirici ya da keyif verici bir nitelik taşıyıp taşımadığını değerlendirmişlerdir. Bu arada fıkıh eserlerindeki izahlarda önemli role sahip “cevf, bâtın” (vücudun içi), “dimağ” (beyin), “halk” (boğaz), “fem” (ağız), “el-mehâriku’l-asliyye” (tabii menfezler), “el-mehârik gayru’l-asliyye” (tabii olmayan menfezler) gibi kavramlara ve çağdaş muayene ve tedavi yöntemlerinin oruç açısından etkilerine tıp ve anatomi bilgileri ışığında açıklık getirmeye çalışmışlardır. Meselâ hastaya gıda ve keyif verici enjeksiyon yapılmasının, serum verilmesinin, besin içeren sıvıların makat yoluyla bağırsaklara ulaştırılmasının orucu bozacağı genellikle kabul edilmiştir. Bununla birlikte daha önceki dönemlerde olduğu gibi günümüzde de farklı değerlendirmelere açık somut durumlarda farklı sonuçlara ulaşılabilmesi tabii karşılanmalıdır.
Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu 22 Eylül 2005 tarihli kararında şunların orucu bozmayacağı kanaatine varmıştır: Gıda ve keyif verici olmayan enjeksiyonlar; astım hastalarının kullandığı sprey; göz, kulak ve burun damlası; kulak zarında delik bulunmayanların kulak yıkatması; dil altı kullanma; idrar kanalını görüntüleme, idrar kanalına ilâç akıtma; su, yağ vb. gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda girmemesi kaydıyla endoskopi, kolonoskopi yaptırma; makat veya kadının üreme organından ultrason çektirme; lokal anestezi uygulama; makattan ve kadının üreme organından fitil kullanma; suyun bağırsaklara verilmesinden sonra bekletilmeyip bağırsakların hemen temizlenmesi kaydıyla lavman yaptırma; hastaya herhangi bir sıvı maddesi verilmeden hemodiyaliz yaptırma; anjiyo, biyopsi yaptırma; kan verme; merhem sürme, vücuda ilaçlı bant yapıştırma. Kurul aynı kararında şunların orucu bozacağını belirtmiştir: Gıda ve keyif verici enjeksiyon yaptırma; hastaya serum veya kan verilmesi; gıda içerikli sıvıların bağırsaklara verilmesi veya orucu bozacak kadar su emilecek şekilde lavman yaptırma; su, yağ vb. gıda özelliği taşıyan başka bir maddenin vücuda girmesi durumunda endoskopi, kolonoskopi yaptırma; bölgesel ve genel anestezi; kulak zarı delik olup orucu bozacak kadar su mideye ulaşacak şekilde kulak yıkatma; periton diyaliz ve damara serum verilerek yapılan hemodiyaliz. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi X. Dönem Toplantısı’nda (Cidde, 28 Haziran - 03 Temmuz 1997) bu hususların birçoğu hakkında benzer sonuçlara ulaşılmış, boğaza ulaşan maddelerin yutulmasından sakınıldığı takdirde şunların orucu bozmayacağı belirtilmiştir: Göz damlası, kulak damlası, kulağın yıkanması, burun damlası, burun spreyi, göğüs sıkışması gibi rahatsızlıkların tedavisinde kullanılan dil altı hapları, dolgu yaptırmak, diş çektirmek, gargara yapmak, ağızda lokal tedavi için kullanılan sprey.
Muayene ve tedavinin oruca etkisi konusunda şu hususlara dikkat edilmesi uygun olur: Her şeyden önce günümüz İslâm âlimleri ve fetva kurulları, kendi incelemeleri neticesinde orucu bozmayacağı kanaatine varmış olsalar da orucun sıhhati bakımından tereddüde yol açan muayene ve tedavi yöntemlerinin eğer hastanın sağlığı açısından bir sakınca taşımıyorsa olabildiğince iftar sonrasına bırakılmasını tavsiye etmektedir. Bunun mümkün olmadığı ve ehil kişilerce hakkında farklı kanaat açıklanmış durumlarda kişi herkesle birlikte oruç tutmak ve bu ibadeti zamanında yerine getirmenin hazzını yaşamak istiyorsa orucun bozulmayacağı görüşünü esas alabilir veya hastaya tanınan ruhsattan yararlanarak orucu erteleyip tedavi tamamlandıktan sonra kaza edebilir. Niyet bütün amellerde önemli olmakla birlikte Allah’ın sırf kendisi için olduğunu ve karşılığını bizzat vereceğini belirttiği (Buhârî, “Śavm”, 2, 9; Müslim, “Śıyâm”, 161), yani riyanın en az karıştığı bu ibadette kulun niyeti çok özel bir yere sahiptir. Dinin kurallarına göre gerek orucu zamanında tutmayı içtenlikle arzu etmesine rağmen rahatsızlığı sebebiyle bunu erteleyen veya hastalığı devamlıysa fidye veren, gerekse uygulanan muayene veya tedavi yönteminin oruca etkisi hakkında görüş ayrılığı bulunsa da ehil âlimlerin fetvasına binaen -sağlığına zarar vermeyecekse- tedavi sırasında orucuna devam eden iyi niyetli mümin görevini yapmış sayılır ve sevabı hak eder.» [10]
Ev alê seferin / veya sizden her kim sefere çıkmışsa
«Sefer, özel fıkhî hükümleri olan yolculuk anlamında bir terimdir.
Sözlükte “yazmak; yolculuk yapmak, yolculuk” gibi manalara gelen sefer kelimesi fıkıh terimi olarak şer‘an aranan şartlar çerçevesinde belirli uzaklıkta bir yere gitmeyi ifade eder. Fıkıhta daha çok “bazı hükümlerin değişmesine sebep olan yolculuk” şeklinde tanımlanan seferin mukabilinde ikamet ve hadar kelimeleri kullanılır. Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, sözlükte “merhale katetme” anlamına gelen sefer kelimesini Arapların “göç etme” veya “sabah erkenden çıkıldığında akşam dönülebilecek mesafeyi (mesâfetü’l-advâ) aşan bir yere gitmek üzere yola çıkma” manasında kullandıklarını, mesâfetü’l-advâya çıkışı ise sefer olarak isimlendirmediklerini söyler (el-Miṣbâḥu’l-münîr, s. 329, 472). Belirli bir mesafeye gitmek üzere yola çıkmış kişiye misafir, (yolcu, seferî), bir yerde ikamet edip yolcu statüsünde olmayan kimseye de mukim denir.
Kur’an-ı Kerîm’de sefer kelimesi yedi ayette geçer. Bunların ikisinde yolculuk halinde ramazan orucunun ertelenebileceği (el-Bakara 2/184-185), birinde borçla ilgili belge düzenleme imkânı bulunmazsa teminat olarak rehin alınabileceği (el-Bakara 2/283), ikisinde abdest veya gusül için su bulunmadığı takdirde teyemmüm edilebileceği (en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/6) belirtilir. Birinde münafıkların Tebük Seferi’ne katılmamak için mazeret uydurmalarından (et-Tevbe 9/42), diğerinde Hz. Mûsâ’nın Allah tarafından özel bilgi lütfedilmiş kişiyi (Hızır) aramak için yaptığı uzun yolculuktan (el-Kehf 18/62) söz edilir. Bir ayette ise “konak yerleri” veya “mesafeler” anlamında seferin çoğulu olan esfâr olarak geçer (Sebe’ 34/19).
Sefer Mesafesi ve Müddeti
Bu konudaki belli başlı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür: Hanefî fakihlerinin büyük çoğunluğuna göre uzun yolculuğun alt sınırı orta bir yürüyüşle üç günlük mesafedir. Bu husustaki temel dayanakları, “Yolcu üç gün üç gece, mukim ise bir gün bir gece mestlerine mesheder” mealindeki hadis ile (Müslim, “Ṭahâret”, 24) İbn Mes‘ûd gibi sahabelerin görüşleridir. Yolculukta gece gündüz aralıksız yola devam edilmesi mümkün olmadığından üç günlük mesafeden maksat bir günde ortalama yürünebilecek miktarın üç katıdır; bu sebeple buna üç merhale de (üç konak = 24 fersah) denir. Son dönem fıkıh âlimleri bir gün içinde yapılabilecek yolculuğu ortalama altı saat olarak takdir ettiklerinden üç günlük yolculuk on sekiz saate tekabül etmektedir. Buna göre karada orta bir yürüyüşle ve denizde mutedil havada yelkenli gemiyle on sekiz saat sürecek bir mesafeyi kateden kişi seferî olur. Bazı Hanefî fakihleri ise üç günde katedilebilecek mesafeyi uzunluk ölçüsüyle belirlemiş ve kendi beldelerinde en kısa, orta veya en uzun günlerde yapılan yolculuklarda katedilen mesafeyi ölçü alarak 15, 18 ve 21 fersah şeklinde ölçüler vermişlerdir. Ancak mezhepte 18 fersah ölçüsü fetvada esas alınacak görüş olarak kabul edilmiş, son dönem fıkıh âlimlerince de 18 fersahlık mesafenin orta bir yürüyüşle on sekiz saat süren mesafeye denk olduğu ifade edilmiştir. Seferlik belirlenirken yolun yalnız gidiş mesafesi esas alınır, dönüş mesafesi hesaba dahil edilmez. Yolculuk yapan kimse hızlı gider ve belirtilen mesafeyi kısa zamanda kat ederse yine yolcu sayılır. Şafii, Maliki ve Hanbelî mezheplerine göre gerek karada gerekse denizde namazın kısaltılması, orucun ertelenmesi gibi ruhsat hükümlerinin devreye girebileceği yolculuğun asgari mesafesi 4 berîddir. 1 berîd 4 fersah, 1 fersah 3 mil olduğuna göre bu mesafe 48 mil eder.
Adı geçen mezheplerin temel dayanakları, “Ey Mekke halkı! Mekke’den Usfân’a kadar 4 berîdden daha az bir mesafede namazlarınızı kısaltmayın” anlamındaki rivayetle (Dârekutnî, I, 387) İbn Ömer ve İbn Abbas gibi sahabelerin uygulamalarıdır. 4 berîdlik mesafe orta bir yürüyüşle iki günde katedilebilen bir mesafedir (buna iki merhale de denir). Bu süreye yeme, içme, uyuma, namaz kılma gibi zaruri ihtiyaç molaları dahildir. Bu mesafe hızlı vasıtayla iki günden önce katedilse bile yine seferîlik hükümleri sabit olur. Evzâî ve İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî gibi fakihlere göre ise namazların kısaltılmasını ve orucun ertelenmesini mubah kılan yolculuk en az bir günlük mesafedir.
Eski mesafe ölçüleri günümüz uzunluk ölçülerine çevrilince Hanefilerin uzun seferin alt sınırı olarak takdir ettikleri 15 fersahlık mesafe yaklaşık 83 kilometreye, 18 fersahlık mesafe 99 kilometreye, diğer üç mezhebin takdir ettiği 16 fersahlık mesafe ise 88 kilometreye tekabül etmektedir. Eskiden üç günde (on sekiz saatte) katedilen ve yaklaşık 80-100 km. olan bir yolun günümüz hızlı ulaşım araçlarıyla kısa bir zamanda katedilebildiği dikkate alındığında, çağımızda seferîlik belirlenirken süre kriterinin esas alınması halinde neredeyse artık seferîlik hükümlerinden istifadenin mümkün olmayacağına dikkat çekilir. Bu sebeple çağdaş İslâm bilginlerinin çoğunluğu, bu iki kriterden mesafe ölçüsünün daha objektif ve uygulanabilir olduğu kanaatindedir. Seferi uzun ve kısa şeklinde bir ayırıma tâbi tutanlara göre kısa sefer uzun seferin alt sınırına ulaşmayan yolculuk olup kaynaklarda bunun alt sınırı için 1 mil, 1 fersah (3 mil), 1 berîd (12 mil) gibi farklı ölçüler verilmekle birlikte 1 milden aşağı olduğunu söyleyen fakihin bulunmadığı kaydedilmektedir (Bâcî, I, 262; Merdâvî, II, 318; Şevkânî, III, 234).
