Cumhuriyet tarihinin tartışmalı konularının başında gelen Ayasofya, müzeye çevrildiği 1934’ten bu yana İslâmcı ve milliyetçi hareketlerin odağına yerleşmişti. İsyanlarla iki kez yakıldıktan sonra 537’de Doğu Roma İmparatoru Jüstinyen’in döneminde bir Ortodoks kilisesi olarak son halini aldı, 1453’ten itibaren yine saray camii olarak varlığını sürdürdü. Üstelik en az 150 sene boyunca içindeki mozaiklerle birlikte. Şimdiyse, bir Danıştay kararı ve cumhurbaşkanlığı kararnamesiyle apar topar ilan edildiği üzre, yeniden cami…
Ayasofya ilk kurulduğunda neyi temsil ediyordu, Roma ve Bizans’ta nasıl bir işlevi vardı, Osmanlı fethettiği Bizans’tan neyi devralmış oldu, fetih Osmanlı siyasetinde nasıl bir yapısal dönüşümün tetikleyicisi oldu? Ayasofya’nın uzun tarihi boyunca biriktirdiği sembolik yük açısından bugünkü karar ne anlama geliyor? Boğaziçi Üniversitesi Tarih Bölümü öğretim üyesi Çiğdem Kafescioğlu ile uzun bir tarih turu yaptık…
Türkiye’de camiye çevrilen kilise sayısının haddi hesabı yokken İstanbul’daki Ayasofya’nın yeniden cami yapılması neden bu kadar önemli? Ayasofya, Osmanlı veya İslâm hafızasında nasıl bir yer tutuyor?
Çiğdem Kafescioğlu: Konu sadece 1453’ten ibaret değil elbette. Osmanlıların Bitinya’da, kuzeybatı Anadolu’da, Balkanlar’da hâkimiyet kurmaya başlamalarından itibaren var bir Ayasofya konusu. I. Bayezit’in Anadolu Hisarı’nı yaptırdıktan sonra şehre bakıp Ayasofya’yı kendi camisi yapacağını, diğer kiliseleri beylerine dağıtacağını söylemesi gibi bir anlatı var mesela. Ama bundan da gerilere giden bir şey var, binanın tekilliğiyle ilgili olarak. Müslümanlığın ilk dönemlerinden itibaren, özellikle de Emevi hilafetiyle, Roma’nın Emevi fetihlerinin bir objesi haline gelmesiyle birlikte bir Ayasofya teması oluşuyor. Bu dönemlerden itibaren Arap edebiyatında, İslâmi edebiyatta Ayasofya alınması gereken, sahiplenilecek, içinde namaz kılınacak bir yer.
Yapıldığından beri hikâyeleri olan bir yer Ayasofya. Çok istisnai bir yapı olmasıyla ilgili bu, ancak mucizeler yoluyla, Tanrı’nın isteğiyle ve dahliyle yaratılmış olabileceği düşünülmüş gerek Hıristiyan gerekse de İslâm dünyasında. Bizans dünyasında Ayasofya anlatıları oluşmasıyla birlikte İslâmi dünyada da benzer anlatılar ortaya çıkıyor. Peygamber doğduğunda Eski Dünya’nın birçok anıtının depremlerle yıkıldığı, sarsıldığı, bu sırada Ayasofya kubbesinin kıble tarafının da çöktüğü gibi. Kubbesi çöktüğünde ancak peygamberin tükürüğü, Mekke toprağı ve zemzem suyundan oluşan bir sıvayla tamir edilebilmiş olması mesela, ortaçağ anlatılarında da, Evliya Çelebi’de de karşımıza çıkıyor. Sıklıkla tekrarlanan hadis, “Konstantiniyye’yi fetheden komutan ne güzel komutan, o ordu ne güzel ordudur”, tesadüfe bakın ki Konstantiniyye’ye yapılan ilk Emevi seferi öncesinde araştırılıyor, bulunuyor. Ayasofya, İslâmi dünyada, Avrupa’da, Akdeniz dünyasında simgesel varlığı olan bir anıt. Latinler de 1204’te gelip burayı Katolikliğin merkezi haline getirdiler.
