Acaba Tehafüt mutlak anlamda bir felsefe karşıtlığına mı yoksa mukayyet anlamıyla belli tarz bir felsefe yapma karşıtlığına mı tekabül ediyor? Bu ikinci durumda nasıl bir felsefe yapma tarzına karşı çıkıyor ve bunu yaparken dolaylı olarak da olsa nasıl bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getiriyor? Birinci soruya felsefenin ne olup olmadığı üzerinden cevap ararken ikinci soruya ise Tehafüt’ün nasıl bir felsefe yapma tarzına karşı çıktığı ve buna karşılık nasıl bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirdiği üzerinden cevap vermeye çalışacağız. İkinci sorunun cevabında asıl ilgimizi felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartların neler olduğu üzerine çevireceğiz. Felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartlar üzerinden hem Tehafüt’ün nasıl bir felsefe yapma tarzına karşı çıktığını hem de buna mukabil akıl için yeni bir imkân ortaya koyarak nasıl bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirdiğini göstermeye çalışacağız.
Felsefe nedir? Bu soru iki farklı şekilde sorulup cevaplandırılabilir. İlk olarak felsefenin ne olduğunu aposteriori bir şekilde sorabiliriz. Bu durumda esasında her bir filozof açısından felsefenin neye tekabül ettiğini sorgulamış oluruz. Bu açıdan hemen her filozofun, özellikle de önde gelen sistem kurucu filozofların kendilerine has bir felsefe anlayışları vardır. Mesela bu açıdan Eflatun’un felsefe anlayışı ile Aristo’nun felsefe anlayışı aynı değildir. İbn Sina’nın felsefe anlayışı ile Sühreverdi’in felsefe anlayışı aynı değildir. Yine aynı şekilde Descartes’in felsefe anlayışı ile Kant’ın ve onunkiyle de Hegel’in Felsefe anlayışları aynı değildir. Bu açıdan herhangi bir filozofun felsefe anlayışını ortaya koymak için mezkûr filozofun bütün eserlerini incelemek ve nihayetinde onun felsefeden ne anladığını ortaya koymak gerekir. Genel olarak bakacak olursak bu açıdan Meşşailik, İşrakilik, Rasyonalizm, Empirisizm, Varoluşçuluk ve Analitik felsefe yapma şekli aposteriori açıdan felsefe yapma tarzlarına tekabül ederler.
Ancak aynı soru apriori bir şekilde de sorulabilir. Yani felsefe nedir sorusunu apriori olarak sorup cevaplandırmaya çalışabiliriz. Felsefeye dair apriori bir sorgulama temelde şu soruya cevap vermeye çalışır: Aralarında bulunan pek çok farklılığa rağmen bir grup insana neden filozof ve haliyle yaptıkları şeye neden felsefe denmektedir? İşte bu soru ancak felsefenin neliğine dair apriori bir sorgulama ile cevaplandırılabilir. Şu hâlde apriori açıdan felsefenin neye tekabül ettiğini ona makul bir cevap vermeye çalışalım.
Apriori açıdan felsefenin ne olduğunu ortaya koymanın en iyi yolu felsefeye dair bazı temel ayrımlar üzerinden hareket etmektir. Çünkü ancak bu ayrımlar üzerinden felsefenin apriori olarak neye tekabül ettiği ve aralarında bulunan bütün farklılığa rağmen bir grup insana neden filozof ve onların yaptığı şeye de neden felsefe dendiğini ortaya koyabiliriz.
Mutlak Anlamda Felsefe ile Mukayyet Anlamda Felsefe Ayrımı
Felsefeye dair yapılması gereken ilk ayrım mutlak anlamda felsefe ile mukayyet anlamda felsefeyi birbirinden ayırmaktır. Çünkü içinde felsefe sözcüğü geçen her cümlede felsefe ya mutlak anlamıyla ya da mukayyet anlamıyla kullanılır. Peki nedir mutlak anlamda felsefe ile mukayyet anlamda felsefe arasındaki fark? Mutlak anlamda felsefe; insanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşma çabasının adıdır. Bu felsefenin en genel anlamıdır ve bütün filozoflarda ortak olan anlam da budur. Yani her filozof felsefe yaparken aslında yaptığı şey; gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşmaya çalışmaktır. Mukayyet anlamda felsefe ise mutlak anlamda felsefeye nasıl sorusunu sorduğumuzda aldığımız cevaptır. Buna göre; insan gücü nispetinde eşyanın hakikatine nasıl ulaşır diye sorduğumuzda aldığımız her cevap belli bir felsefe yapma tarzına yani mukayyet anlamda felsefe yapmaya tekabül eder. Bu soruya mesela Eflatun belli bir cevap verirken Aristo başka bir cevap vermektedir. İbn Sina belli bir yoldan giderken Suhreverdi veya Molla Sadra başka bir yoldan gitmektedir. Descartes belli bir cevap verirken Locke ve Hume başka bir cevap vermektedir.
Felsefeye dair yaptığımız bu ilk ayrımda dikkat edilmesi gereken en az iki nokta bulunmaktadır. İlk olarak bu ayrım bize kimin gerçekten felsefeye karşı çıktığını göstermektedir. Diğer bir ifadeyle gerçekten felsefeye karşı çıkmış olmak için mutlak anlamıyla felsefeye karşı çıkmak gerekir. Yani gerçekten felsefeye karşı çıkmış olmak için; insanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşma çabasına karşı çıkmak gerekir ki bu anlamıyla felsefeye karşı çıkanlar sadece sofistler veya mutlak şüphecilerdir. Onlar dışında kimse bu anlamıyla felsefeye karşı çıkmamaktadır. Dolayısıyla eğer bir kişi mutlak anlamda felsefeye değil de onun belli bir filozof, ekol veya felsefi sistemde somutlaşmış hali olan mukayyet anlamda felsefe yapma tarzlarından birisine karşı çıkarsa gerçekte felsefeye karşı çıkmış olmaz. Onun yaptığı şey belli bir felsefe yapma tarzına karşı çıkmaktır.