Fıkıhta yaygın kanaate göre yolculuk hükümleri kişinin oturduğu köy, kasaba veya şehrin herhangi bir yolundan o yerleşim biriminin en son evini arkasında bırakması ile başlar. Bu hususta yerleşim alanı dışında kalan bağlar, bahçeler, bekçi kulübeleri, fabrikalar, organize sanayi bölgeleri, hayvan çiftlikleri dikkate alınmaz. Günümüzde büyük şehirlerin yerleşim alanları çok genişlediği için adı geçen fakihlerin görüşü dikkate alınarak yolcunun ikamet ettiği ilçenin belediye sınırları veya gemi limanı, otobüs terminali, tren istasyonu gibi ulaşım araçlarının hareket yerleri seferin başlangıç noktası olarak kabul edilebilir.
Seferîlik Hükümleri ve Vatan Kavramı
Fıkıhta, kişinin bulunduğu yer yolculuk hükümlerinin uygulanıp uygulanmaması bakımından vatan (ikamet yeri) kavramı esas alınarak üçe ayrılmıştır: Vatan-ı aslî, vatan-ı ikāmet, vatan-ı süknâ. Bir kişinin doğup büyüdüğü veya evlenip yerleştiği yere vatan-ı aslî denir. Herhangi bir sebeple aslî vatandan başka bir yere yerleşmek üzere göç edilince yeni yer vatan-ı aslî olur, eski yer bu vasfını kaybeder. Yolcunun aslî vatana dönmesiyle yolculuk hali sona erer. Bir yerde on beş gün ve daha fazla kalmaya niyet eden kimse için ikamet hükümleri geçerli olur ve bu niyetle kalınan yere vatan-ı ikāmet adı verilir. Buna karşılık bir yolcunun on beş günden az kalmayı planladığı yerde seferîlik hükümleri devam eder; bu yere vatan-ı süknâ ve vatan-ı sefer denir. Şafii ve Malikilere göre gidiş ve dönüş günleri hariç bir yerde dört gün, Hanbelilere göre ise dört günden fazla veya yirmi namaz vaktinden fazla kalmaya niyet eden yolcu mukim sayılır.»[11]
«Dinen yolcu hükmünde olan kişinin ramazan orucunu erteleyebileceği hususunda âlimler fikir birliği içindedir. Hatta bazı fakih sahabelerden yolcunun oruç tutmayıp kaza etmesi gerektiği rivayet edilmiştir; İbn Hazm da bu kanaattedir. Seferî kimsenin oruç tutabileceği görüşünde olan cumhur, orucun yolcuya zarar vermesi veya hayatî tehlike meydana getirmesi hallerinde oruç tutmamanın daha üstün olduğu hususunda birleşmekle birlikte bunun dışındaki durumlarda tutmanın mı ertelemenin mi daha faziletli olduğu tartışılmıştır. Hanbelî mezhebi yolcunun orucunu ertelemesini, diğer üç mezhep gücü yetiyorsa tutmasını daha faziletli görür. Seferî olan kimse geceden niyet edip oruca başlamış olsa da Şafii ve Hanbelilere göre daha sonra kaza etmek üzere orucunu bozabilir. Hanefî ve Malikilere göre ise bu durumdaki kimsenin orucunu tamamlaması gerekir; bozarsa Hanefilere göre kaza eder, Malikilere göre -oruca güç yetiremeyecek duruma düşmemişse- kaza ile birlikte kefaret gerekir. Yolculuğa çıkacağı için orucunu erteleyecek kişi oruca niyet etmemelidir. Zira oruca başladıktan sonra yolculuğa çıkan kimsenin bunu tamamlaması üç mezhebe göre gerekli, Hanbelilere göre çok faziletlidir. Orucunu bozması halinde hangi fiille olursa olsun Şafiiler dışındaki üç mezhebe göre sadece kaza gerekir; Şafiilere göre cinsel ilişkiyle bozulmuşsa kefaret, diğer hallerde sadece kaza gerekir. Özellikle bazı Hanefî eserlerinde dinen yolcu hükmünde olmasa da savaşılacağını bilen ve düşman karşısında zayıf düşme endişesi taşıyanların orucunu bozabileceği belirtilir. 3. Gebelik ve emzirme. Orucun farz oluşuyla ilgili ayetin delâleti yanında bazı hadislere binaen (İbn Mâce, “Śıyâm”, 12; Tirmizî, “Śavm”, 21; Nesâî, “Śıyâm”, 51, 62) oruç tutması kendisine veya karnındaki yahut emzirdiği bebeğe zarar vereceğinden endişe eden kadının orucunu erteleyebileceğine ve başladığı orucu bozabileceğine hükmedilmiştir. Hanefilere göre gebe ve emzikli kadın orucunu tehir ederse sadece kaza etmekle yükümlü olur, fidye vermesi gerekmez. Şafii ve Hanbelilerde yalnız kendisi veya hem kendisi hem bebek için endişe duymuşsa hüküm böyledir; fakat yalnız bebek için endişe duymuşsa ayrıca fidye vermesi gerekir. Malikilere göre her üç durumda gebe sadece kaza, emzikli kadın ise hem kaza hem fidye ile yükümlüdür.
Yaşlılık.
İleri yaşta olan kişi o esnada oruca güç yetirememekle birlikte daha sonra tutabilecek durumda ise yaşlılık bir erteleme sebebidir; tutamadığı oruçları gücü yettiğinde kaza eder. Bunları kaza etme ümidi bulunmayan yaşlı ve hastalar ise tutamadıkları orucun her günü için bir fidye verirler. Ancak Malikilere göre bunların fidye vermeleri gerekli olmayıp müntahaptır.
Hayatî tehlikeye yol açacak ölçüde açlık ve susuzluk.
Oruca devam etmesinin hayatî tehlike doğuracağına dair ciddi endişe taşıyan kişi orucunu bozabilir; ölüm tehlikesinin kesinlik taşıması halinde oruca devam etmek haram sayılmıştır.
Tehdit edilme.
Özellikle cana ve can bütünlüğüne yönelik ciddi bir tehdide maruz kalan kimse fakihlerin çoğunluğuna göre orucunu açabilir, hatta hayatî tehlikenin kuvvetle muhtemel olması durumunda orucunu bozması gerekir. Bu yaklaşıma göre oruca devamda direnen kişi günahkâr olur; bazı âlimler ise sırf dinine bağlılığı sebebiyle direnen kişinin sevap kazanacağı kanaatindedir.» [12]
Fe’ıddetün / Tutamadığı günler adedince
«İddet kelimesi, sözlükte “saymak, sayılan şeyin miktarı, adet ve süre” anlamına gelir.»[13]
ve’ale-lleżîne yüdıykûnehû / zar zor dayananların / takatleri tükenenlerin
«Zor ve ağır işlerde çalışan kimselerin durumu, özel öneme sahip bir meseledir. İslâm âlimleri, ramazan orucu İslâm’ın beş temel şartından olduğu için öncelikle gerek çalışan gerekse işveren bakımından bu ayda çalışma şartlarının olabildiğince buna uygun biçimde düzenlenmesine gayret edilmesini ve herkese bu ibadetin hazzını tadabilme fırsatı tanımaya çalışılmasını tavsiye etmişlerdir. Fakat fakihlerin çoğunluğu orucun sabır imtihanı ve irade eğitimi özelliğini, dolayısıyla belirli bir meşakkate katlanmanın bu ibadetin doğası gereği olduğunu dikkate alarak katlanılabilir zorluk hallerinde de kişiyi hemen bu vecibeyi erteleme veya bozmaya yahut fidye ödeyerek telâfi etmeye yöneltebilecek sübjektif değerlendirmelere açık bir ölçü vermekten kaçınmışlar, meşakkat halini orucu ertelemek veya bozmak için müstakil bir mazeret saymamışlardır. Bununla birlikte ibadetlerdeki zorlukların sınırsız ve ölçüsüz olmadığı esasından hareketle diğer özürler ve genel ilkeler ışığında bir değerlendirme yaparak zor ve ağır işlerde çalışan kişinin oruca güç yetirememesi, tuttuğu veya devam ettiği takdirde hayatî tehlikeyle karşılaşacağının bilinmesi hallerinde orucu erteleyebileceği ve başlanmış orucu bozabileceği, fakat daha sonra bunu kaza etmesi gerektiği sonucuna ulaşmışlardır. Diğer bir ifadeyle âlimlerin çoğunluğunca işin niteliği, mükellefin ruhî ve bedenî özellikleri ve malî durumu gibi çok farklı ayrıntılar taşıyan olayların genel bir hükme bağlanması yerine ilkenin somut duruma uyarlanmasını kişinin dindarlığına ve vicdanî kararına bırakan bir yaklaşım benimsenmiştir. Buna karşılık bazı âlimler, Bakara suresinin 184. ayetindeki ifadeye dayanarak zor ve ağır işlerde çalışanların bundan zarar görmeleri durumunda tutamadıkları her gün için bir fidye vermelerinin yeterli olacağını ileri sürmüşlerdir.» [14]
Kime oruç zor gelirse…
«Bazılarına göreyse "Yutıykuunehu" sözünde, bir "la" takdir edilmiştir ve oruç tutmaya gücü yetmeyenler anlamına gelir. Fakat bu söz, ayetteki, "Bilseniz oruç tutmanız, sizin için daha hayırlıdır" sözüne aykırı olduğu için kuvvetli sayılamaz. İmam Ca'fer-üs-Sadık (a.s)'a göre çok yaşlı, susuzluk illetine tutulmuş yahut bunlara benzer kişilere aittir. Gene aynı hazretten, ramazan ayında hastalanıp orucunu yiyen kişi iyileşir, fakat öbür ramazan ayına kadar yediği günleri kaza etmezse bu kişi, ramazan geçince yediği oruçları kaza etmekle beraber her gün de bir yoksulu doyurur (Mecma'ül-Beyan, 1, 115).»[15]
(Ama) ona (oruca) takati yettiği halde (bazı zafiyetleri nedeniyle zor dayanabilenlerin) üzerinde…
Oruç tutmaya gücü yetmeyenlere veya zorla güç yetirip te orucu tutamayıp yiyenlerin üzerine…
Oruca dayanmakta zorlananların, takatleri tükenenlerin…
Artık orucu hiç tutamayacak kadar düşkünleşmiş olanlar…
Zor dayanabilenler…
Fazla ihtiyarlık ve devamlı hastalık gibi sebeplerle oruç tutmaya güç yetiremeyenler…
Zorla güç yetirip de (orucunu yiyenler)
Çeşitli nedenlerle orucu çok zorlukla tutabilecek olanlar…
Oruç tutamayanlar…
İhtiyarlıktan yahut şifa bulması ümit edilmeyen bir hastalıktan dolayı oruç tutmaya gücü yetmeyenler…
Oruca mütehammil olduğu halde nakz idenler…
Oruca dayanamayanlar…
Oruca gücü yetmeyenler…
Orucu tutmakta zorlananlar…
Oruç tutmaya güçleri yetmeyenler…
Güç yetirenler bir yoksulu doyurarak adakta bulunsunlar.
Ona dayanıp kalacaklar üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye gerekir.
Ona dayanıp kalacaklar üzerine de fidye: bir miskin doyumu…
(Aşırı derecedeki ihtiyarlıktan dolayı, ya da tedavisi mümkün olmayıp da oruç tutmanıza engel olan hastalıktan dolayı) oruca gücü yetmeyenler…
Onu tutmaya gücü yetenlerin², bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermesi gerekir.
