Belh’te muhtemelen 80 (699) yılı civarında doğdu. Bu şehirde yetiştikten sonra bir süre Merv’de yaşadı. Emevîler’in Horasan valisi Nasr b. Seyyâr’ın kumandanlarından Selm (Sâlim) b. Ahvez el-Mâzinî’nin yanında büyük itibar gördü. Emevîler’e karşı mücadele eden Hâris b. Süreyc ile yapılan barış görüşmelerine Selm b. Ahvez adına katıldı. İlk kelâmcılardan Cehm b. Safvân ile Belh’te itikadî konularda tartıştı ve ilâhî sıfatların ispatı yönündeki tezini savunan bir kitap yazdı. Emevîler’in Horasan’daki nüfuzu zayıflayınca Basra’ya gitti ve burada Atâ b. Ebû Rebâh, İbn Şihâb ez-Zührî, Atıyye el-Avfî gibi âlimlerden faydalandı. Hayatının son yirmi yılını kapsayan bu dönemde Bağdat, Beyrut, Mekke gibi şehirleri dolaştı. Bağdat’ta Abbâsî halifelerinden Ebû Ca‘fer el-Mansûr ve halife olmadan önce Mehdî-Billâh ile ilmî sohbetlerde bulundu. Daha sonra Basra’ya döndü ve burada vefat etti.
Mukātil b. Süleyman akaid ve tefsirle ilgilenmiştir. Akaide dair görüşleri hususunda kaynaklarda farklı bilgiler yer almışsa da tenzihte aşırı giden ilk kelâmcılar karşısında Sıfâtiyye grubunun temsilcilerinden olduğunda şüphe yoktur. Şîa’ya, Müşebbihe ve Mürcie’ye nisbet edilmesi yanında bazı Şiî kaynaklarına göre Muhammed el-Bâkır ve Ca‘fer es-Sâdık’ın tâbileri arasında yer alır (DMT, IV, 479). Bir kısım kaynaklarda ise Zeydiyye’den sayılır (İbnü’n-Nedîm, s. 227). Allah’ın cisim olduğuna ve arşta bulunduğuna inandığı hususunda eski kaynaklarla bazı yeni araştırmalar birleşmektedir (Eş‘arî, s. 152-153; Nesefî, I, 119, 161; Ali Sâmî en-Neşşâr, I, 289-291). Mukātil b. Süleyman’a teşbih ve tecsîm görüşünün nisbet edilmesi çağdaş bazı ilim adamlarınca tarafgir bir değerlendirme olarak nitelendirilmişse de (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, s. 148-154; Çelik, s. 118-119; Gilliot, CCLXXIX [1991], s. 39-92) Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf başta olmak üzere (İbn Hacer, X, 281) bu değerlendirmeyi yapan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimlerin bu şekilde itham edilmesi isabetli görünmemektedir.
Aslında Mukātil hakkındaki farklı değerlendirmeler onun yaşadığı dönemde Horasan’daki fikrî ve siyasî çatışmalardan kaynaklanmaktadır. Zeydiyye ve Şîa taraftarlarının bulunduğu ve özellikle Mürcie taraftarlarının hâkim olduğu Horasan bölgesinde fikir ayrılıkları siyasî çatışmalarda saf belirleme hususunda etkili olmuştur. Ancak bunun mutlak anlamda belirleyici olduğunu söylemek güçtür. Kaynaklarda aktarılan bilgiler, fırkaların kendi içinde hem siyasî hem fikrî cephede yeknesak bir hareket