Şimdi bu ayrım üzerinden Tehafüt’ün müellifi Gazzâli’nin gerçekte neye karşı çıktığını sorabiliriz: Acaba o mutlak anlamıyla felsefeye mi yoksa mukayyet anlamıyla belli bir felsefe yapma tarzına mı karşı çıkmaktadır? Cevap şüpheye mahal bırakmayacak kadar açıktır. Gazzâli’ye “Sen insanların gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşma çabasına mı karşı çıkıyorsun?” diye sorulsaydı sanırım soruyu soran ilginç bir cevap alırdı. Sadece Gazzâli değil mutlak anlamıyla felsefe karşıtlığı, bir bütün olarak İslam Düşünce Geleneğinde yoktur. Çünkü ne Gazzali ne Fahrettin Razi hatta ne de İbn Teymiye bu anlamıyla felsefeye karşı çıkmaktadır. Onların karşı çıktığı şey mukayyet anlamıyla felsefedir ve bunun onların yaşadığı dönemde neye tekabül ettiğini daha sonra göreceğiz.
Bu ayrımda dikkatimizi çekmesi gereken ikinci nokta ise şudur: mutlak anlamda felsefe bütün filozoflar arasında ortak bir kaygı ve hedef iken, bu çabanın somutlaşmış hali olan mukayyet anlamda felsefe yapma alanında bir kesretle karşı karşıya bulunmaktayız. Öncelikle; insan gücü nispetinde eşyanın hakikatine nasıl ulaşabilir diye sorduğumuzda hemen her filozofun özellikle de sistem kuran filozofların, bu soruya kendi cevaplarını verdiklerini görmekteyiz. Dolayısıyla mukayyet felsefe yapma alanında karşılaştığımız ilk kesret şekli burada pek çok filozofla karşılaşıyor olmamızdır. Ancak burada ikinci bir kesret çeşidi daha bulunmaktadır. Bilindiği gibi aralarında yöntem birliği olan filozofların oluşturduğu yapıya felsefi ekol denmektedir. İşte mukayyet felsefe yapma alanında felsefi ekoller açısından da bir kesret bulunmaktadır. Meşşailik, İşrakilik, Hikmet-i Mütealiye, Rasyonalizm, Empirisizm, Varoluşçuluk ve benzeri pek çok felsefi ekol bulunmaktadır. Burada ayrıca felsefi gelenekler açısından da bir kesretle karşı karşıya bulunmaktayız. Kurucu bir filozofa doğrudan veya dolaylı olarak tilmizlik bağıyla bağlı olan filozofların oluşturduğu yapıya felsefi gelenek denmektedir. Aristotelesçiler, Eflatuncular, İbn Sinacılar, Kantçılar ve Hegelciler şeklindeki adlandırmalar bu açıdan yapılmaktadır. Kısaca mukayyet felsefe yapma alanında her bakımdan bir kesretle karşı karşıya bulunmaktayız. Bu noktada ortaya çıkan önemli soru şudur: Mutlak anlamıyla felsefe yapmak bütün filozoflarda bulunan ortak bir kaygı ve hedefe tekabül ederken, mukayyet anlamıyla felsefe yapma alanında neden indirgenemez bir kesretle karşı karşıya bulunmaktayız? İşte bu soruya cevap verebilmek için felsefeye dair ikinci ayrımı yapmamız gerekiyor.
Felsefe Yapma ile Diğer Felsefe Uğraşları Arasındaki Ayrım
Bu ayrımı şu soru üzerinden ortaya koymak en iyisi olacaktır. İnsanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşabilmesi için ne yapması gerekir? Acaba bunun için yapılması gereken şey felsefe kitapları mı okumaktır? Açıktır ki insan sadece felsefe kitapları okuyarak eşyanın hakikatine ulaşamaz. Bu şekilde en fazla belli bir filozofun eşyanın hakikatinin ne olduğuna dair görüşleri öğrenilebilir. Dolayısıyla insan sadece felsefe kitapları okuyarak mutlak anlamda felsefeyi tahakkuk ettiremez. Acaba bunun için yapılması gereken felsefe bilmek veya felsefe hocalığı mı yapmaktır? Açıktır ki insan bu şekilde de gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşamaz. Felsefe hocası olmak başka filozof olmak ise bambaşka bir şeydir. Şu hâlde insanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşabilmesi için ne yapması gerekiyor? Bu amaca ulaşabilmek için felsefe yapmak gerekir. Dolayısıyla felsefe yapmak ile felsefe okumak, bilmek veya felsefe öğretmeyi birbirinden ayırmak gerekir. Zira insanı gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaştıracak olan şey felsefe yapmaktır. Şu hâlde sıradaki soru şu olmalıdır: Felsefe yapmak nedir? İnsan ne yapınca felsefe yapmış olmaktadır? Bu sorunun cevabında ise felsefeye dair üçüncü bir ayrıma ulaşıyoruz. Bu ayrım felsefe yapmak nedir? Sorusunun cevabında karşımıza çıkmaktadır.