«2- Hasta ve seferde iken oruç tutmaya gücü yettiği halde tutmayanların, ayrıca bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermesi gerekir.»[16]
(İhtiyarlığından yahut şifa bulması ümit edilmeyen bir hastalıktan dolayı oruç tutmaya) gücü yetmeyenler üzerine de bir yoksul doyumu fidye (lâzımdır).
Ona gücü yetmeyenlerin üzerine ise, (tutamadıkları her gün için) bir fakirin (bir günlük) yiyeceği kadar fidye (verme borcu) vardır.
(Diğer günlerde oruç tutamayanlar) Fidye vermeye güç yetiriyorlarsa, bir fakiri (bir gün) doyuracak kadar bir fidye vermesi gerekir.
Her kim hasta olur, ya da yolculuk edecek olursa, tutamadığı günlerin sayısınca oruç tutması, gücü yetmeyenlerin de kurtulmalık olarak bir yoksulu doyurması gerektir.
Oruca güçlükle dayanan kimseye, bir yoksul taamı olarak fidye lâzımdır.
«Yahut oruca dayanamayan kimseye. Veya misafire.»[17]
Oruç tutmakta zorlananların [yutîkûnehu], üzerinde bir yoksulu doyuracak bir fidye verme yükümlülüğü vardır.
«Bunun “yutavvikûnehu” şeklinde okunuşu da vardır (Bkz. Buharî). “yutikûnehu” ile aynı manaya gelir. “Oruç tutmakta zorlanan” demektir. Bazı meallerde bu fiilin önüne “lâ” olumsuzluk takısı getirerek tercüme edildiği görülüyor. O zaman “Oruç tutmaya güç yetiremeyenler, hiç gücü olmayanlar” demektir. Ayette olmayan bir olumsuzluk takısını ilave ederek tercüme yapmak Kur’an metnine zoraki müdahale etmektir ki bühtandır.»[18]
Oruca zor dayanabilenler, bir düşkünü doyuracak kadar fidye verir.
İçinizden, —hasta veya yolcu olmadığı hâlde— oruç tutmakta zorluk çeken yaşlılar, hamileler, iyileşme ümidi kalmamış hastalar... gibi devamlı mazereti olan ve bu yüzden, ancak güçlükle oruç tutabilen kimselere gelince, onlar oruç tutmayabilirler, fakat bunun karşılığında fidye vermeli, yani tutamadıkları her gün için, —maddî imkânlarının elverdiği ölçüde— bir yoksulu doyurmalıdırlar.
Sizden kim hasta olduysa veya yolculuktaysa, diğer günlerde aynı sayı(da oruç tutar). Buna da zorlananlara, bir miskinin / düşkün yoksulun doyacağı kadar fidye / kurtulma bedeli vardır.
Oruca dayanamayanlar ise, en az bir yoksulu doyurmakla yükümlüdürler.
Sıyamı yerine getirmeye gücü yetmeyenler günlük bir yoksul doyumu fidye verir.
Oruç tutmaya zar zor güçleri yetenlerin, bir fakiri doyuracak kadar fidye (vermesi) gerekir.
«Bu ifadenin, “Oruç tutmaya güç yetiremeyenler” şeklindeki tercümesi hatalıdır. Çünkü metinde olmayan bir olumsuzluk edatının burada var olduğu iddia edilmektedir.»[19]
Oruç tutmaya zor dayananlar / gücü tükenenler, yani dayanamayanlar…
3 «YÜDIYGÛNE genelde “dayanamayanlar” diye tercüme edilmektedir. Bazıları da kelimenin olumlu ve YESTEDIY-ÛNE kelimesiyle eş anlamlı olduğunu ve bu ayetin “oruç tutmaya gücü yetenler” şeklinde tercüme edilmesi gerektiğini söylemektedirler. Esasen YÜDIYGÛNE, İf’al babında ve “itaka” mastarından fiil-i muzaridir. İtaka, “bir şeye meşakkatle kadir olmak, güç yetişmek, gücü tükenmek, zor dayanmak hatta dayanamamak” demektir. Bir de (YÜDIYGÛNEHÛ)’nün sonundaki HÛ zamirini FE-IDDETÜN üzerine göndererek tercüme edenler varsa da bu mümkün değildir. Zira hasta ve misafire kaza vacip olduğu halde sıhhatli ve mukimin muhayyer olması gerekir ki, bu bir tenakuzdur. HÛ zamirini FİDYETÜN üzerine göndermek, zaten gramer açısından da mümkün değildir. Zira zamirler kendilerinden sonra gelene gönderilemez. Yani bu tercümeler ya kasıt veya cehalet eseridir. Bu zamir olsa olsa ESSIYÂMÜ’ya dönebilir. YÜDIYGÛNE “zor dayanır, oruca çok güçsünür yani dayanamazlar” demektir. Ancak bu güç gelmek, dayanamamak; hastalık, ihtiyarlık gibi bir özür ile eda ve kazaya cidden dayanamayanlar için daima geçerli olduğu gibi sıhhatli ve mukim oldukları halde ihtiyaten dayanamayanlara veya pek çok zorlukla dayanabilenlere dahi geçici olarak şamil olabilir. Bu izahattan dolayı yukarıdaki tercüme tercih edilmiştir.»[20]
Ona güç yetirenler bir yoksul doyuracak kadar fidye verir.
Sizden kim, hasta veya seyahatte olursa diğer zamanlarda [aynı gün sayısı kadar oruç tutmalıdır] ve [bu gibi hallerde] gücü yetenlere bir muhtacı doyurarak fidye vermek, bir yükümlülüktür. ¹⁵⁶
156 «Bu ibare, birçok çelişkili ve bazan oldukça zorlama yorumlara maruz kalmıştır. Benim çevirim, ellezîne yutîkûnehû ifadesinin birincil anlamını esas almakta (“ona muktedir olanlar” veya “onu yapabilecek olanlar” yahut “ona gücü yetenler”) ve hû zamirinin de “yoksul bir kişiyi besleme” fiiline dönük olduğu varsayımına dayanmaktadır.»[21]
Sizden kim hasta ya da yolcu olursa, tutmadığının sayısı kadar diğer günlerde (oruç tutar) ve (bunlar arasından) ona gücü yetenler üzerine, bir yoksulu doyuracak fidye gerekir;
«İbn Abbas ve Hz. Âişe’ye nispet edilen yutavvikûnehu okuyuşuna göre anlam “onu tutmakta zorlanan” şeklinde olur. Yine İbn Abbas’tan nakledilen ve meşhur okuyuşun aynı olan rivayetlerde yutîkûnehûya verilen anlam ile yutavvikûnehuya verilen anlam aynı kabul edilmiştir. Bu rivayetlerin kimisinde bu cümle mensuh kabul edilirken, İbn Abbas bu ayetin yaşlılarla ilgili hükmü beyan ettiği görüşündedir (Buhârî, Tefsir, Bakara, 25). Klasik nesh teorisinin bu ayete ilişkin yaklaşımını rahatlıkla göz ardı edebiliriz. İbn Abbas burada nesh olmadığı görüşündedir. Dilciler yutîkûnehûya bir lâ takdir ederek “gücü yetenler”i “gücü yetmeyenler”e çevirmenin caiz olduğunu söylerler. Ebu Hayyan buna, “Hatadır, zira şüphe karıştırmaktır; görmüyor musun ki metinden ilk anlaşılan olumlu bir fiil olmasıdır ve lânın önce hazfedilip varmış gibi okunması yemin dışında caiz değildir” diyerek itiraz eder (Bahr). Yutîkûnehûya yestatî‘ûnehu manası vermek de yanlıştır. Zira takat “gayretin en üstünü ve ihtimalin son noktasıdır” (Krş: 2:249, 286). Zaten güç yetiremeyenden oruç düşer. Bu açık bir hükümdür (2:286).
Ayette emredilen fidye gücü yeten üzerinedir. Fakat burada gücü yetenler kimlerdir ve neye gücü yetenler? Zamirin orucu göstermesi uzağı göstermesidir ki, bunun için karine gereklidir. Buradaki zamir hemen öncesindeki cümleyi gösterir. Bu durumda mana “kaza etmeye gücü yetenler üzerine bir yoksulu doyuracak fidye gerekir” olur. Burada mukadder sual şu olur: “Kazası olanlar, kaza ile beraber bir de fidye mi verecekler, yoksa kaza orucu yerine mi fidye verecekler?” Yutîkûnehû kelimesinin konuşlandırıldığı yer bu iki anlama da açıktır. Ayetin devamı iki manayı da desteklemektedir. Ayetin devamı iki manayı da desteklemektedir. “Kim daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur” ifadesinde bir teşvik vardır. Bu hayır ya “daha fazla yoksulu doyurma” veya “bir yoksulu daha fazla doyurma”dır. Eğer ayetin bu son cümlesi olmasaydı ve ‘ale’l-lezîne yutîkûnehûyu sadece “Kaza ile beraber bir de fidye vermek” manasına hasredebilirdik. Zira fidye zamanında tutulamayan orucun eksilen sevabını tamamlamak içindir (Krş: 2:196). Lâkin ayetin sonundaki “ama -eğer bilirseniz- oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır” ifadesinde zımni bir tercihe ima olduğu için, manayı “kaza ile birlikte fidye”ye hasretmek yerine, “kaza ile birlikte gücü yeten üzerine fidye vermek, fidyesiz kazadan veya kazasız fidyeden daha hayırlıdır; kaza artı fidyeye gücü yetenlerin ikisini birden yapmaları birini yapmalarından daha hayırlıdır” şeklinde anlamak daha doğrudur. Allahu a‘lem.»[22]
(Çok ihtiyar olup ta iyileşmeyen müzmin hastalık gibi devamlı özürlü olup) oruca güç yetiremeyen bir kimse üzerine de bir yoksulu (ramazan boyu) doyuracak bir fidye gerekir.
Oruca pek zor dayanabilecek kimse üzerine de fidye (bir miskin taamı) (farzdır).
Oruç tutamayanlara fidye gerekir. Fidye bir fakiri doyuracak miktardır.
Oruca (güç) dayananların fidye vermesi, bir yoksulu doyurması lazımdır.
“Oruç tutmaya takati olanlara bir fakiri doyurmaktan ibaret olan fidye vermek icap eder.”
«Takati olanlara sözünün tefsirinde dört kavil vardır:
1- Takati olanlardan murat, hasta ve yolcu olmayanlardır. Bidâyet-i İslam’da oruç tutmak güç ve müşkül geldiğinden evvelce Cenabı Hak oruç ile fidye arasında muhayyer kıldı. Sonra bu seçme hakkı kaldırılarak oruç tutmak farz buyuruldu.
2- Takati olanlardan murat, hasta veya yolcu olanlardır. Onlardan, zahmet ve meşakkatle olsa bile oruç tutmağa takati olmayanlar iftar edip sonra kaza ederler. Oruç tutmağa takati olanlar iftar ederlerse fidye verirler. Bazıları bunların hem kaza itmesi ve hem de fidye vermesi icap eder demişlerdir. Hâmile veya süt veren kadın gibi ki oruç tutmağa takati olduğu halde çocuğa zarar olmasın veyahut kendinin zayıf düşerek hastalanmasından korkarak iftar eder ise kaza eder ve fidye de verir. Bu ibn-i Ömer ve ibn-i Abbas’tan rivayet edilmiştir.
3- Takati olanlardan maksat, son derece ihtiyar olanlardır. Oruç tutmak ile zahmet ve meşakkate uğrayacaklarından iftar eder ve fidye verirler.