olmadığını göstermektedir. Her ikisi de Mürciî kabul edilen Mukātil b. Süleyman ile Cehm b. Safvân aynı fikrî bütünlüğe sahip bulunmadıkları gibi aynı siyasî tavrı da benimsememişlerdir (Eş‘arî, s. 132, 151). Kaynaklarda Cehm’in Muattıla, Mukātil’in ise Müşebbihe’den olduğu söylenir. Yine Mukātil bir Mürciî sayılmasına rağmen iktidara karşı yapılan Mürciî tabanlı isyanlara katılmamıştır (Taberî, IV, 292-293). Halbuki Cehm, Emevîler’e isyan eden Hâris b. Süreyc’in isyanında Hâris’in danışmanlığını yapmıştır. Bu durum, dönemin şahsiyetlerinin belirli bazı tanımlama içine sokulamayacağını göstermektedir. Kişiler hakkındaki nitelemeler ortamla ilgili olarak yapılmakta ve her zaman bütünlüğü yansıtmamaktadır. Bu sebeple söz konusu nitelemeler yapıldığında bir mezhebe mensup olmanın veya nisbet edilmenin temel gerekçesi dikkate alınmalıdır. Mukātil b. Süleyman’ın Mürciî oluşunda esas alınması gereken husus İbn Hazm’ın belirttiği gibi Mürcie’nin temel unsuru olan iman-amel münasebetidir (el-Faṣl, II, 269). Mukātil b. Süleyman, iman ile ameli ayırmakta ve büyük günah işleyen kimsenin mümin olduğunu kabul etmektedir. Ayrıca imanı “tasdik” diye tanımlamasına rağmen onu mârifetle ilişkilendirmekte, iman ile ameli bir nevi mârifetin dereceleri olarak değerlendirmektedir. Bu açıdan yetersiz bir amelle imanın mümkün olup olmayacağı tartışmalarının gündemin en önemli konusunu teşkil ettiği Horasan’da Mürciî tanımlamasına girmektedir. Halbuki Mukātil siyasî tavırlarında Mürcie ile aynı safta görülmemektedir. Öte yandan muhalif fırkalar arasında yapılan tartışmalardaki maksadı aşan ifadeler ve bunlara dayanılarak üretilen yargılar, düşünürler hakkında yaygın nitelemeler haline getirilmiştir. Mukātil’in Mücessime ve Müşebbihe’den olduğunu ileri süren ve günümüze ulaşan hiçbir eserinde bulunmayan aşırı teşbihçi düşünceleri ona nisbet eden değerlendirmelerin, Cehm b. Safvân ve başkalarıyla bilhassa Allah’ın zâtı ve sıfatları hakkında yaptığı tartışmalar dikkate alındığında (İbn Kesîr, IX, 350) bu bağlamda değerlendirilmesi daha doğru görünmektedir. Bu tür sorunların çözümü için iki ayrı Mukātil b. Süleyman’ın yaşadığı ve bunlardan tefsir sahibi olanın Müşebbihe ve Mücessime’ye mensup olduğu söylenilmişse de (Seksekî, s. 40) bu iddia kaynaklarda aktarılan bilgilerle uyuşmamaktadır. Zeydiyye veya İmâmiyye’ye mensup olduğuna ilişkin rivayetler bulunmaktadır. Ancak Mukātil’in mezhebî anlamda bir Şiî olduğunu kabul etmek hem eserlerindeki görüşleriyle hem Emevîler’e yakınlığı ve bazı görüşmelerde onları temsil etmesi gerçeğiyle bağdaşmaz.