Felsefe Yapmak: Belli Bir Bilme Süreci Olarak Felsefe ile Bu Sürecin Sonucunda Ulaşılan Ürün Anlamında Felsefe Ayrımı
Buna göre adına felsefe yapmak denilen şey kendi içinde birbirini tamamlayan iki unsurdan oluşmaktadır. Felsefe yapmak bazen belli bir bilme sürecinin adı olarak kullanılırken bazen de bu bilme sürecinin sonucunda ulaşılan ürün anlamında yani felsefi bilgi anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu iki unsura da felsefe denmektedir. Yani felsefe hem bu bilme sürecinin adı olarak hem de bu sürecin sonucunda ulaşılan ürünün adı olarak kullanılmaktadır. Ve bu iki kullanımı birbirinden ayırmak oldukça önemlidir. Dolayısıyla içinde felsefe geçen bir cümlede, felsefe derken bu bilme süreci mi yoksa bu sürecin sonucunda ulaşılan ürünün mü kast edildiği net bir şekilde birbirinden ayırt edilmelidir. Bu iki unsur birlikte felsefe yapmak denilen şeyi meydana getirmektedirler. Ancak felsefe yapma açısında asıl önemli olan belli bir bilme süreci olarak felsefedir. Buna göre eğer felsefe yapmanın ne demek olduğunu ortaya koymak istiyorsak; bir bilme süreci olarak felsefe yapmanın neye tekabül ettiğini ortaya koymamız gerekir.
Bu ayrımda dikkatimizi çekmesi gereken diğer önemli bir nokta ise şudur: Belli bir bilme süreci olarak felsefe ile bu sürecin sonucunda ulaşılan ürün anlamında felsefe arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bu şu anlama gelmektedir; insanları felsefe yapmaya davet etmek veya felsefeye yönelik bir çağrı kesinlikle adı filozoflar olan bir grup insanın her söylediğini kabul etmeye yapılan bir davet veya çağrı değildir. Yani felsefe yapacağız demek Eflatun’unu idealar anlayışını veya Aristo’nun cevher anlayışını kabul etmek demek değildir. Kısaca felsefe yapmak demek bu süreci kat etmiş belli bir filozofun belli bir konuda ulaştığı sonucu kabul etmeyi apriori olarak gerektirmez. Bu açıdan belirleyici olan tek şey delildir. Zira bir iddianın kabul edilip edilmemesini belirleyen şey delildir. Delil dışındaki hiçbir şey bir iddianın kabul veya reddinde belirleyici olamaz ve olmamalıdır da. Dolayısıyla bir filozofun belli bir konudaki görüşünü kabul edip etmemeye bu görüşün dayandırıldığı delile bakarak karar verilmelidir. Peki ama belli bir bilme süreci olarak felsefe neye tekabül eder? Bu sorunun cevabı da karşımıza yeni bir ayrım çıkarmaktadır.
Akli Bilme Süreci Olarak Felsefe ile Diğer Diğer Bilme Süreçleri Ayrımı
Bir bilme süreci olarak felsefe nedir diye sorduğumuzda; bunun herhangi bir bilme süreci değil akli bir bilme süreci olduğu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla felsefe herhangi bir bilme süreci değil akli bir bilme sürecidir. İşte felsefeye dair bütün ayırt edici vasıflar bu “aklîilik” kaydından gelmektedir. Dolayısıyla eğer “aklî bir bilme süreci olarak felsefenin” neye tekabül ettiğini görmek istiyorsak bu “aklîlik” kaydının kaç farklı anlamda kullanıldığını ortaya koymamız ve bütün bu kayıtlarla birlikte bir bilme süreci olarak felsefenin ne olup olmadığını ve bize nasıl bir epistemolojik avantaj sağladığına bakmamız gerekiyor. Şimdi soralım; aklî bir bilme süreci olarak felsefedeki aklîlik kaydı ne anlama gelmektedir?
Bu kaydın birinci anlamı felsefeyi felsefe olmayan diğer bilme tarzlarından ayırmasıdır. Çünkü bilim de bir bilme sürecidir ancak felsefeden farklı olarak o aklî değil tecrübî bir bilme sürecidir. Yine bu kayıt sayesinde felsefenin din olmadığını öğreniyoruz. Zira din de bir bilme sürecidir ancak felsefeden farklı olarak akli değil vahyî bir bilme sürecidir. Aynı şekilde bu kayıt bize felsefenin irfan da olmadığını söylemektedir. Çünkü irfan da bir bilme sürecidir ancak felsefeden farklı olarak o aklî değil keşfî veya şuhûdî bir bilme sürecidir. Dolayısıyla aklîlik kaydı bize felsefenin neden bilim, din ve irfan olmadığını söylemektedir.
Bu kaydın ikinci anlamı ise bize felsefi bilginin diğer bilgi çeşitleri arasındaki yerini ve statüsünü göstermesidir. Buna göre felsefi bilgi tecrübi bilgi olan bilimsel bilgiden, vahyi bilgi olan dini bilgiden ve keşfî veya şuhûdî bilgi olan irfanî bilgiden farklı olan aklî bir bilgidir. Bu aynı zamanda felsefi meselelerin hangi yöntemle çözülebileceğini de göstermektedir. Buna göre felsefi bilgi aklî bilgi olduğundan felsefi meseleler ancak akli bir yöntemle çözülebilirler. Bu da ya tümdengelim (veya abduction) yani en iyi açıklama modeli yöntemidir. Felsefi bir mesele ya tümdengelim yoluyla ya da en iyi açıklama modeliyle ele alınıp çözülebilir ancak. Dolayısıyla hiçbir felsefi mesele bilimsel, dini, irfani veya tarihsel bir yöntemle çözülemez. Aklîlik kaydının diğer bir anlamı ise bize aklî bilgi olan felsefi bilginin var olanın hangi veçhesine dair olduğunu göstermesidir. Buna göre felsefi bilgi akli bilgi olduğundan ancak var olanın akıl tarafından idrak edilen makul veçhesine dair olabilir. Bu da kısaca o şeyin varlık ve mahiyet bilgisine tekabül etmektedir. Felsefede eşyanın hakikati derken kastedilen de budur. Yani mesela x’in hakikatinin bilgisi demek x’in varlığının ve mahiyetinin bilgisi demektir ve bu iki bilgi çeşidi de ancak x’in akıl tarafından idrak edilen makul vechesinden elde edilebilir. Bu da x’in makul veçhesinin x’in varlığı ve x’in mahiyetinden meydana geldiği anlamına gelir. Ki felsefenin en önemli ayrımlarından birisi olan varlık-mahiyet ayrımının dayanağı da bu tarz bir mevcut anlayışıdır.