4- Hasta veya yolcu olup da tutmayanlardan fidye vermeğe takati olanlara, kazadan ayrı olarak fidye de vermek de icap eder. Bu son üç kavle göre bu hükmün kaldırılması lâzım gelmez. Elbette, bazılarının zannettikleri gibi sapsağlam ve yolcu olmadığı halde iftar itmek ve sonra fidye vererek borcunu ödemek manasını ise asla ifade itmez.»[23]
Orucu tutabilecek olanların[*] bir çaresizi doyuracak kadar fidye (fitre) vermesi de gerekir.
[*] «Ayete göre oruç tutabilecek olan herkesin, bir çaresizi doyurması yani fitre vermesi gerekir. Abdullah b. Ömer demiş ki; "Allah'ın Elçisi, fıtır veya Ramazan sadakasını, erkeğe, kadına, hüre ve köleye, hurmadan bir sa'(3920 gr) veya arpadan bir sa' olarak farz kıldı. İnsanlar bunu yarım sa' buğdayla denkleştirdi." (Buharî, Zekât 77).»[24]
Oruca dayanamayanlar bir yoksul doyuracak kadar fidye verir.
Orucu güçlükle tutabilenler, (87) fidye olarak yoksul doyururlar.
(87) «Ne vaktinde tutmaya ne de kazaya gücü yetişmeyen, oruçla takatini tüketecek olan yaşlılar için, tutamadığı her oruç için bir yoksul doyurmaktan ibaret bir fidye vardır. Gerçi bu âdetteki alellezîne yutîkunehû ibaresi üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bazıları, bunu, “gücü yetenlerin fıtır sadakası vermesi” şeklinde anlamışsa da ayette geçen “fidye” kelimesi bu iddiayı açıkta bırakmaktadır. Diğer bazıları da önceleri dileyenin oruç tuttuğunu, dileyenin de oruç yerine fidye verdiğini, ancak izleyen ayetin bu uygulamayı neshettiğini / hükmünün kaldırıldığını söylemişlerdir. Ancak, Elmalılı, Sahabe arasında, bu ayetin neshedilmediğine ve oruca gücü yetmeyen yaşlılar hakkında inmiş olduğuna dair, “hilâfı rivayet edilmeyen bir icmâ / ortak karar” bulunduğunu söylemekte; hatta, Peygamberimizin hizmetinde bulunmuş olan Hz. Enes’in, yüz yaşını aşkın bir halde iken orucunu tutamayıp yoksul doyurarak bu ayetin hükmünü uygulamış olduğunu hatırlatmaktadır.» [25]
Oruca zorlukla dayananlar üzerine düşen, fidye olarak bir yoksulu doyurmaktır.
Ol kişiler daḫı güci yitmez oruç dutmaġa ḳocalıḳdan, fidā virsün
Oruc tutmağa taqəti olmayanlar, (hər günün əvəzində) bir yoxsulu doyuracaq qədər fidyə verməlidirlər. nə qədər xeyirlidir!
İbrahim Kâfi Dönmez
“Orucu tutmakta zorlananlara (zorlukla güç yetirebilenlere veya güç yetiremeyenlere) bir yoksulun -günlük- yiyeceği kadar fidye gerekir.”
«Dil özellikleri ve kıraat şekilleri dikkate alınarak Bakara suresinin 184. ayetindeki “‘alellezîne yutîkūnehû” ifadesi farklı şekillerde anlaşılmış olsa da genel kabule göre burada süreklilik taşıyan oruca güç yetirememe veya ancak büyük zorluklarla güç yetirebilme hali söz konusudur ve bu durumdaki kişilerin fidye ödemeleri gerekir.»[26]
Notumuz:
Neticede fidye vermek gerekiyorsa, söz konusu olan durum, “güç yetirememe” halidir.
Fidyetün / fidye / kefaret
Oruç tutmaya zor dayananlar / gücü tükenenler, yani dayanamayanlar, (tutamadıkları her oruç için) bir fakiri doyuracak kadar fidye versin.
«Fidye, bir esiri veya herhangi bir kişiyi içine düştüğü durumdan kurtarmak için verilen mal veya para, demektir. İbadette meydana gelen bir noksanlığa karşılık olarak verilen mal ve bedele de fidye denir. Esasen fidye, bir şeyin yerinde geçerli olmak üzere verilen bedel demektir. Oruç tutamayacak kadar hasta olan bir Müslüman tutamadığı her güne karşılık bir fidye verir. Bu, oruç yerine geçecek bir bedeldir. Miktarı ise, bir oruç için bir fakiri sabah-akşam (iki öğün) doyurmaktır.»[27]
«Ramazan orucu, ergenlik çağına ulaşmış, akıllı her Müslümana farzdır. Hastalık, yolculuk, kadınlara has özel hâller gibi meşru sebeplerle Ramazan ayında oruç tutamayanlar, bu oruçları şartların elverişli olduğu başka zamanlarda kaza ederler. Mazeretsiz olarak oruç tutmayanlar, büyük günah işlemiş olurlar. Aşırı yaşlılar ya da iyileşmez hastalar, bu sebeple oruç tutamazlar ve bu oruçları kaza etmekten de ümit keserlerse, oruçsuz geçirilen her gün için bir fidye verirler. Fidye tıpkı fıtır sadakası gibi, bir fakiri bir gün doyurmak ya da bunun bedelini vermektir.»[28]
«Fidye, yerine getirilmeyen yahut kusurlu olarak eda edilen bazı ibadetlerin telâfisi amacıyla ödenen bedeldir. Fidye (fidâ) kelimesi, “bir kimseyi bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtarmak için ödenen bedel” anlamına gelir. Fıkıh terimi olarak başta oruç ve hac olmak üzere bazı ibadetlerin eda edilmemesi veya edası sırasında birtakım kusurların işlenmesi halinde yerine getirilmesi gereken dinî-malî yükümlülüğü ifade eder. Buna göre fidye ile kefaret arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Zaman zaman bu iki kelimenin aynı anlamda kullanıldığı, hatta bazı âlimlerin fidye yerine kefaret kelimesini tercih ettikleri (meselâ bk. Kâsânî, II, 186-187; İbn Kudâme, III, 495; Nevevî, VI, 267; VII, 364-365, 379-380), bir kısmının da aynı konuda daha ağır yükümlülük getiren bir kefarete (keffâret-i kübrâ) nispetle fidye için “küçük kefaret” (keffâret-i suğrâ) tabirini kullandıkları (bk. Derdîr, I, 516, 527, 537) görülmektedir. Ancak kefaret yalnız günah sayılan bir fiilden dolayı gerekir ve bu özelliğiyle fidyeden ayrılır (Süyûtî, s. 694). Fidye ise daha çok meşru bir özür sebebiyle ifa edilemeyen bir ibadete bedel olarak veya ibadet sırasında yerine getirilemeyen bir hususu, işlenen bir hata ve kusuru telâfi için ödenir. Bu bakımdan dinî hükümde bir hafifletme ve ruhsat özelliği taşımaktadır (Karâfî, I, 213-215; İzzeddin b. Abdüsselâm, II, 6-10).
Fidye kelimesi Kur’an-ı Kerîm’in iki ayetinde terim manasında (el-Bakara 2/184, 196), bir ayette “bedel ve karşılık” şeklindeki sözlük anlamında (el-Hadîd 57/15) yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “fdy” md.). Kelime, aynı anlamlarda ve değişik türevleriyle birçok hadiste de geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “fdy” md.).
Oruçta Fidye
İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Mes‘ûd, Muâz b. Cebel ve Seleme b. Ekva‘ın da aralarında bulunduğu bir grup sahabe, “Sizden ramazan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun” (el-Bakara 2/185) mealindeki âyet nazil oluncaya kadar ashaptan dileyenin oruç tuttuğunu, dileyenin de oruç tutmayıp fidye verdiğini, bu ayet inince gücü yeten kimseler hakkında fidye hükmünün neshedilip yalnız hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak kaldığını belirtirler (Müslim, “Ṣıyâm”, 149-150; Cessâs, I, 218, İbn Kesîr, I, 308-309). Bundan dolayı oruç fidyesiyle ilgili âyet (el-Bakara 2/184), “Oruç tutmakta güçlük çekenlere (zorlukla güç yetirenlere veya güç yetiremeyenlere) bir fakir doyumu kadar fidye gerekir” şeklinde anlaşılmış, 185. ayetteki, “Sizden ramazan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun” hükmünün tekidiyle de oruç tutmaya gücü yetenlerin fidye ödemesinin câiz olmadığı hususunda görüş birliğine varılmıştır. Hz. Peygamber’in ve ashabın uygulaması da bu yönde olmuştur. İslâm âlimlerinin ortak kabulüne göre ihtiyarlık ve şifa ümidi kalmamış bir hastalık sebebiyle oruç tutamayan kimse, kaza etmesi mümkün olmadığı için tutamadığı gün sayısınca fidye öder. Bu durumdaki bir kimsenin fidye ödemesi fakihlerin büyük çoğunluğuna göre vacip, Malikilere göre ise müstehaptır. Burada söz konusu olan ihtiyarlığın ölçüsünün kişiden kişiye değişeceği kabul edilmiş ve “şeyh-i fânî”lik diye tanımlanan bu çağ “ölüme kadar her gün kuvvetin azalması” şeklinde açıklanmıştır. Bu çağa ulaşan kimse fidyesini ramazan ayının sonunda toptan veya ramazan ayı içinde günlük olarak ödeyebileceği gibi ramazan başında da verebilir. Yaşlı veya hasta olan kimse fidye ödemeden vefat etmişse artık onun adına fidye ödenmesi gerekmez. Öte yandan, böyle bir kimsenin fidyesini ödedikten sonra iyileşmesi durumunda ödenen fidyenin yeterli olup olmayacağı hususunda mezhepler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanbelî mezhebine göre bu durumdaki kişi borcunu ödemiş olup ayrıca kaza etmesine gerek yoktur (İbn Kudâme, III, 141-142). Diğer üç mezhebe göre ise -fidyenin meşruiyetinin şartı “oruç tutmaya güç yetirememe” olduğundan- gücüne ve sağlığına kavuşan kimse tutamadığı oruçlarını kaza etmelidir.
Şafii ve Hanbelilere göre, hamile veya emzikli bir kadının oruç tutmaya gücü yettiği halde çocuğun zarar görmemesi için tutmaması durumunda daha sonra kaza etmesinin yanı sıra fidye ödemesi de gerekir. Bu mezheplerin fakihleri delil olarak bu yöndeki bazı sahabe fetvalarını kabul ederler ve hamile veya emzikli kadının durumunun hasta ve şeyh-i fâniden farklı olması gerektiğini ileri sürerler (Hattâbî, II, 739). Ancak böyle bir kadın kendisinin de zarar görmesinden endişe ederek oruç tutmamışsa o takdirde sadece kaza yeterli olur. Hanefî fakihleriyle Evzâî, Sevrî gibi bazı âlimler hamile veya emziklinin, İmam Mâlik ise sadece hamilenin hasta hükmünde olduğu, yalnızca tutamadığı orucu kaza edeceği, ayrıca fidye ödemesinin gerekmediği görüşündedir (a.y.).
Hanefîler dışındaki üç mezhebe göre, mazereti olmadığı halde kaza borcunu bir sonraki ramazan ayına kadar ödemeyen kimsenin kaza orucu ile birlikte fidye ödemesi de vaciptir. Kaza orucunu birkaç ramazan tehir etmesi halinde fidyenin de geciktirilen ramazan sayısınca tekerrür edip etmeyeceği konusunda bu üç mezhep arasında görüş ayrılığı vardır. Maliki ve Hanbelîler fidyenin tekerrür etmeyeceği görüşünü benimserken Şafii mezhebindeki kuvvetli görüşe göre malî haklardan sayılan fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Ayrıca fidye ancak bizâtihi asıl olan oruçta câizdir; kefaret orucu gibi başka bir şeyden dolayı tutulması gereken oruç için bu yola başvurulamaz.