Günah işlemenin mümine zarar vermeyeceği, dolayısıyla onun cehenneme girmeyeceği, sadece sırattan geçerken cehennem ateşinin sıcaklığını hissederek bir tür azaba uğrayacağı şeklindeki görüşler Mukātil’e atfedilmiş (Eş‘arî, s. 151; Şehristânî, I, 143) ve Mürcie’ye öncülük yaptığı ileri sürülmüştür. Eş‘arî, Mukātil taraftarlarının, “Allah cisimdir, insan sûretindedir; eti, kanı, saçı, kemiği vardır; el, ayak, baş ve göz gibi organlara sahiptir; bununla beraber O hiçbir şeye benzemez, hiçbir şey de O’na benzemez” dediklerini nakletmektedir (Maḳālât, s. 153). İbn Hazm ise bu sözlerin doğrudan Mukātil b. Süleyman’a ait olduğunu söylemektedir (el-Faṣl, V, 74). Sonraki müellifler de bu iddiada bulunan Mukātiliyye adlı bir Müşebbihe fırkasını kendisine nisbet etmişlerdir (Makdisî, V, 141; Abdülkādir-i Geylânî, I, 447-448). Ancak Mukātil hakkında nakledilen ve aşırı teşbihi (antropomorfizm) ifade eden görüşlere onun günümüze ulaşan eserlerinde rastlanmadığı gibi bunların çoğu eserlerinin muhtevası ile çelişmektedir. Nitekim yukarıda kaydedilen sözleri Şehristânî, Râfizîler’den Dâvûd el-Cevâribî’ye nisbet etmektedir (el-Milel, I, 103-105). Şehristânî’nin Mukātil’e izâfetle naklettikleri ise genellikle onun eserlerinde yazdıkları ile uyum içinde olup bazı araştırmacılar da Mukātil’in Mürcie-i hâlisadan değil Ehl-i sünnet Mürciesi’nden olduğunu (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, s. 148-149), bazıları ise ilk bakışta teşbih gibi görünen açıklamalarının aslında Kur’an ve Sünnet’e uyduğunu, her ne kadar Mu‘tezilî anlayış açısından söz konusu açıklamalar teşbih kabul edilse de Ehl-i sünnet ölçülerine göre Mukātil’in Müşebbihe’den sayılamayacağını düşünmektedir (Çelik, s. 96-97). Öte yandan et-Tefsîrü’l-kebîr’i neşreden Şehhâte, Mukātil’in istivâ, arş, kürsî, sâk ve yemînullah hususunda tecsîme düştüğünü, diğer haberî sıfatları ise te’vil ettiğini belirtmektedir (Tefsîru Muḳātil b. Süleymân, V, 98-110). Makālât kitaplarında geçen ağır ithamlar Mukātil’in eserlerinde ortaya koyduğu görüşlerle uyuşmamakla birlikte et-Tefsîrü’l-kebîr’de teşbih ifade eden bir kısım nakil ve izahların bulunduğu da bir gerçektir (a.g.e., I, 213; III, 685). Bu sebeple onun yorum ve açıklamalarında kelâmı anlama ile kelâmın konusu olan varlığı anlama arasında doğrudan bir ilişki kurarak bir meselenin mutlak gayb alanına ait olmasıyla hem gayb hem duyu alanıyla ilgili oluşunu birbirinden ayırdığı sonucuna varılabilir. Buna göre Mukātil mutlak gayba dair âyetleri aklî çıkarımlarla te’vil cihetine gitmemektedir; çünkü naklî bir delil olmadan bu tür nasların açıklanamayacağını düşünmekte ve sadece âyetin zikrettiği gerçekliğin Kur’an genelindeki paralel anlatımlarına başvurarak ilgili rivayetleri sıralamaktadır. Açıklama türünden söyledikleri ise daha çok rivayetlerin muhtevasından bir bütünlük oluşturmaya yöneliktir. Bu tür bir te’vil tarzı, asıl itibariyle mevcut malzemenin aktarılmasından ve Selef’e has bir yaklaşımla ifadeleri olduğu gibi kabul etmekten ibarettir. Buna karşılık gaybî boyutu olmakla birlikte aslında duyulur âleme dair âyetlerden teşekkül eden ikinci kısımla tamamen duyulur âlemle ilgili âyetlerden oluşan üçüncü kısımda ya doğrudan lugavî açıklamaları ya da istidlâl ve rivayetleri kullanarak âyetin yorumunu ortaya koymaktadır. Bu yönüyle Mukātil Selef yaklaşımından ayrılmakta ve Selef’in yorumlamaktan kaçındığı haberî sıfatları te’vil etmektedir. Dolayısıyla Mukātil’in yaklaşımı bir ifade tarzı olup onun teşbihe düştüğünü söylemek isabetli değildir (Türker, s. 57-61). Peygamberlerin ismet sıfatına sahip olduklarına dair Mukātil’in görüşü daha sonra kelâm ilminde benimsenmiş ve kendisi ismet inancının temelini oluşturan âlim olarak kabul edilmiştir (Gilliot, CCLXXIX [1991], s. 84).