Son olarak bu kayıt bize felsefede akıl derken ne kast edildiğini de göstermektedir. Buna aklîlik kaydının epistemolojik anlamı da diyebiliriz. Yani insandaki bilme melekesinin adı olarak kullanıldığında akıldan ne kastedildiği burada ortaya konmaktadır. Bu açıdan “Akıl nedir?” diye sorduğumuzda onun insanda bulunan altı bilgi kaynağına karşılık geldiğini görmekteyiz. Bunlar filozoflar tarafından üzerinde uzlaşı bulunan bilgi kaynaklarıdır. Bunlar dışında bilgi kaynakları olduğu bazıları tarafından iddia edilse de bu konuda epistemologlar arasında bir uzlaşı yoktur. Buna göre akıl derken şu altı bilgi kaynağı kast edilmektedir: Dış duyular, iç duyular, hafıza, şahitlik, şuhûd (Descartesci şuhûd) ve istidlal yetisi. Bunlara iki açıdan bilgi kaynağı denmektedir. Öncelikle bunlar istidlal yetisi haric bilginin ham maddesini taşıdıkları için onlara bilginin kaynakları denmektedir. İlk beş yetiden farklı olarak istidlal yetisi bilginin ham maddesini taşımaz. Onun yaptığı şey, diğer beş kaynak tarafından getirilen verilerden hareketle yeni sonuçlara ulaşmaktır. İstidlal yetisi bunu formel mantığın ilkelerine riayet ederek yapar. Bunu da ya tümdengelim yoluyla ya tümevarım yoluyla ya da en iyi açıklama modeli yoluyla yapar. Bunlara bilginin kaynağı denmesinin ikinci sebebi ise herhangi bir sorgulama veya tartışmanın bu yetilerden birisi veya birden fazlasına irca edildiğinde sorgulama veya tartışmanın nihayete erdirilmiş olmasıdır. Yani herhangi bir tartışmada eğer taraflardan birisi iddiasını bu altı kaynaktan birisine irca edebilirse iddiasını doğrulamış olur. Somut meselelerde bunu yapmak nispeten kolay olsa da soyut meselelerde bunu yapmanın ne kadar zor hatta pekçok mesele açısından imkânsız olduğunu söylemek gerekir.
İşte “aklî bir bilme süreci olarak felsefedeki aklîlik” kaydının anlamları bunlardır. Bu anlamlarıyla birlikte akli bir bilme sürecinin bize sağladığı epistemolojik avantaj ise bu sayede varlık alemine dair denetlenebilir bilgi sahibi olmayı mümkün hale getiriyor olmasıdır. Elbette varlık alemine dair denetlenebilir bilgi elde edilmesini sağlayan sadece felsefe değildir. Bunu bilim de yapabilmektedir ki hatta bilim konusunun somutluğu dolayısıyla bunu felsefeden de daha iyi yapmaktadır. Ancak aklîlik kaydıyla felsefenin de böyle bir vaatte bulunduğunu söyleyebiliriz.
Şu ana kadar felsefeyi apriori açıdan tanımlama yolunda bir iki adım atmış olduk. Buna göre felsefe ya mutlak anlamda kullanılır ya da mukayyet anlamda kullanılır. Mutlak anlamda felsefe bütün filozoflarda ortak bir kaygı ve hedefken mukayyet anlamıyla felsefede ise bir kesret ortaya çıkmaktadır. Bu kesret neden ortaya çıkıyor diye sorduğumuzda ise karşımıza felsefeye dair diğer ayrımlar çıkmaktadır. Artık insanın; gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşabilmek için felsefe yapması gerektiğini ve felsefe yapmanın da kendi içinde belli bir bilme süreci olarak felsefe ile bu sürecin sonucunda ulaşılan ürün anlamında felsefe olmak üzere iki unsurdan oluştuğunu ve bunun herhangi bir bilme süreci değil akli bilme süreci olduğunu ve bu aklîlik kaydının da muhtemel anlamlarının neler olduğunu biliyoruz.
Sorgulamamıza aklîlik kaydının son anlamı olan bir bilme yetisinin adı olarak akıldan ne kast edildiğiyle devam ediyoruz. Gördüğümüz gibi bir bilme yetisi olarak akıldan altı bilgi kaynağı kast edilmekte ve bunların altıncısı da istidlal yetisidir ki özel anlamıyla akıl denildiğinde bu yeti kast edilmektedir. İstidlal yetisini görevi diğer beş bilme yetisinin getirdiği ham maddeyi kullanarak formel mantığın ilkelerinden hareketle yeni sonuçlara ulaşmaktır. Yani istidlal yetisi aslında akıl yürütmeye tekabül etmektedir. Böylece bir adım daha ileri atmış oluyoruz. Şimdi artık felsefe yapmak için ne yapılması gerektiğini de biliyoruz. Felsefe yapmak için akıl yürütmek gerekiyor. Sıralayalım: İnsanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşabilmesi için felsefe yapması ve felsefe yapması için de akıl yürütmesi gerekiyor. Aklın yürümesi olarak felsefe. Felsefe aklın varlık alemindeki seyrinin diğer bir adıdır!
Felsefe yapabilmek için aklın gerçekten de yürümesi gerekir. Peki ama akıl neden yürümek zorunda kalıyor ve eğer yürüyecekse akıl nerede yürüyecek? Aslında bu, felsefe yapmayı mümkün kılan şeyin ne olduğunu sormakla aynı şeydir. Zira felsefe yapmak için aklın yürümesi gerektiğini biliyoruz. Ve eğer akıl neden yürüyor ve daha da önemlisi akıl nerede yürüyecek diye soruyorsak haliyle aslında felsefe yapmayı mümkün kılan şeyin ne olduğunu sorgulamaya başlamışız demektir.