Kazaya kalmış oruç borçlarını ödemeden ölen kimsenin eğer vasiyeti varsa malının üçte birinden fidyesi ödenir. Vasiyeti yoksa mirasçılarının teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir. Bir kimsenin kılamadığı namazlar için ölümünden sonra fidye ödenmesinin (ıskāt-ı salât) Kur’an ve Sünnet’te bir dayanağı bulunmamakla birlikte özellikle Hanefî âlimleri namaz için de fidye ödenmesini affa vesile olabileceği düşüncesiyle uygun görmüşlerdir (bk. ISKAT).» [29]
«Kefaret, dinin belirli yasaklarının ihlâli durumunda yapılması istenen malî veya bedenî ibadettir. Sözlükte “örtmek, gizlemek, inkâr etmek” manasındaki küfr kökünden gelen kefaret (keffâret) günah ve hataları örtücü, telâfi edici kurban, sadaka, oruç gibi davranışları ifade etmektedir.»[30]
«Fıkıhta kefaret, dinin belirli yasaklarını ihlâl eden kimsenin hem ceza hem de Allah’tan mağfiret dilemek maksadıyla yükümlü tutulduğu köle azat etme, oruç tutma, fakiri doyurma ve giydirme gibi malî veya bedenî nitelikli ibadetlerin genel adıdır. Kur’an’da kefaret kelimesi üç ayette dört defa geçmekte olup bunlardan kısastan söz eden ayette, yapılan bağışlamanın ya da malî fedakârlığın işlenen günah için kefaret olacağı bildirilir (el-Mâide 5/45).
Kur’an’da genel bir anlatımla, işlenen günahların ve yapılan kötülüklerin Allah hakkına taalluk eden kısmının tövbe, iyi davranışlar, iman ve sâlih amelle bağışlanıp örtüleceği sıkça tekrarlanır ve müminlerin de böyle dua etmesi öğütlenir (Âl-i İmrân 3/193, 195; en-Nisâ 4/31; el-Mâide 5/12, 65; el-A‘râf 7/153; el-Enfâl 8/29; Hûd 11/114; et-Tegābün 64/9). Bu çeşit ayetlerde kullanılan “tekfîr” kalıbının dinî terminolojideki kefaret kavramıyla hem kök hem de anlam birliği vardır.
Kefaret konusu, dinî bir kuralın çiğnenmesinin toplum ve kul hakkına ilişkin sonuçlarını değil Allah hakkına ilişkin uhrevî sonuçlarını telâfiye, işlenen günahın Allah tarafından affedilmesini talebe yönelik bir imkân ve yükümlülük olduğundan mahiyeti itibariyle dinin ibadetler alanına giren ve taabbüdî nitelik taşıyan (dinin ancak naklî delille bilinebilen) hükümleri arasında yer alır.
Kefaret işlenen kusurlu bir davranış ve bir günah dolayısıyla Allah’tan af ve mağfiret dileme manasına geldiğinden geniş anlamıyla tövbenin bir türüdür.
Ayet ve hadislerde sadece belirli hata ve günahlar için bir kefaret yükümlülüğü getirilmiş, yükümlülükler de hem oruç gibi ferdî yarar hem de köle azadı, fakiri doyurma ve giydirme gibi sosyal yarar ağırlıklı ibadet türlerinden seçilmiştir.
Oruç Kefareti
Kur’an’da yer almayıp Hz. Peygamber tarafından vazedilen oruç bozma kefareti, herhangi bir mazereti bulunmaksızın ramazan orucunu kasten bozan kimseye gereken kefareti ifade eder. İslâm’ın beş temel şartından biri olan oruç ibadetini yerine getirmekte zorlanan kimselere bir dizi kolaylık ve ruhsat getirilmiş, ayrıca kasten oruç tutmayan veya başladığı orucu meşru bir mazerete binaen bozan kimseye de tutulmayan orucu kaza etmesi imkânı tanınmıştır. Bu ruhsat ve imkânlardan sonra başladığı ramazan orucunu hiçbir makul ve haklı görülebilir sebep yokken bilerek ve isteyerek bozan kimsenin durumu ağır bir kusur ve suç kabul edilmiş, böyle kimselere, bu hatalı davranışlarından dolayı Allah’tan af dileyebilmeleri için biri yine oruç cinsinden olmak üzere üç tür ibadetten biri kefaret olarak öngörülmüştür. Orucu kasten bozan kimse için öngörülen kefaretin ceza yönü ağır basar. Bu kefareti gerektiren sebep ise ramazan orucunu eda eden kimsenin orucu kasten ve isteyerek bozmasıdır.
Klasik fıkıh doktrinine göre oruç bozmanın kefareti, eğer imkânı varsa bir köle azat etmek, buna gücü yetmiyorsa ara vermeksizin iki ay süreyle oruç tutmak, eğer buna da gücü yetmiyorsa altmış fakiri sabahlı akşamlı doyurmaktır. Üçünü de yapmaktan âciz olan kimseden kefaretin sakıt mı olacağı yoksa zimmetinde devam mı edeceği fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîler de dahil fakihlerin çoğunluğuna göre kefaret ödeyecek kimsenin yukarıda sayılan sıraya riayet etmesi, bir öncekini yapma imkânı bulunmadığında bir sonrakine geçmesi gerekir. Malikilere göre ise mükellef bu üç şıktan birini seçebilir. Hatta bunlar arasında altmış fakiri doyurma en faziletli olanıdır. Çoğunluk ise hem oruç kefaretiyle ilgili hadiste bu sıranın benzeri kayıtlarla zikredilmesi, zıhâr kefaretiyle ilgili ayetin ifade ve üslûbu, hem de esaret altındaki bir kimsenin hürriyete kavuşturulmasının bunlar arasında en faziletli ibadet sayıldığı, nefsin oruçla terbiyesinin de ikinci derecede faziletli olduğu ve şâriin / karar sahibi Rabbin veya elçisinin bu iki ibadete öncelik vererek bu tür hikmetleri gözetmiş bulunduğu gibi noktalardan hareket etmiştir.
Kefaretin İfası
Kefaretler genelde köle azadı, oruç tutmak, fakiri doyurmak veya giydirmek, fakire sadaka vermek şeklinde belli ibadetlerden oluşur ve bunların yerine getirilmesiyle ifa edilmiş olur.
Oruç kefaretindeki iki ay orucun da peş peşe tutulması gerekir. Hayız hali dışında hastalık, yolculuk gibi bir mazeret sebebiyle oruca ara verilirse önce tutulanların yok sayılıp iki ay oruca yeniden başlanması gerekir. Şafiiler lohusalık, Hanbelîler hastalık dolayısıyla oruca ara vermenin peş peşeliği bozmadığı görüşündedir. Kadınlar mazeret halleri biter bitmez ara vermeksizin oruçlarına kaldıkları yerden devam ederler ve tutulamayan bu günler hesap edilmeksizin oruçlarını iki aya tamamlarlar. Kefaret orucunda oruca geceden niyetlenmek, ayrıca tutacağı orucun kefaret orucu olduğunu niyetinde belirlemek de şarttır.
Fakiri doyurma ve giydirme, çoğu zaman oruç yükümlülüğünün alternatifi olarak gündeme gelir. İlgili âyetlerini lafzını esas alan fakihlerin çoğunluğuna göre belli sayıdaki -meselâ zıhâr ve oruç kefaretinde altmış, yeminde on- fakiri ayrı ayrı sabahlı akşamlı doyurmak, hatta Şafii’ye göre zekâtta olduğu gibi fakire temlik gerekirken Hanefilere göre bir fakiri belli gün sayısınca doyurmak veya fakire yemeğin bedelini vermek de câiz olur. Bunun ölçüsü fıtır sadakası miktarıdır. Hanefîler ayrıca fakirin Müslüman olması şartını da aramazlar. Ancak doyurulacak fakir kefaret verenin bakmakla yükümlü olduğu kimseler arasında yer almamalıdır. Doyurmada veya yerine para ödemede ölçü, yemin kefaretiyle ilgili âdetin (el-Mâide 5/89) ifadesinden de hareketle kefaret verecek şahsın ve ailesinin günlük gıda tüketim ortalaması olmalıdır. Yemin kefaretinde on fakirin giydirilmesinde prensip olarak örf esas alınsa da fakihler elbise ile namaz kılınabilmesi, vücudu tamamen örtmesi veya değerinin fıtır sadakası miktarına ulaşması gibi ölçülerden söz ederek asgari bir sınır belirlemeye çalışmışlardır.[31]
Da’âmü miskîn / Miskin Besini
«Sükûnet kökünden türeyen miskîn, “hiç veya yeteri kadar malı olmayan kimse, zelil, zayıf” manasına gelir. Dinî bir terim olarak miskin, zekât, ganimet ve kefaret vb. konularda hak sahibini veya yardımın yapılacağı yoksul kişiyi ifade etmekle birlikte fakirle birleştiği ve ayrıldığı noktalar hususunda görüş ayrılıkları bulunmaktadır.
Miskin Kur’an’da tekil olarak on bir, çoğul olarak (mesâkîn) on iki yerde geçer. Bu ayetlerde miskinlerin gözetilmesi, maddî yönden desteklenmesi ve yedirilmesi övülüp mağfiret sebebi sayılmış (meselâ bk. el-Bakara 2/83, 177, 215; en-Nisâ 4/36; el-İnsân 76/8), haklarının verilmesi istenmiş (el-İsrâ 17/26; er-Rûm 30/38), mahrumiyet içinde bırakılması ve doyurulmasının özendirilmemesi nankörlerin ve cehennemliklerin tutumları arasında zikredilmiş (meselâ bk. el-Hâkka 69/34; el-Müddessir 74/44; el-Fecr 89/18), onlara yardımdan kaçmak için gizlice ürün devşirmeye kalkışanların başına gelen ibretlik felâket anlatılmış (el-Kalem 68/24), büyük bir suç işlemiş olsalar da kendilerine yapılagelen iyiliğin durdurulmasının yanlışlığı belirtilmiş (en-Nûr 24/22), mirasın bölüşülmesinde hazır bulunanlarının mirastan nasiplendirilip gönüllerinin alınması tavsiye edilmiştir (en-Nisâ 4/8). Bu ayetlerin Kur’an’ın nüzul süresinin hemen tamamına yayılmış olmasından toplumun düşkün ve yoksul kesimiyle sürekli ilgilenilmesi gerektiği sonucu çıkarılabilir (ayrıca bkz. FAKİR).
İki ayette (el-Bakara 2/61; Âl-i İmrân 3/112) geçen “meskenet” kelimesi -başka yorumlar da bulunmakla birlikte- daha çok horlanma, küçük düşme ve sıkıntı içinde yaşama şeklinde açıklanmıştır. Hadislerde de miskin sözcüğünün ayetlerdekine benzer anlam ve bağlamda sıkça kullanıldığı görülür (Wensinck, el-Muʿcem, “miskîn” md.).