Mukātil’in ilmî şahsiyetinde öne çıkan yönü tefsirciliğidir. Her ne kadar kendisinden önce Saîd b. Cübeyr, Hasan-ı Basrî, Amr b. Ubeyd, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî ve İbn Cüreyc gibi âlimler Kur’an tefsiriyle meşgul olmuşlarsa da onların tefsirleri hem kısmîdir hem de tamamı günümüze ulaşmamıştır. Mukātil’e atfedilen eserler onun nâsih-mensuh, muhkem-müteşâbih, vücûh-nezâir gibi tefsir ilminin ana meseleleriyle ilgilendiğini ve bu konularda kitaplar yazarak bu ilmin inşasında önemli rol oynadığını göstermektedir. Mukātil âyeti âyetle tefsir etmiş, rivayet ve dirâyet yöntemini birlikte kullanmıştır. Bu sebeple Mâtürîdî gibi sistematik ve kapsayıcı olmasa da aklî tefsir yöntemini kullanan ilk müfessir kabul edilmiştir. Katâde’den oldukça yararlanmış, otuz civarında râviden yaptığı nakillerin çoğunda isnad zinciri bulunmayıp bunları Kelbî, Ebû Sâlih gibi yalancı olarak bilinen râvilere dayandırmıştır (M. Hüseyin ez-Zehebî, s. 142). İsnadın ilmin senedi sayıldığı bir dönemde çalışmalarına konu olan malzemeyi sağlam rivayetlerle sunmaması ve çelişkili senedlerle aktarması sebebiyle eleştirilmiş ve hadis âlimlerince “metrûk” ve “mehcûrü’l-kavl” kabul edilmiştir (Buhârî, II, 237; Hatîb, XIII, 167-169; Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, IV, 172).
Dönemin tahammülü’l-ilm anlayışı, bir kimsenin tahsil etmek istediği ilmi o ilme vâkıf hocaların ders halkasına katılarak rivayet hakkını elde etmeyi ve bu ilim anlayışı içerisinde ilim tedrisinde bulunmayı gerektirmekteydi. Anlaşıldığı kadarıyla Mukātil bu esaslara tam anlamıyla riayet etmeyerek işitmediği kimselerden rivayette bulunmuş ve bu sebeple insanların ilmini topladığı ve bu şahıslardan işitmediği halde bunlara dayanarak tefsir ettiği suçlamalarına mâruz kalmıştır (Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, V, 505). Bununla birlikte İbn Adî, Mukātil b. Süleyman’ın naklettiği hadislerin çoğunun sahih olduğunu, birçok sika ve mâruf râvinin ondan rivayette bulunduğunu ve zaafına rağmen hadislerinin yazıldığını belirtmektedir (a.g.e., V, 506). Cürcânî de aynı değerlendirmeyi yaparak Mukātil’in Tefsîrü’l-ḫamsi miʾe âye adlı eserinde birçok müsned ve merfû hadis olduğunu söylemektedir (İbn Adî, VI, 2431).
Hadisteki eleştirilere rağmen tefsirdeki otoritesi Mukātil’i haklı bir üne kavuşturmuş ve ihtiyatla da olsa erken dönemden itibaren eserlerine başvurulmuştur. Mâtürîdî bazan eleştirmekle birlikte onun yorumlarına temas etmiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, I, 227). Ebü’l-Leys es-Semerkandî ise Mukātil’den yaptığı çok sayıdaki rivayetle ondan yararlanma sürecine katılmış, daha sonra Sa‘lebî el-Keşf ve’l-beyân’ında Mukātil’e ait tefsirin farklı tariklerini derleyerek bu süreci hızlandırmış, ardından gelen Vâhidî, Ferrâ el-Begavî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Ebü’l-Berekât en-Nesefî, İbn Kesîr gibi müfessirler de aynı yolu izlemiştir. Bedreddin ez-Zerkeşî ve Süyûtî gibi müteahhir müfessirler Mukātil’e yönelik eleştirilere atıfta bulunmakla beraber tefsirinden faydalanmış, Ebüssuûd Efendi onun hakkında saygılı ifadeler kullanmıştır (İrşâdü’l-ʿaḳli’s-selîm, III, 270; VI, 278).