Aklın yürümesi, hareket etmesi demektir. Aklın bu hareketine düşünmek diyoruz. Burada önemli olan aklın neden harekete geçtiğini anlamaktır. Bu da ancak aklın neden düşünmek zorunda kaldığını anlarsak mümkün olabilir. Akıl bir bilinmeyenle karşılaştığında harekete geçer yani düşünmeye başlar ve bunu yapmaktaki amacı bir bilinmeyeni bilinire dönüştürmektir. Kısaca akıl bilgiye ulaşabilmek için hareket eder ve düşünmeye başlar dersek yanılmış olmayız. Şimdi önemli olan nokta şu; aklın bilmek istediği bu şeyler nerede bulunuyor? Eğer aklın bilmek istediği şeyler mesela onun içinde bulunsalardı haliyle akıl onların bilgisine ulaşmak için hareket etmek zorunda kalmazdı. Bu durumda yapması gereken şey sadece onları temaşa etmek olacaktır. Ancak eğer bilginin nesnesi olan şeyler aklın dışında bulunuyorsa yani onlar ile akıl arasında ontolojik bir boşluk veya mesafe bulunuyorsa işte bu durumda aklın onların bilgisine ulaşmak için yürümekten başka yani hareket etmekten başka çaresi kalmayacaktır. Dolayısıyla akıl bilgiye ulaşabilmek için gerçekten de yürümek zorunda kalıyor. Zira onunla bilmek istediği şeyler arasında ontolojik bir boşluk veya mesafe bulunmaktadır. İşte akıl bu boşluğu epistemolojik olarak doldurabilmek için gerçekten de yürüyor ki buna en genel anlamıyla düşünmek diyoruz.
İkinci soruya gelecek olursak… Daha önce de söylediğimiz gibi akıl nerede yürüyecek diye sormakla felsefe yapmayı mümkün kılan nedir diye sormak aynı şeydir. Şüphesiz ki bu tarihsel bir sorudur. Yani bu sorunun cevabı ancak felsefe tarihinde ilk filozofa kadar geri gidilerek verilebilir. Zira felsefe nihayetinde filozofun yaptığı şeydir ve felsefenin ne olduğunu anlamanın en iyi yolu da tarihteki ilk filozofun ne yaptığını anlamaktır. Yani M.Ö. altıncı yüzyıla gitmek gerekiyor. Burada karşımıza tarihte bilinen ilk filozof olan Thales çıkıyor. Ondan elimize çok fazla şey ulaşmamış olsa da temel iddiasının ne olduğunu biliyoruz. Aristoteles’in aktarımıyla Thales; her şeyin aslının su olduğunu iddia etmiştir. İşte ondan bize ulaşan tek şey budur ve bizler de ister istemez felsefeye dair bilmek istediğimiz her şeyi bu tek cümleden ortaya çıkarmaya çalışmalıyız. Peki ama bunu nasıl yapacağız? Bunun için “her şeyin aslı sudur” iddiasının felsefi değerini ortaya koymak ve bu değer üzerinden de felsefeye dair bilmek istediğimiz her şeyi bir kuyudan su çeker gibi istinbat yoluyla dışarı çekmemiz gerekiyor.
“Her Şeyin Aslı Sudur” İddiasının Felsefi Değeri
“Her şeyin aslı sudur” iddiası neden bu kadar önemlidir? Bu sorunun cevabı bu iddianın felsefi analizinde yatmaktadır. Eğer Thales’in böyle bir iddiada bulunmak için neleri varsaydığını ortaya koyabilirsek, diğer sorularımızın cevaplarına da bu varsayımlardan hareketle elde edebiliriz. Buna göre bu iddia ile ilgili ilk dikkat edilmesi gereken şey; burada aslında iki iddianın bulunduğudur. Thales’in asıl iddiası her şeyin bir aslının olması gerektiğidir. İkinci adımda ise bu aslın ne olduğunu tespit etmeye çalışıyor. Thales bunun su olduğunu düşünmektedir. Günümüzde Thales’in her şeyin aslı sudur derken yanıldığını ancak ilk iddiasının yani her şeyin bir aslı olması gerektiğinde isabet ettiği kabul edilmektedir. Ve felsefe açısından asıl önemli olan da mezkûr ilk iddiadır. Her şeyin bir aslı vardır!
Peki ama Thales neden böyle bir iddiada bulunuyor? Yani neden her şeyin bir aslı olmak zorunda olsun ki? Öncelikle burada her şey derken günümüzde evreni o dönemde ise doğanın kast edildiğini bilmek gerekiyor. Yani aslında Thales, evrende bulunan her şeyin bir aslı olması gerektiğini iddia ediyor. Peki ama neden? İşte bu nokta Thales’in filozof kişiliğinin öne çıktığı yerdir. Zira onunla aynı yüzyıl içinde dünyanın değişik yerlerinde yaşayan büyük insanlardan hiçbirisine filozof denmezken Thales’e filozof denmektedir. M. Ö. 6. Yüzyıl oldukça ilginç bir döneme karşılık gelmektedir. Bu dönemde Çin’de Lao Tzu ve Konfüçyüs, İran’da Zerdüşt, Hindistan’da Buddha, Mısır’da Hermes ve Yunanistan’da da Thales yaşamaktadır. Burada önemli olan herhangi bir değersel yargıda bulunmadan Thales ile diğerleri arasında bulunan temel farkın ne olduğuna odaklanmaktır.