Fitre, nafaka, vakıf, vasiyet, nezir, cizye gibi konularda bazı hak ve sorumlulukların belirlenmesi açısından miskinin tarifi ve meskenet ölçüsünün tespiti önem taşımakla birlikte özellikle zekâtta hak sahiplerini sayan ayette (et-Tevbe 9/60) fakirlerle miskinlerin beraber anılması iki kelimenin anlamı hakkında geniş tartışmalara yol açmıştır. Bunların aynı anlama geldiğini ileri sürenler olmuşsa da ulemanın büyük çoğunluğu fakirlik ve meskeneti zayıflık/düşkünlük sıfatı bakımından ortak, ancak ya yoksulluk derecesi veya nitelik açısından farklı saymaktadır. Cumhurun üzerinde birleştiği görüşe göre bunların ayırıcı özelliği zayıflık ve ihtiyaç derecesidir; fakat hangisinin daha düşkün olduğunda ihtilâf vardır. Ahmed b. Hanbel, kendisinden nakledilen bir rivayette Şâfiî, İmâmiyye ve Zâhirîler’den İbn Hazm ile Asmaî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Ubeyd gibi dilcilere göre fakir hiçbir şeyi bulunmayan, miskin ise kendisinin ve ailesinin zorunlu ihtiyaçlarını israfa ve cimriliğe kaçmaksızın konumuna uygun düzeyde karşılayacak kadar helâl mala sahip olmayan veya kazanç elde edemeyen, yani geliri giderini kapatmayan kimsedir. Bu görüşü savunanların en önemli delili zekât ayetindeki sıralamada fakirlerin miskinlerden önce anılmasıdır. Ayrıca Kehf suresinde geçtiği üzere (18/79) miskin gemi edinebilecek kadar varlıklı olabilmekte, Beled suresinde (90/16) “toza toprağa bulanmış (şiddetli fakru zaruret içinde bulunan) miskin” şeklindeki ifade de -yanına kayıt konmasından anlaşılacağı üzere- bu kelimenin tek başına “hiç maddî imkânı olmayan kimse” anlamına gelmediğini göstermektedir. Buna karşılık Bakara suresinde (2/273) “kendilerini Allah yoluna adamış fakirler”in dünyalık kazanamadığı belirtilmekte, Haşr suresindeki (59/8) “yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan fakir muhacirler”in de hiçbir şeyi kalmadığı anlaşılmaktadır (İbn Hazm, VI, 148-149; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, I, 246-247; İbn Kudâme, VI, 420-424; Nevevî, VI, 189-197; Şirbînî, III, 108). Ebû Hanife, Mâlik ve Şâfiîler’den Ebû İshak el-Mervezî ile Ebû Amr b. Alâ, Yûnus b. Habîb, İbnü’s-Sikkît, İbn Kuteybe, Sa‘leb gibi dilcilere göre ise miskin hiçbir şeyi bulunmayan kimsedir. Bu görüşü desteklemek üzere ileri sürülen başlıca deliller şunlardır: Beled suresinde geçen niteleme, miskin kelimesinin giysisi bulunmayan veya açlıktan karnına taş bağlamış denecek kadar düşkün olanları da kapsadığını göstermektedir. Yine Bakara suresinde (2/177) miskinin dilenciden (sâil) ayrı ve önce zikredilmesi ondan yoksul olduğunu ortaya koymaktadır. Kehf suresinde (18/79) denizcilerin miskin şeklinde vasıflandırılması ise ellerindeki gemi gasp edildiğinde günübirlik kazanç imkânlarını yitirip muhtaç konuma düşeceklerini ya da onu kira veya ödünç yoluyla işlettiklerini belirtmek içindir. Ayrıca Hz. Ali’den rivayet edilen zayıf bir kıraatte bu kelime “mesâkîn” yerine “messâkîn” (tuzcular) şeklindedir ki bu durumda karşı görüşü savunanları destekleyen delil olmaktan çıkar (Muhammed el-Emîn eş-Şinkītî, s. 328). Kendilerini Allah yoluna adamış fakirlere gelince herhalde silâhsız, teçhizatsız ve azıksız yola çıkmamışlardır (İbn Abdülber en-Nemerî, XVIII, 50-52; Kâsânî, II, 43-44). İki taraf da görüşünü desteklemek üzere gerek hadislerden gerekse Arap şiirinden birçok delil getirmiştir.
Fakirle miskinin yoksulluk yönünden denk olduğunu düşünen âlimler ikisini ayıran nitelikler hususunda ihtilâfa düşünce şu ana görüşler ortaya çıkmıştır: 1. Fakir ihtiyacını gizleyen, miskinse dışa vuran / dilenen muhtaçtır; dolayısıyla miskin fakirden daha zor durumdadır. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Câbir b. Zeyd, Mücâhid b. Cebr, İbn Şihâb ez-Zührî, Mukātil b. Süleyman ve Ebû Hanife’nin benimsediği bu görüş Malikilerden İbn Şa‘bân’ın da tercihidir. 2. Fakir dilenen, miskin dilenmeyen yoksuldur. Ca‘fer es-Sâdık bu kanaattedir (Muhammed b. Mes‘ûd el-Ayyâşî, II, 96). 3. Fakir özürlü/mâlûl, miskinse sağlıklı ihtiyaç sahibidir. Fakirin daha güç durumda olduğunu gösteren bu görüş Katâde b. Diâme’ye aittir. 4. Fakir muhacirlerin, miskin diğerlerinin düşkünüdür. Bu açıklama Dahhâk b. Müzâhim, İbrâhim en-Nehaî ve bir rivayete göre İbn Abbas’tan nakledilmiştir. 5. Fakir Müslümanların, miskin Ehl-i kitabın yoksuludur (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 714-715; Taberî, X, 109-111; Tahâvî, V, 28-31; Cessâs, IV, 322-324; Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, s. 393-396; Mâverdî, VIII, 487-488; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 961).
Miskin zimmîleri cizyeden muaf tuttuğu anlaşılan Halife Ömer’in zekât ayetindeki fakirleri Müslümanların, miskinleri Ehl-i kitabın yoksulları şeklinde açıkladığı rivayet edilir (Ebû Yûsuf, II, 122-123).
İkrime el-Berberî ve Züfer b. Hüzeyl’in de bu görüşte olduğu bilinmektedir. Bazı ayetlere dayanarak (el-Bakara 2/272; el-Mümtehine 60/8) müşriklerin miskinlerine sadaka verilmesi meşru sayılmakla birlikte (Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 727-728; İbnü’l-Cevzî, I, 327; VIII, 236-237; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 300-302) zekât verilmesi câiz görülmemiştir. Bu görüşü paylaşan Şafiilere ve Zeydilere göre Müslüman olmayan miskine infakta bulunulması da câiz değildir (Cemâleddin el-Kāsımî, VI, 352).
Tevbe suresindeki ayet (9/60) gereği miskinin zekâtta hak sahibi olduğu hususunda ihtilâf yoktur, fakat kendisine zekât verilebilmesi için bazı şartlar aranmaktadır. Enfâl suresindeki ayete göre (8/41) ganimetin beşte birinden (humus) miskinlere pay ayrılacağı hususunda tartışma yoksa da bunun oranında görüş ayrılığı vardır. Yine bazı ayet ve hadislerde çeşitli günahlara kefaret olmak üzere ya gösterilen sıraya veya yükümlünün seçimine göre yapılması gereken eylemler arasında belirli sayıda miskinin doyurulması yahut giydirilmesi de sayılmış (el-Mâide 5/89, 95; el-Mücâdile 58/2-4; Buhârî, “Muḥṣar”, 5, 7, “Ṣavm”, 30-31, “Keffârât”, 1-4; Müslim, “Ṣıyâm”, 81-84, “Ḥac”, 80-86) ve ramazan orucunu tutmaya güç yetiremeyen kimsenin her gün için bir miskini yedirmesi istenmiştir (el-Bakara 2/184; bk. KEFÂRET).[32]
«Oruçta fidye miktarı, ayette geçen “bir fakirin doyumu” (el-Bakara 2/184) ifadesinden de hareketle bir kişiyi bir gün için doyuracak iki öğün yiyecek olarak anlaşılmış olup bu da fitre miktarıyla uyum gösterir. Bu miktarın aynî olarak veya aynı değerde para yahut mal olarak verilmesi de câizdir.»[33]
Fakir kelimesi, “delmek, kazmak, kırmak” manalarına gelen fakr kökünden sıfat olup asıl anlamı “omurgası kırılmış kimse”dir. Bu durumdaki insan gibi bir işe güç yetirememesi, başkasına muhtaç olması sebebiyle maddî bakımdan sıkıntı içinde bulunan yoksul kimseye de fakir denildiği ifade edilir (bk. Lisânü’l-ʿArab, “fḳr” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fḳr” md.).
Fakir kelimesi Kur’an’da çoğulu fukarâ ile birlikte on iki yerde geçer. Bunlardan iki ayette Allah’ın zengin, insanların ise fakir olduğu zikredilirken (Fâtır 35/15; Muhammed 47/38) insanların gerçekte kendi kendilerine yetmeyip Allah’a muhtaç oldukları vurgulanmak istenmiştir.
Fakire yardım edilmesi, onun yedirilip korunması hususunun işlendiği diğer ayetlerde ise bu kelimeyle halk dilindeki yaygın kullanımına da uygun olarak zengin olmayan, maddî sıkıntı ve ihtiyaç içinde bulunan kimselerin kastedildiği söylenebilir. Nitekim yurdunu terk edip günlerce aç susuz dolaşan Hz. Mûsâ’nın kendini fakir olarak nitelendirmesinde (el-Kasas 28/24) veya Mekke’den Medine’ye göç eden muhacirlerden fakirler olarak söz edilmesinde (el-Haşr 59/8) maddî ihtiyaç göz önünde bulundurulmuştur.
Ancak Kur’an’da zekât gelirlerinin devlet eliyle harcanacağı yerleri belirten ayette (et-Tevbe 9/60) fakirlerin ve miskinlerin ayrı sınıflar olarak sayılması bu iki kelimeyle ilgili dil ve tanım tartışmalarına yol açmıştır. Öte yandan zekâtın yanı sıra fıtır sadakası, nafaka, vakıf, vasiyet, cizye gibi kişilerin ekonomik durumlarına göre hak ve sorumluluklarının belirlendiği konularda da fakirin tanımı ve fakirlik ölçüsünün belirlenmesi önem kazanmıştır. Kelimenin etimolojik tahlili ve hukukî sonuçlarıyla ilgili olarak İslâm hukuk literatüründe bazı görüş ve tartışmaların yer alması da bu sebeplere dayanır.
Kur’an-ı Kerîm’de (et-Tevbe 9/60) devletin zekât gelirlerinden pay alacak sekiz grup arasında önce fakirler ve miskinler zikredilir. Bunlardan vergi memurları (âmiller) hariç geri kalan yedi sınıfın ortak özelliğinin ihtiyaç içinde bulunmaları olduğu söylenebilir. Ebû Yusuf ve bir grup fakih, fakir ve miskinin tek bir sınıf teşkil ettiğini, aralarında yoksulluk yönünden derece farkı bulunmadığını ifade ederler. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre ise fakir ve miskin farklı gruplar ise de hangisinin daha yoksul olduğu tartışmalıdır. Tabiin neslinden bazı âlimlerle Hanefî ve Maliki fakihleri, fakir ve miskinle ilgili olarak bazı ayet (bk. el-Bakara 2/61, 273; el-İnsân 76/8; el-Beled 90/16) ve hadislerde (bk. Buhârî, “Zekât”, 35; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 24, 33) yer alan ifade ve nitelendirmelerden hareketle miskini “hiçbir malı olmayan ve ihtiyacını dışa aksettiren kimse”, fakiri de “yeterli miktarda malı ve geliri bulunmamakla birlikte bu haliyle geçinmeye çalışan kimse” olarak tanımlarlar. Şafii ve Hanbelilere göre ise fakir miskinden daha muhtaç ve yoksul durumda olan kimsedir. İmam Şafii fakiri “malı, meslek ve sanatı olmayan kimse”, miskini de “malı, meslek ve sanatı olmakla birlikte geçimini sağlayamayan kimse” diye tanımlar (el-Üm, II, 71). Kaynaklarda fakir ve miskinin tanım ve ayırımıyla ilgili olarak on kadar görüşten söz edilir (Ebû Ubeyd, s. 534-535; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 961; ayrıca bk. MİSKİN).