Bu uzun dönemli anlatısal tarihinin altını çizmek lâzım.
Bugünlerde 1470’lerin bir metni, Saltukname aklıma geliyor. Saltukname, Şehzade Cem için derlenmiş gazi anlatıları. Bir bölümünde Sultan Mehmet ve beyleri İstanbul’un fethinden önce bir toplantı yapıyorlar ve beyler Sultan Mehmet’i İstanbul’u aldıktan sonra başkent yapmaktan vazgeçirmeye çalışıyorlar. Diyorlar ki burası veba yeridir, zelzele yeridir, açlık ve kuraklık buradan eksik olmaz, kim burayı mamur etmeye çalıştıysa kendisi de çökmüştür, dünyayı da çökertmiştir, bizim tahtımız Edirne’dir. Ve ekliyorlar: “Eğer şehri alırsan Ayasofya’nın etrafına bir duvar ör ve gerisini yık…” Bunun içinde çok şey saklı aslında.
Ayasofya’nın camiye çevrilmesi 1950’lerden itibaren milliyetçi-mukaddesatçı çevrelerin, hem milliyetçilerin hem de İslâmcıların temel taleplerinden ve propaganda araçlarından biri. Siyasi iktidarlar açısından uluslararası planda kullanılabilecek bir tehdit aynı zamanda. Bu kart kendiliğinden, herhangi bir çatışma sonucu olmaksızın niye terkedildi sizce, vaktiyle dini özelliğinden niye vazgeçilmişti?
Dediğiniz gibi, 40’ların sonundan, 50’lerden beri Türkiye’de muhafazakâr kesimlerin bir talebi bu. “zincirler kırılsın, Ayasofya açılsın” sloganıyla da hep canlı tutulmuş farklı farklı gruplar tarafından. Bugünün kutuplaştırıcı siyaseti içerisinde bir adım, Türkiye’de yerleştirilmeye çalışılan otoriter İslâmcı yönelimin tesisine doğru bir adım. Fakat bu adımların ne tür bir Osmanlı geçmişi okumasına dayandırıldıkları üzerine düşünmek lâzım, binanın Osmanlı dünyasındaki anlamı üzerine de düşünmek lâzım. Sadece İstanbul’un en büyük kilisesinin cami olması değil söz konusu olan. Aynı zamanda, Osmanlı hanedanının başat dini anıtı. Konstantin’in Büyük Saray’ının yanındaki kilise, Topkapı Sarayı yanındaki cami haline gelmiş. Sultan türbelerinin olduğu, hanedanın şehir içindeki varlığını cisimleştiren bir yer, ki bu varlık da her zaman bir koreografi içinde kendini gösteriyor. Padişahların Eyüp’e, başka sultan camilerine, ama özellikle Ayasofya’ya yaptıkları ziyaretler, burada yapılan törenler hanedanın şehir içindeki, daha geniş anlamda Osmanlı mekânı içindeki varlığının, görünürlüğünün anahtarlarından, hanedanın kamusal yüzünün boyutlarından biri. Ayasofya’yı müze yapmak bir anlamda hanedan devamlılığına, simgeselliğine vurulan bir bıçak. Erken cumhuriyet Türkiye’si içinde anlamlı olan bir hareket tabii. Hanedanla bağlantıyı ortadan kaldırmak bu kararın ardındaki başat siyasi neden. Böylece, Türkiye’nin simgeler dünyasında, bina dini kimliğinden arındırılarak laiklik adına da önemli bir adım atılmış olunuyordu. Fakat aynı zamanda binayı gerek Bizans, gerek Osmanlı tarihi boyunca olmadığı derecede açık, kapsayıcı kılan bir adım, bu açıdan devrimci bir tarafı olan bir adım.