Bu açıdan baktığımızda insanlık tarihinde ilk defa Thales’in bizim duyularla idrak ettiğimiz kesret aleminin arkasında ona kaynaklık etmesi gereken bir birlik ve vahdet bulunduğunu iddia ettiğini görüyoruz. Ona göre var olan her şey bu birlik ve vahdetten gelmekte ve yine ona geri dönmektedir. İşte Thales bu gözleminden hareketle “Her şeyin aslı sudur.” iddiasında bulunmuştur. Buna göre doğada var olan her şey sudan gelmekte ve yine suya geri dönmektedir. Ancak Thales neden doğada bulunan her şeyin bir aslı olması gerektiğini düşünmektedir? Bunun sebebi olgular alemine hâkim olan değişim gerçeğini fark etmiş olmasıdır. Bizlerin de bir parçası olduğumuz olgular alemi sürekli değişmektedir. Bu alem bir olup bitmeler alemidir ve bu yüzden bu alemde olup biten her şeyin zamansal ve mekânsal açıdan bir sınırı bulunmaktadır. Thales değişim olgusu üzerinde düşündüğünde bir şeyin değişmesinin ne anlama geldiğini fark etmiştir. Bir şeyin değişiyor olması o şeyin varlıkla yokluk arasında gidip gelmesi demektir. Buna göre x değişiyor demek x varlıkla yokluk arasında daimî olarak gidip geliyor demektir. İşte Thales bunu fark ettiğinde doğada bulunan hiçbir şeyin kendi varlığını açıklayamayacağını ve haliyle de bunların varlığının açıklanmaya muhtaç olduğunu fark etmiştir. İşte bu yüzden de her şeyin bir aslı olması gerektiği sonucuna varmıştır. Ancak Thales’in bunu fark eden ilk insan olduğunu söylemek hiç de insaflı olmaz. Aslında bu, farkındalık eşiği biraz yüksek olan herkes tarafından fark edilebilecek bariz bir olgudur. Dolayısıyla değişimi fark etmiş olması Thales’e özgü olamaz. Yukarıda ismini zikrettiğimiz ve Thales’le yaklaşık olarak aynı dönemde yaşayan diğer büyük insanlar da bu durumu yani var olan her şeyin fenaya mahkûm olma halini iliklerine kadar hissetmiş olmalıdırlar. Thales’in fark ettiğini bir Laotse’nin, Konfüçyüs’ün, Buddha’nın, Zerdüşt’ün veya Hermes’in fark etmemiş olması pek mümkün değildir. Bu isimlerin hayatına baktığımızda temel saiklerinin bu fenadan kurtulacak bir çare ve yol bulmak olduğunu rahatlıkla görebiliriz. Fark ise Thales ile diğerlerinin bu durumdan çıkardıkları sonuçtadır.
Thales değişim olgusu ve onun var olan her şey için taşıdığı anlamdan var olan her şeye kaynaklık etmesi gereken bir aslın bulunması gerektiği sonucuna varırken. Diğerleri ise bu durumdan kurtulmanın onu aşmanın ve bir daha da bu fani aleme dönmemenin bir yolunu bulmaya çalışmışlardır. Oysa Thales bir asıl tespit ettikten sonra o asıldan hareketle olgular aleminin nasıl meydana geldiğinin doğal ve makul bir açıklamasını yapmaya çalışmıştır. İşte Thalesi diğerlerinden farklı kılan ve ona filozof denmesinin sebebi budur. Kısaca Thales’in temel iddiasıyla ilgili bilinmesi gereken ilk şey orada aslında iki iddianın bulunduğu ve asıl olanın; “her şeyin bir aslı olmalıdır” olan birinci iddia olduğudur.
Bu iddia ile ilgili bilinmesi gereken ikinci şey ise onun tecrübi değil akli bir önerme olduğudur. “Her şeyin aslı sudur” iddiası iki anlamda da aklîdir. Öncelikle onu meydana getiren bütün tasavvurlar aklidir ve akıl tarafından elde edilmişlerdir. Her, şey, asıl ve su kavramları akli birer kavramdır. Bunlardan belki sadece su kavramının duyular aracılığıyla elde edildiği sanılabilir ancak bu kesinlikle doğru değildir. Zira su bir cevherdir ve duyular cevheri değil ancak cevherde tahakkuk eden arazları idrak edebilirler. İkinci olarak ise bu iddia ancak akıl tarafından doğrulanıp yanlışlanabilmesi anlamında aklîdir. Zira Thalesten sonra gelen hiçbir filozof bu iddiaya tecrübe aracılığıyla cevap vermeye çalışmamıştır.
Thales’in temel iddiasıyla ilgili bilinmesi gereken üçüncü şey ise onun neye tekabül ettiğidir. Buna göre “her şeyin aslı sudur” iddiasının taalluk ettiği varlık alemi duyularla idrak edilen kesret alemi değildir. Aksine bu önerme kesret aleminin arkasında bulunup ona kaynaklık etmesi gereken temel gerçekliğin ne olduğuna dair bir iddiadır. Dolayısıyla ki burası çok önemlidir, Thales böyle bir iddiada bulunabilmek için; görünüşler alemi ile ki duyularla idrak edilir, gerçeklik alemini ki akılla idrak edilir, birbirinden ayırmış olmalıdır. Yani olan olması gereken değildir veya olması gereken olan değildir ayrımı. Eğer Thales görünüş-gerçeklik ayrımı yapmamış olsaydı kesinlikle böyle bir iddiada bulunamazdı. Bunun ontolojik bir ayrım olduğuna dikkat edilmelidir. Böylece Thales varlık alemini ikiye ayırmış olmaktadır. Duyularla idrak edilen görünüşler alemi ile akılla idrak edilen gerçeklik alemi. Ve son olarak Thales’in iddiasıyla ilgili bilinmesi gereken diğer bir özellik ise onun duyular ile akıl ayrımına dayanıyor olmasıdır. Böylece ontolojik bir ayrım olan görünüş-gerçeklik ayrımına ek olarak Thales’te epistemolojik bir ayrım olan duyular-akıl ayrımıyla da karşılaşmış oluyoruz.