Her ne kadar J. Schacht fakirle miskin arasında gerçekte bir fark bulunmadığını, bu konuda zikredilen bazı farkların zorlama olup fakihlerin bu iki sınıfı kendilerini de içine alacak şekilde tanımladıklarını ve böylece zekât gelirinden pay almayı amaçladıklarını ileri sürmekteyse de (EI [İng.], V, 1204) fakir ve miskinle ilgili olarak literatürde yer alan tartışmaları böyle basit ve şahsî bir amaca inhisar ettirmek doğru değildir. Fakihlerin bu konuda ileri sürdükleri farklı ölçü ve görüşler, toplumda gerçek ihtiyaç sahiplerinin belirlenmesi ve ferdî beyanlardan ziyade objektif kriterlerin yerleşmesi yönündeki gayretlerinin ürünü olarak görülmelidir.
Kişinin zekât konusundaki hak ve yükümlülüğünü belirleyen fakirliğin ölçüsü hususunda Hanefîler ile diğer üç mezhebe mensup fakihler arasında farklı görüşler vardır. Hanefîler, zekât vermekten muaf olabilmek ve zekât fonundan faydalanabilmek için mal ve gelirlerin nisap miktarının altında olması şartını ararlar; fakiri de “zekâta tâbi mallardan nisap miktarı malı olmayan kimse” şeklinde tanımlarlar. İslâm hukukçularının çoğunluğu ise bu konuda kişinin gelir gider dengesini göz önünde bulundurur, mal ve gelirleri giderini karşılayamayan kimsenin serveti zekât verme nisabını bulsa bile fakir sayılacağını ileri sürerler. Buna karşılık serveti nisap miktarının altında olmakla birlikte ihtiyacını rahatlıkla karşılayabilen kimseye de zekât verilemeyeceğini belirtirler. Öte yandan Hanefîler, çalışabilecek durumda olan fakirin zekât almasının haram olmadığını, ancak hayatını çalışarak kazanmasının daha doğru olacağını kaydederler (bk. ZEKÂT).
Kur’an’da, kendilerini Allah yoluna adamış, bu sebeple yeryüzünde kazanç için dolaşamayan fakirlerden söz edilerek (el-Bakara 2/273) ilim, cihat gibi kamu yararına yönelik faaliyetleri sebebiyle geçimlerini yeterli derecede sağlayamayan kimselerin toplum veya devlet tarafından maddî bakımdan desteklenmesi gereğine işaret edilmiştir. Bundan dolayı İslâm hukukçuları miskin ve fakiri iki ayrı sınıf kabul edip çalışamaz durumdaki hasta, yaşlı ve sakatlardan, yeterli geliri olmayanlara veya çalışsa bile ağır geçim yükü altında bulunanlara kadar maddî ihtiyaç içindeki bütün grupları sosyal adalet ve güvenlik şemsiyesi altında toplamak istemişlerdir. İlk dönemlerden itibaren İslâm devletinin fakir gayri müslim vatandaşlardan vergi almayıp onların ve aile fertlerinin geçimini devlet bütçesinden karşılaması (Ebû Yûsuf, s. 156) bu anlayışın sonucudur.
Zekât hak ve muafiyetiyle ilgili olarak söz konusu edilen fakirlik ölçüsü, usul-fürû ve hısımlık nafakasını hak edişte veya cizye yükünden muaf olma, fakir lehine yapılan vakıf yahut vasiyetten faydalanma gibi konularda da büyük çapta uygulanır. Burada da zekât nisabı miktarınca mal ve gelire sahip bulunmama ölçüsünden çok gelirin gideri karşılayamaması ve maddî ihtiyaç içinde olma ölçüsü ağırlık taşır.
Fakir kelimesinin dil ve fıkıh ilimlerindeki anlamı daha teknik ve sınırlı bir önem taşımakla birlikte fakirin ve fakirliğin İslâm dininin fert ve toplumla, dünya ve ahiretle ilgili genel değerlendirmesi içindeki yeri daha genel bir önem arz eder. İslâm dini çalışmayı, iyi ve faydalı işler yapmayı emretmiş, dilenciliği hoş karşılamamış, zekâttan pay alarak veya başkalarının yardımıyla geçinmek yerine kişinin kendi elinin emeğiyle geçimini sağlamasını daha övgüye değer bulmuştur. Hz. Peygamber döneminden itibaren toplumda fakirlerin gözetilip korunması, fakirlikle mücadele edilip toplumda muhtaç kimsenin bırakılmaması yönünde ciddi tedbirlerin alındığı bilinmektedir. Muhacirlerle Ensar arasında kardeşlik kurulması (muâhât), kölelerin azat edilmesi, kamu yararına vakıf ve yatırımların teşvik edilmesi, kefaret, zekât, fıtır sadakası, infak, nafaka gibi fakirleri koruyup gözetmeye yönelik dinî mükellefiyetler, gerektiğinde borçlu ve fakirlere devlet bütçesinden destek sağlanması bu tedbirler arasında sayılabilir.
İslâm dininde fakirlerin durumunu iyileştirmeye yönelik olarak çeşitli önlemler alınmış olmakla birlikte hiçbir zaman fakirlik bir horlama ve aşağılama sebebi görülmemiş, mülkün gerçek sahibinin Allah olduğu (Âl-i İmrân 3/26), dünyada insanların ekonomik yönden farklı seviyelerde olup bazılarının fakirlik ve maddî sıkıntı içinde bulunmasının birtakım amaç ve hikmetlere dayalı olduğu (el-Bakara 2/155; en-Nahl 16/71; ez-Zuhruf 43/32), insanların Allah katındaki değerini belirlemede takvânın ölçü alınacağı (el-Hucurât 49/13) gibi hususlar dikkate alınarak her toplumda var olan bu sosyal vakıa tabii karşılanmış, böylece konuya başka bir dinî ve ahlâkî boyut kazandırılmıştır. Sabreden ve olgunluk gösteren fakirlerin cennete ilk giren gruplar arasında yer alacağı, cennet ehlinin çoğunluğunu fakirlerin teşkil edeceği, gerçekte fakirliğin utanılacak bir şey değil insanın manevi hayatı için bazı avantajlar sağlayan bir mertebe sayıldığı, fakirlerin, miskinlerin ve zayıf kimselerin toplumun hayırlı bir tabakasını oluşturduğu yönünde Hz. Peygamber’e kadar uzanan rivayetler (bk. Wensinck, Miftâḥu künûzi’s-sünne, “miskîn” md.) böyle bir amaca yöneliktir.
Öte yandan Hz. Peygamber sabredip olgunluk göstermeyen, yoksulluğunu bahane ederek taşkınlık yapan, kötülük işleyen, isyan eden fakirleri de şiddetle kınamış, fakirliğin kişiyi birtakım kötülüklere sürükleyebileceği, hatta nankörlüğe sevk edip küfre bile düşürebileceği uyarısında bulunmuştur (Nesâî, “İstiʿâẕe”, 14, 16; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 101; Müsned, II, 305, 325; V, 36, 39, 42).
İlk bakışta çelişkili gibi görünen fakirliğin lehinde ve aleyhindeki bu rivayetler aslında İslâm’ın benzer konulardaki tutumuyla da uyumlu olarak haklar ve ödevler, yetkiler ve sorumluluklar arasında denge bulunduğuna işaret etmeyi amaçlar. Her nimetin, her mahrumiyet ve sıkıntının maddî sebeplerinin yanı sıra İslâm’ın yaratılış ve kullukla ilgili genel telakkisi açısından da makul bir açıklaması yapılarak hem tevhit inancının hayatın her safhasını kuşatan bütünlüğü hem de kişilerin ruh sağlığı, yaratıcıya ve hayata bağlılıkları, kendilerine saygıları korunmuş olmaktadır. Bu bakımdan İslâm’ın fakirlikle mücadele ve fakirlerin korunup gözetilmesi konusunda gösterdiği gayretle yoksulluk karşısında sabır ve metanet gösterilmesini öğütlemesi arasında açık bir uyum görülür.[34]
Femen tetavve’a ḣayran fehuve ḣayrun leh /
Tatavvu, farz ve vacip niteliğinde olmayan ibadet anlamında fıkıh terimidir. (Bkz. NÂFİLE)
Nefl kökünden türeyen nafile kelimesi (çoğulu nevâfil) sözlükte “hak edilen miktara veya paya eklenen, ziyade, ilâve, fazlalık” gibi anlamlara gelir; ayrıca nefel ile eş anlamlı olarak “ganimet ve bağış” manasında da kullanılır. Fıkıhta nafile ve nefl kelimeleri, geniş anlamıyla dinen farz ve vacip niteliğinde olmaksızın mükelleften yapılması istenen malî ve bedenî ibadetleri, dar anlamıyla farz, vacip ve sünnet ibadetler dışında kişinin daha fazla sevap kazanmak için kendi isteğiyle yaptığı malî ve bedenî ibadetleri ifade eder (Tehânevî, Keşşâf, II, 1325).
Kur’an-ı Kerîm’de “ganimetler” anlamında olmak üzere nefelin çoğulu olan enfâl aynı ayette iki defa (el-Enfâl 8/1), nafile kelimesi biri “torun” (el-Enbiyâ 21/72), diğeri “ilâve ibadet” (el-İsrâ 17/79) manasında olmak üzere iki ayette geçer. Müfessirler, bunların ilkinde torunun kişinin kendi çocuğuna nispetle fazladan bir armağan sayılması dolayısıyla, ikincisinde teheccüd namazının ya Hz. Peygamber’e yüklenen ilâve bir vecibe olması veya kılana fazla sevap kazandırması sebebiyle bu kelimenin kullanıldığını belirtirler. Hz. Peygamber’in hadislerinde farz ve vâcip niteliğinde olmayan ibadetlerin nafile ve tatavvu’ kelimeleriyle ifade edildiği görülür (Buhârî, “Teheccüd”, 5, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94; Ebû Dâvûd, “Teṭavvuʿ”, 1).
Fürû-i fıkıh literatüründe nafile terimi daha çok sünneti de kapsamına almak üzere “farz ve vacip niteliğinde olmayan ibadet” veya “farzlar dışındaki ibadetler” şeklinde tanımlanmış (Tehânevî, Keşşâf, II, 1325; İbrâhim b. Muhammed el-Halebî, s. 198; İbn Nüceym, II, 41; İbn Hacer el-Heytemî, II, 219; krş. Ebû Bekir el-Haddâd, I, 91) ve “üzerine farz veya vâcip olmadığı halde kendi isteğiyle yapma veya bu şekilde yapılan ibadet” manasına gelen tatavvu ile eş anlamlı kullanılmıştır.
Kur’an ve Sünnet’te bulûğ çağına ulaşmamış çocukların farz olan namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlere alıştırılması istenmekle birlikte dinen yükümlü olmadıkları için bu tür ibadetler onlar açısından nafile hükmünde değerlendirilir; yapanların sevap kazanacağı, yapmayanların ise yerilmeyeceği belirtilir. Öte yandan mendup ve nafile kavramlarının müstakil ibadet yanında bir ibadetin farz ve vacip olmayan parçası hakkında da kullanıldığına dikkat edilmelidir.