Üzerinde durulabilecek bir başka yönü de var: Erken cumhuriyet müdahalelerini tepeden inme, Atatürk’ün veya küçük bir elit grubun kararıyla gerçekleştirilen, arka arkaya atılan adımlar gibi görmeye eğilimliyiz, dolayısıyla bunu da böyle bir karar olarak görüyoruz. Ama hem Ayasofya’nın hem de Topkapı Sarayı’nın bir tür müzeleşme sürecinden geçtiğini, 19. yüzyılın özellikle sonlarından beri Ayasofya’nın bir ziyaret yeri haline geldiğini de biliyoruz. Sadece Avrupalı seyyahlar değil, İstanbullular tarafından da dini bir ziyaretgâh olmasının yanısıra estetik açıdan değer verilen, 15. yüzyıldan beri seyir ve temaşaya gidilen bir yer. Osmanlı imgeleminde ve yazınında mimari estetiğe dair tavırların ve duyarlılıkların formüle edildiği, ifade edilir olduğu yerlerden, eserlerden biri Ayasofya. 19. yüzyılda tarihi eser olarak görünürlük kazanması bir dünya tarihi meselesi, daha fazla insanın seyahat ediyor olmasıyla, yeni bir antikite fikrinin dolaşıma girmesiyle alâkalı. İbadetgâh özellikleriyle beraber kültür ve sanat değeri dolayısıyla ziyaret edilir hale gelmesi 1934’le olmuş bir şey değil. 1932’de veriliyor mozaiklerin açılması kararı, bir kültür varlığı olarak ziyaret edilmesine dair bir fikir daha önce oluşmuş.
Cami kararı Ayasofya’nın pek çok anlamını görmezden gelip bu yapıyı dışlayıcı bir fetih anıtı olarak yeniden kurma hamlesidir. Fethi sadece bir diğerini yenme, dışlama, ortadan kaldırma eylemi olarak görmenin sonucudur. Fethin fatihleri de dönüştüren bir süreç olduğunu anlamamaktır.
Ayasofya’yı şimdi camiye döndürme kararı yapı açısından ne tür kayıplara sebebiyet verebilir? Örneğin binanın içindeki arkeolojik çalışmalar tamamen bitmiş miydi?
Bu bitmeyecek bir şey. Nasıl diyelim ki Efes yüzyılı aşkın bir zamandır kazılıyor ve bitmedi, nasıl İstanbul’un pek çok başka tarihi yapısı üzerindeki çalışmalar henüz bitmedi, Ayasofya da öyle. Sadece binanın fiziki yapısı ve dokusu açısından konuşuyorsak bile bu böyle. Binanın hemen yakın çevresi de bu işin bir parçası. Örneğin camileştirme projesinin bir unsuru olarak Ayasofya’nın kuzeybatı tarafındaki Fatih Medresesi olarak bilinen yapının yeniden inşası söz konusu. Bu alanda yeni inşaat yaptığınız zaman bir şeyleri gömüyorsunuz, bazı arkeolojik araştırmaları imkânsız hale getiriyorsunuz ya da en iyi ihtimalle çok zorlaştırmış oluyorsunuz.
Fatih Medresesi, Fatih Külliyesi’nin yapılmasından sonra kapatılmış, Zeyrek medresesinin de aynı senelerde kapatılıp mescit yapılması gibi. Buraya ilk yapılan medresenin yapısına dair bir şey bilmiyoruz. Bunlar kapatılmış, çünkü Semâniye’nin, yani Fatih Camii’nin etrafındaki sekiz medresenin İstanbul’un merkezi eğitim kurumu olması amaçlanmış. Sonra II. Bayezit zamanında tekrar açılıyor, tekrar terkediliyor, 19. yüzyılın sonlarında yeni bir bina olarak yapılıyor. Dolayısıyla medreseye dair ihya projesi oldukça geç bir döneme yönelik.