Böylece “her şeyin aslı sudur” cümlesinin felsefi açıdan neden bu kadar önemli olduğu ortaya çıkmış olmaktadır. Kısaca bu sözün felsefi değeri onun söylenmesini mümkün kılan temel varsayımlardır. İşte felsefeye dair bilmek istediğimiz her şeyi bize söyleyecek olan da bunlardır. Bu dört varsayımdan hangisini elersek eleyelim Thales artık mezkûr iddiasında bulunamaz. Dolayısıyla o ancak bu varsayımlar esas kabul edildiğinde gün yüzüne çıkabilecek bir iddiadır. Kısaca “her şeyin aslı sudur” aslında bağrında daha temel felsefi bir iddia olan “her şeyin bir aslı olmalıdır’ı” barındırmasından, tecrübî değil aklî bir önerme olmasından, görünüşler değil gerçeklik alemine dair olmasından ve duyular ile akıl ayrımına dayanmasından dolayı düşünce tarihinin en önemli iddiası olarak karşımızda durmaktadır. Şimdi onun bu felsefi değerinden yararlanarak felsefeye dair bilmek istediğimiz her şeyi sorup cevaplarımızı istinbat yoluyla elde edelim.
Felsefe nedir? Thales’in temel iddiasının dayandığı varsayımlardan anlıyoruz ki felsefe; varlık alemiyle akıl üzerinden kurulan ilişkinin adıdır. Peki filozof kimdir? Filozof varlık alemine dair iddialarını aklen temellendiren kişidir. Felsefe yapmayı mümkün kılan şey nedir ki bunun aslında akıl nerde yürüyecek sorusunun cevabı olduğuna yukarıda işaret etmiştik? Buna göre felsefe birisi ontolojik diğeri epistemolojik olan iki temel ayrım sayesinde mümkün hale gelmiştir. Ontolojik ayrım: Görünüş-gerçeklik ayrımı, epistemolojik ayrım ise: Duyular-akıl ayrımıdır. Böylece Thales’in felsefe yapmayı nasıl mümkün hale getirdiğini görmüş oluyoruz. O görünüş ile gerçekliği birbirinden ayırarak akla yürüyebileceği bir alan açmış ve akıl da görünüş ile gerçeklik arasında yürüyerek felsefe yapmaya başlamıştır. Peki her türlü felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartlar nelerdir? İşte bu sorunun cevabını da felsefe yapmayı mümkün kılan temel ayrımlar üzerinden elde ediyoruz. Buna göre görünüş-gerçeklik ile duyular-akıl ayrımından hareketle her türlü felsefe yapma açısından gerekli olan apriori şartların neler olduğunu rahatlıkla ortaya koyabiliriz.
Ontolojik ayrım: Görünüş-Gerçeklik
Epistemolojik ayrım: Duyular-Akıl
Buna göre eğer felsefe yapacaksak öncelikle varlık alemiyle akıl üzerinden ilişki kurup temel gerçekliğin ne olduğuna karar vermemiz gerekiyor. Mesela Thales bunun su olduğunu iddia etmiştir. Temel gerçekliğin ne olduğuna karar verdikten sonra sırada temel gerçeklikle görünüşler alemi arasındaki ilişkiyi açıklamak kalmaktadır. Yani ne oldu da temel gerçeklik kendi doğal halinden çıkıp bizim duyularla idrak ettiğimiz görünüşler alemini meydana getirdi? Sonraki adım ise görünüşler aleminin iç işleyişinin nasıl olduğu meselesini ele almaktır. Yani evrende bulunan tek tek var olanlar arasında nasıl bir ilişki bulunduğuna karar vermeliyiz. Son olarak da insan ile evren arasında nasıl bir ilişki bulunduğuna karar vermeliyiz. İşte bunlar her türlü felsefe yapma tarzı açısından kaçınılmaz olan apriori şartlardır. Buna göre her türlü felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartlar şunlardır;
Temel gerçeklik nedir sorusuna verilmiş bir cevap ki ben buna mutlak tasavvuru demeyi doğru ve yerinde buluyorum.
Mutlak-mukayyet ilişkisinin nasıl olduğunun açıklanması ki ben buna teolojik ilişki demeyi doğru ve yerinde buluyorum.
Mukayyet-mukayyet ilişkisi ki ben buna ontolojik ilişki demeyi doğru ve yerinde buluyorum.
İnsan-mukayyet ilişkisi ki ben buna epistemolojik ilişki demeyi doğru ve yerinde buluyorum.
Dolayısıyla her türlü felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartlar dört tanedir. Bunlardan en önemlisi “Temel gerçeklik nedir?” sorusunun cevabını oluşturan mutlak tasavvurudur. Çünkü diğer üç ilişkinin yani teolojik, ontolojik ve epistemolojik ilişkinin içeriğinin ne şekilde düzenleneceğini belirleyen Mutlak tasavvurudur.
İşte şimdi yukarıda dikkat çektiğimiz bir sorunun cevabını verebiliriz. Hatırlanacağı gibi felsefeye dair yaptığımız ilk ayrımda onun mutlak anlamda felsefe ile mukayyet anlamda felsefe diye iki farklı kullanımı olduğunu söylemiştik. Sonrasında ise mukayyet felsefe yapma alanında bir kesret bulunduğunu görmüş ve bunun sebebini sormuştuk. İşte şimdi bu sorunun cevabını verebiliriz. Buna göre mukayyet felsefe yapma alanında bir kesret bulunmasının sebebi; filozofların öncelikle temel gerçeklik nedir sorusuna birbirlerinden farklı cevaplar vermiş olması ve sonrasında ise bu cevabın diğer üç ilişkinin içeriğini farklı şekilde düzenlemeyi mümkün hale getirmiş olmasıdır. Temel gerçeklik anlayışı her değiştiğinde ortaya akıl için yeni bir imkân çıkmakta ve akıl da bu imkânı kullanarak diğer üç ilişkinin içeriğini yeniden düzenlemekte ve bu zemin de yeni bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirmektedir.