Önemi. Kur’an-ı Kerîm’de ve hadislerde, gerek Allah’a kulluk için yapılması istenen belirli davranışlar şeklinde ifade edilebilecek dar anlamıyla, gerekse Allah’ın rızasına uygun her türlü eylem ve çabayı kapsayan geniş anlamıyla ibadetin önemine vurgu yapıldığı, bunların bir kısmında kesin buyrukların, diğer bir kısmında gönüllü olarak yapmaya teşvikin söz konusu olduğu görülür. Birçok ayette ibadet edenler övülmüş (et-Tevbe 9/112; ez-Zümer 39/9), Müslümanların iyi işlerde birbiriyle yarışması (el-Mâide 5/48) ve iyilikte yardımlaşması (el-Mâide 5/2) tavsiye ve teşvik edilmiş, gönüllü olarak ibadet yapmanın (tatavvu) hayır ve sevap olduğu belirtilmiştir (el-Bakara 2/158, 184; et-Tevbe 9/79). [35]
«Bir kutsî hadiste, “Kulum, üzerine farz olan ibadetleri yerine getirerek yaklaştığı kadar hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Kulum nafile ibadetleri ifa ederek bana o kadar çok yaklaşır ki ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Bu kul bir şey isterse dileğini yerine getiririm, başı darda kaldığında onu korurum” denilmiştir (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Riḳāḳ”, 38). Farz ibadetleri ifa ederek Allah’a yaklaşmaya “kurb-i ferâiz”, nâfile ibadetlerle Allah’a yaklaşmaya “kurb-i nevâfil” adını veren mutasavvıflar, bu hadise dayanarak en yüksek seviyede Allah’ın yakınlığını kazanmada nafile ibadetlerin çok önemli olduğunu dile getirmişlerdir. Ancak bunlar farzlar terkedilerek yapılan nafile ibadetler değil farzlar üzerine bina edilen nafile ibadetlerdir.»[36]
«Ayetteki “Kim daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur” ifadesinde bir teşvik vardır. Bu hayır ya “daha fazla yoksulu doyurma” veya “bir yoksulu daha fazla doyurma”dır. Eğer âyetin son cümlesi olmasaydı ve ‘ale’l-lezîne yutîkûnehûyu sadece “Kaza ile beraber bir de fidye vermek” mânasına hasredebilirdik. Zira fidye zamanında tutulamayan orucun eksilen sevabını tamamlamak içindir (Krş: 2:196). Lâkin ayetin sonundaki “ama -eğer bilirseniz- oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır” ifadesinde zımni bir tercihe ima olduğu için, manayı “kaza ile birlikte fidye”ye hasretmek yerine, “kaza ile birlikte gücü yeten üzerine fidye vermek, fidyesiz kazadan veya kazasız fidyeden daha hayırlıdır; kaza artı fidyeye gücü yetenlerin ikisini birden yapmaları birini yapmalarından daha hayırlıdır” şeklinde anlamak daha doğrudur. Allahu a‘lem.»[37]
Her kim, tatavvu’ / yapmaya yükümlü olduğundan daha fazla iyilik yaparsa… ¹⁵⁷
157 «Bazı müfessirler, bunun, gönüllü olarak birden fazla muhtacı doyurmaya yahut bir muhtacı yukarıdaki emirde istenenden daha fazla gün boyunca doyurmaya işaret ettiği görüşündedirler. Cümlenin geri kalan kısmı bu şekildeki orucun faziletlerinden söz ettiği için, “yapmaya yükümlü olduğundan daha fazla iyilik yapma”nın, bu bağlamda, Ramazan ayındaki farz orucun dışındaki nafile oruca (Hz. Peygamber’in de zaman zaman tuttuğu oruca) işaret etmiş olması kuvvetle muhtemeldir.»[38]
«Ayetteki “Kim tatavvu eder / daha fazla hayır işlerse kendisi için daha yararlı olur” ifadesinde bir teşvik vardır. Bu hayır ya “daha fazla yoksulu doyurma” veya “bir yoksulu daha fazla doyurma”dır.»[39]
Kim (Rabbinin rızası için) gönülden koparak herhangi bir hayır yaparsa (fidyeyi yoksul yiyeceğinden fazla tutarsa) bu kendisi için daha iyidir.
Oruca (güç) dayananların fidye vermesi, bir yoksulu doyurması lazımdır. Bununla beraber gönül isteğiyle kim bir iyilik yapar (oruç tutar)sa o, kendisi için iyidir. Bilirseniz oruç tutmanız, sizin için daha hayırlıdır.
Fidyeye, kendiliğinden hayır ziyâde iden (bir fakîri it'âm vâcib iken iki fakîri doyurmak veyâ lâzım olan mikdârdan ziyâde virmek gibi) fazla sevâba ve hayra nâil olur. Eğer (iftara me'zûn olmakla berâber) oruc tutar iseniz sizin içün daha hayırlıdır. Eğer bundaki fazîleti bilseniz (her halde oruc tutar idiniz).
Kim bir mecburiyeti olmaksızın içinden gelerek iyilik yaparsa bu onun için daha hayırlı olur.
Hər kəs könüllü xeyir iş görərsə (həm oruc tutub, həm də fidyə verərsə), bu onun üçün daha yaxşı olar.
Veen tesûmû ḣayrun leküm in küntüm ta’lemûn /
«Kur’an’da (el-Bakara 2/184) yolcunun daha sonra kaza etmek üzere ramazan orucunu tutmamasına müsaade edilmiştir. Fakihlerin büyük çoğunluğu seferî kimsenin oruç tutabileceği kanaatindedir; ancak yolcunun oruç tutmasının mı yoksa tutmamasının mı daha faziletli olduğu, geceden oruca niyet eden kimsenin sefere çıkması vb. hususlarda olayın özelliğine göre farklı içtihatlar vardır.» [40]
«Ayette bir yandan belirli durumlarda orucun ertelenebileceği veya fidye ile telâfi edilebileceği bildirilirken öte yandan, “Eğer bilirseniz orucu tutmanız sizin için daha hayırlıdır” açıklamasıyla zarara yol açmayacağı anlaşılan hallerde orucun büyük bir fırsat olduğu ve bunu kaçırmamak için ortaya konan iradenin büyük bir değer taşıdığı belirtilmektedir.
Orucun yararları hakkında yapılacak değerlendirmelerde öncelikle bütün ilâhî emir ve yasakların, Allah’ın iradesine mutlak biçimde ve yürekten teslim olanları diğerlerinden ayırt eden bir sınav oluşturma ve kullara kalıcı mutluluğun yollarını açan dünyevî ve uhrevî yararlar sağlama gayesinde birleştiğini dikkate almak gerekir. Yine ibadetlerin anlam ve amacı üzerinde düşünürken yüce yaratıcının hoşnutluğunu kazanmanın kul için vazgeçilmez asıl hedef olması gerektiği göz önünde tutulmalı, dinin emir ve yasaklarının insana sağladığı, akılla idrak edilebilen belirli dünyevî yararlara indirgenmemelidir. Müslüman âlimler ve düşünürler de bu temel yaklaşımları göz ardı etmeksizin ve nasların delâletlerini göz önüne alarak akıl, gözlem ve tecrübe yoluyla orucun sağladığı yararlar ve savdığı zararlar hakkında bazı tespitler yapmaya çalışmışlardır. Bunlardan bir kısmını şöylece özetlemek mümkündür: Her şeyden önce oruç insana kendisinin varlıklar âlemindeki yeri ve beşer özelliği hakkında gerçekçi bir değerlendirme yapma imkânı verir; ona ancak Allah’ın mutlak hükümranlığına gösterdiği teslimiyetle değerli bir varlık sayılabileceği bilincini kazandırır. Diğer taraftan kişinin sahip olduğu ruhî ve bedenî donanımları insana yaraşır bir biçimde dengeli ve verimli kullanabilmesi için aklın ve ruhun bedene ait süflî arzuların güdümünden kurtarılması hayatî bir önem taşır. Zira insanın karşılaştığı maddî ve manevi sıkıntıların çoğu mideye bağlı isteklerin ve cinsel arzuların aşırılığını önleyememekten kaynaklanır. Bu isteklerin dengede tutulabilmesi ve taşkınlık eğilimi gösterdiğinde frenlenebilmesi için bilinçaltının sürekli biçimde denetlenmesi gerekir. Bu ise ancak ciddi bir irade eğitimiyle mümkün olur. Oruç bu eğitimin sıkı bir disiplin içinde yürütülebilmesi için çok uygun bir psikolojik ortam meydana getirir; yanlış istekleri kırar, insanı sahip olduğu bedenî ve ruhî potansiyeli kendisine ve başkalarına yararlı işlerde değerlendirmeye yönlendirir. İnsanın esasen helâl olan fiilleri bile kendi iradesiyle işlemekten vazgeçebildiği bu ortamda zina, hırsızlık, yalan söyleme, gıybet etme gibi haram, kötü, kendisine ve başkalarına zarar veren eylemlerden, kısaca gerek Allah gerekse kul haklarını ihlâl eden davranışlardan geri durması öncelikle gereklidir. Nitekim Resul-i Ekrem, hakkı verilerek tutulmaya çalışılan orucun mutlaka kişinin davranışlarına olumlu yansımaları olacağına dikkat çekmiştir (Müsned, V, 363; Buhârî, “Śavm”, 2, 10). [41]
“Zor da olsa oruç tutmanız fidye vermenizden ve kazaya bırakmanızdan daha hayırlıdır.”
“Size seferde orucu bozmak ve yaşlı hâlinizde fidye vermek izni verilmişken, yine de oruç tutsanız hakkınızda daha hayırlıdır, eğer orucun faziletini bilirseniz.”
“Eğer bilirseniz, oruç tutmanız (zor da olsa) sizin için daha hayırlıdır.”
[1] İsmail Yakıt Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[2] Mehmet Türk Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[3] mustafaislamoglu.com/oruc-ve-ramazan-ayetlerinin-tefsiri
[4] Mehmet Türk Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[5] Bkz. Muhammed Esed Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[6] Bkz. Süleyman Tevfik (1927) Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[7] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[8] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[9] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[10] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[11] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2009 İstanbul, 36. cilt, 294-298. SEFER (السفر) Müellif: FAHRETTİN ATAR
[12] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[13] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2000 İstanbul, 21. cilt, 466-471. İDDET (العدّة) Müellif: H. İBRAHİM ACAR
[14] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[15] Abdulbaki Gölpınarlı Meali
[16] Erhan Aktaş Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[17] İsmail Hakkı İzmirli Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[18] İsmail Yakıt Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[19] Mehmet Okuyan Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[20] Mehmet Türk Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[21] Muhammed Esed Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[22] Mustafa İslamoğlu Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[23] Bkz. Süleyman Tevfik (1927) Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[24] Süleymaniye Vakfı Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[25] Ümit Şimşek Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[26] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[27] Mehmet Türk Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[28] Diyanet İşleri Meali (Yeni) Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[29] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1996 İstanbul, 13. cilt, 55-57. FİDYE (الفدية) Müellif: SALİM ÖĞÜT
[30] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2022 Ankara, 25. cilt, 177-179. KEFÂRET (الكفارة) Müellif: MEHMET KATAR
[31] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2022 Ankara, 25. cilt, 179-182. KEFÂRET, FIKIH. Müellif: RAHMİ YARAN
[32] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2020 Ankara, 30. cilt, 183-184. MİSKİN (المسكين) Müellif: CENGİZ KALLEK
[33] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1996 İstanbul, 13. cilt, 55-57. FİDYE (الفدية) Müellif: SALİM ÖĞÜT
[34] TDV İslâm Ansiklopedisi, 1995 İstanbul, 12. cilt, 129-131. FAKİR (الفقير) Müellif: OSMAN ESKİCİOĞLU
[35] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2006 İstanbul, 32. cilt, 290-292. NÂFİLE (النافلة) Müellif: FAHRETTİN ATAR
[36] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2006 İstanbul, 32. cilt, 292-293. NÂFİLE (النافلة), TASAVVUF. Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ
[37] Mustafa İslamoğlu Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[38] Muhammed Esed Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[39] Mustafa İslamoğlu Meali Bakara Suresi 184. Ayet Açıklaması
[40] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
[41] TDV İslâm Ansiklopedisi, 2007 İstanbul, 33. cilt, 416-425. İslâm’da Oruç. Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