Bu kararın Ayasofya’nın içini nasıl etkileyeceği konusunda şimdiden bir şey söylemek zor tabii. Çok büyük bir sorumluluk Diyanet’in üzerindeki. Belki de Kültür Bakanlığı’nda olduğundan daha fazla bir sorumluluktur, çünkü gerek yapının gerekse de bazı popüler anlayışlara göre camiyle ve ibadetle bağdaşmadığı düşünülen imgelerin korunması daha da ağırlıklı bir konu olacaktır artık. Bu da sadece güvenlik tedbirleriyle olacak bir şey değil. Dolayısıyla binanın sorumlularının şimdiki işlerinden biri, binanın imgeler de içeren dokusunun tarihini bilinir hale getirmek ve bunun korunur olmasını sağlamaktır.
Bunu söylerken aslında daha belirli bir konuya işaret etmek istiyorum: Zannediyorum özellikle bu konu üzerinde durmuş, merak etmiş kişiler dışında daha yaygın olan bilgi şudur ki, İstanbul fethedilip bina cami olunca mozaiklerin üzeri sıvandı, çünkü Müslümanlar görsel insan imgelerinin, figüratif temsillerin bulunduğu bir yerde ibadet edemezler… Halbuki böyle değil. Binanın son mozaiklerinin kapanması 18. yüzyıl başları. Gerek II. Mehmet döneminde, gerek “fetihçi” olarak bildiğimiz sultanlar, Yavuz Selim, Süleyman döneminde Ayasofya’yı hayal edecek olursak –ki bunu hem Osmanlı belgelerine ve anlatılarına hem de Batılı seyyah anlatılarına dayandırabiliriz– bu yaygın algıdan çok farklı bir şeyle karşılaşırız. Binanın kubbesinin merkezinde, şimdi Nur Suresi’nin bir ayetini taşıyan yerde İsa Pantokrator imgesi bulunuyordu. İstanbul’un mozaikleri ortada olan başka Bizans kiliselerine gidip bakacak olursak göreceğimiz imge de budur, arkasında haç bulunan İsa Pantokrator imgesidir, ki İsa’nın tanrısal özelliklerini vurgular, her şeye hâkim olan Tanrı’yı ve İsa’yı temsil eden bir imgedir. Bunun kapatılması, Sultanahmet Camii’nin yapılmasıyla eşzamanlı, 17. yüzyıl başları. Yani Müslümanlar, bir buçuk yüzyıl boyunca Pantokrator imgesinin altında, Meryem ve kucağında İsa imgesinin karşısında ibadetlerini sürdürmüşler.
Ayasofya’nın camiye dönüşme süreci ve figürlü mozaiklerin durumuna dair gerek arşiv kaynaklarına gerekse de anlatı kaynaklara dayalı kapsamlı bir çalışma, Gülru Necipoğlu’nun “Bir İmparatorluk Anıtının Öyküsü, Bizans’tan sonra Ayasofya” başlıklı makalesinde etraflıca ele alınıyor, Toplumsal Tarih dergisinin Şubat 2015 sayısında yayınlandı. Bugünlerde özellikle dikkatle okunmasını öneririm. Benzer şekilde Kariye Camii mozaik ve freskleri 16. yüzyıl sonlarında açık ve görünür durumda idi. Bu bilgiyi yaygın ve anlaşılır hale getirmek önemli. Fethedip ele geçirmek, sahiplenmek, yıkmak, fethedilen şeyi bütünüyle kendi dünyasına ait kılmak olarak hayal edilen sürecin tarihsel olarak çok daha karmaşık şekillerde tezahür ettiğinin, fatihlerin aynı zamanda meftuh, fethedilen olduklarının belki sürekli altını çizmek gerekiyor.