Tehafüt’ün felsefi değeri meselesine dönecek olursak…
Onun mutlak bir felsefe karşıtlığı mı yoksa mukayyet bir felsefe karşıtlığı mı olduğunu ve eğer cevap ikincisi ise nasıl bir felsefe yapma tarzına karşı çıkıp dolaylı olarak da olsa nasıl bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirdiğini sormuştuk? Buraya kadar yaptığımız açıklamalardan Tehafüt’ün müellifi olan Gazzâli’nin mutlak anlamda felsefeye değil mukayyet anlamda felsefeye karşı çıktığı anlaşılmış olmalıdır. Zira ne Gazzâli ne de klasik dönemde onun gibi felsefe karşıtı olan bir grup insan mutlak anlamda felsefeye karşı çıkmaktadır. Yani kimse insanın gücü nispetinde eşyanın hakikatine ulaşma yönünde çaba göstermesine karşı çıkmamaktadır. Bu yüzden onların felsefe derken aslında neye karşı çıktığını ve o dönemde felsefe derken ne anlaşıldığının bilinmesi gerekir ki onların aslında mukayyet felsefe yapma tarzlarından birisi olan bir felsefe anlayışına karşı çıktıkları ve onun yerine yeni bir temel gerçeklik anlayışına dayanan yeni bir felsefe yapma tarzını savundukları görülebilsin.
Şimdi en başta sorduğumuz ikinci soruyu cevaplandırmaya başlayabiliriz. Bu soru şuydu: Tehafüt mutlak anlamda felsefeye karşı çıkmadığına göre ki bu adından dahi anlaşılmaktadır, ne tarz bir felsefe yapma tarzına karşı çıkmakta ve bunun yerine nasıl bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirmektedir?
Bu soruya felsefe yapmayı mümkün kılan apriori şartlar üzerinden cevap vermeye çalışacağız. Bu şartların neler olduğunu artık bildiğimize göre bu şartlar üzerinden Tehafüt’ün ne tarz bir felsefe yapma tarzına karşı yazıldığını ve onun yerine nasıl bir felsefe yapılmasını mümkün hale getirdiğini ortaya koyabiliriz. Bu şartlar temel gerçeklik nedir sorusuna verilen cevabın oluşturduğu belli bir mutlak tasavvuru ile onun kaynaklık ettiği üç ilişki tarzıdır. Bunlar: Mutlak-mukayyet ilişkisi olan Teolojik ilişki, Mukayyet-mukayyet ilişkisi olan Ontolojik ilişki ve İnsan-mukayyet ilişkisi olan Epistemolojik ilişkidir. İşte biz Tehafüt’ün nasıl bir felsefe yapma tarzına karşı yazıldığını bunlar üzerinden ortaya koymaya çalışacağız. Önce temel bir tespitle başlayalım.
Tehafüt’ün kendisine muhatap aldığı felsefe yapma tarzı İslam Dünyasında Farâbî ve İbn Sina tarafından temsil edilmekte olan Yeni Eflatunculuk’ tur. Bu tarz bir felsefe anlayışının kökleri doğal olarak Aristo ve Eflatun’a kadar geri gitmektedir. Ancak onun asıl kurucusu M. S. Üçüncü yüzyılda yaşamış olan Plotinos’tur. Hicri ikinci yüzyıl ve sonrasında tercümeler yoluyla İslam kültür havzasına aktarılan ve daha sonra kendi epistemik cemaatini oluşturan felsefe yapma tarzı, Plotinos’un şahsında Yeni Eflatunculuk olarak ortaya çıkan çok gelişmiş bir metafiziksel sistemdir. Tarihsel bağlam ve ayrıntıları atlayarak bu tarz bir felsefe yapma tarzının temel özelliğinin ne olduğu üzerinden kendi meselemizi ele almaya geçiyoruz.
Bu, zorunluluk esasına dayanan bir felsefe yapma tarzıdır. Yani İslam Dünyasında Farâbî ve İbn Sina ile temsil edilen ve aktif olarak yapılan felsefe yapma tarzı zorunluluk esasına dayanmaktadır. Peki bu ne anlama gelmektedir? Buna göre bu felsefe yukarıda zikrettiğimiz her üç ilişki tarzını da zorunluluk esasına göre düzenlemektedir. Yani hem mutlak-mukayyet ilişkisi olan teolojik ilişkiyi zorunluluk esasına göre düzenlemekte hem mukayyet-mukayyet ilişkisi olan ontolojik ilişkiyi zorunluluk esasına göre düzenlenmekte hem de insan-mukayyet ilişkisi olan epistemolojik ilişkiyi zorunluluk esasına göre düzenlemektedir. Bunlardan her birisinin ne anlama geldiğini daha sonra ele alacağız şimdilik sadece bu zorunluluk çeşitlerinin kaynağına yönelik bir soruyu ortaya koymakla yetinelim. Acaba bunlar akli zorunluluklar mı yoksa onların başka bir kaynağı mı bulunmaktadır? Yani aklen hem teolojik ilişki hem ontolojik ilişki hem de epistemolojik ilişki zorunluluk esasına göre mi düzenlenmelidir? Yoksa bu zorunlulukların başka bir sebebi veya kaynağı bulunmakta mıdır? İşte Gazzâli Tehafüt aracılığıyla bu zorunluluk çeşitlerinden hiçbirisinin aklî olmadığını ve onlara başka bir şeyin kaynaklık ettiğini göstermeye çalışmaktadır!
Bir sonraki yazıda Yeni Eflatunculuk’un bu üç ilişki tarzını neden zorunluluk esasına göre düzenlendiğine bakacağız…
Abuzer DİŞKAYA