Ayasofya’nın kubbesinin merkezinde, şimdi Nur Suresi’nin bir ayetini taşıyan yerde İsa Pantokrator imgesi bulunuyordu. Bunun kapatılması 17. yüzyıl başları. Yani Müslümanlar, bir buçuk yüzyıl boyunca Pantokrator imgesinin altında, Meryem ve kucağında İsa imgesinin karşısında ibadetlerini sürdürmüşler.
Bu fetihçi padişahların bu imgelere rağmen, onları ortadan kaldırmayarak Ayasofya’yı bir hanedan camii haline getirmelerinin sebebi ne? Kilise iken taşıdığı iddiayı sahiplenmek mi?
Evet, öyle denebilir. Fetih sonrasında binaya minimal oranda dokunmuşlar. Ortodoks litürjisine ait her türlü eşya dışarı çıkarılıyor tabii, mihrap ve minber konuyor, kubbeye haç yerine alem yerleştiriliyor, önce ahşaptan, sonra tuğladan bir minare inşa ediliyor, bu kadar. İlk hat levhaların II. Bayezid döneminde yerleştirilmiş olduğunu hattat tezkirelerinden takip edebiliyoruz. II. Mehmet’in yaptığı diğer işleri, İstanbul’daki imar faaliyetlerinin kapsamını düşünürsek bunun bir aczden kaynaklanmadığını söylemek herhalde hiç yanlış olmaz. Binanın emperyal çağrışımlarının ve anlamının Osmanlılarca, özellikle II. Mehmet tarafından çok iyi kavrandığını, bilindiğini, hatta merak edilip araştırıldığını biliyoruz. Yine II. Mehmet’in yaptırdığı ilk şeylerden biri, Konstantinopolis ve Ayasofya tarihine dair metinleri önce Farsçaya, sonra Türkçeye çevirtmek. Bu metinlerin bir Yunanca kopyası, o sırada Topkapı Sarayı’ndaki Rum kâtipler grubunun bir üyesi tarafından gene saray kütüphanesi için kopyalanıyor. II. Mehmet, Konstantiniye’nin ve Ayasofya’nın tarihini öğrenmek istemiş ve bunun yazılı olmasını istemiş.
Ayasofya Konstantinopolis’in Büyük Kilise’si, Ayasofya adı konulmadan önce de böyle anılıyor zaten. Büyük Saray’ın, Konstantin’in sarayının kilisesi. Şehir merkezinin üçlü yapısının unsurlarından biri: Saray, hipodrom ve kilise. Bu üçü hem şehrin merkezi hem de egemen varlığın şehirdeki en görünür mekânları. Hipodrom bir yandan da kamunun varlığını ifade ettiği bir alan. Ayasofya, Ortodoks Hıristiyanlığın, patrikliğin merkezi. Sarayla birlikte bu üçlü yapıyı şehrin kalbi olarak düşünebiliriz. Hiç tesadüf değil ki Topkapı Sarayı Ayasofya’nın hemen öbür tarafına, Konstantin’in sarayının yerine değil ama, çok kısa mesafede hemen Ayasofya’nın arkasına yapıldı. Hipodrom, yani Osmanlı döneminin At Meydanı İstanbul’un en önemli, en merkezi kamusal alanlarından biri olarak kaldı, üzerinde bir başka sarayla, İbrahim Paşa Sarayı’yla birlikte. Bu mekânsal devamlılık şehrin nasıl anlaşıldığının, bir imparatorluk merkezi olarak simgeselliğinin devam ettirildiğinin bir işareti.
II. Mehmet kendine Kayzer-i Rum diyor, hem Rum diyarının, Roma’nın hükümdarı hem de Kayzer, Sezar…
Evet. Süleyman’ın da bu titri zaman zaman kullandığını biliyoruz. Bir yandan şehir Osmanlı hanedanının merkezi olarak yeniden oluşturulurken, İslâmi kurumlar buraya getirilirken, bir yandan da eşit derecede kuvvetle buranın Roma İmparatorluğu’nun merkezi olarak devamlılığı olduğunu bize elle tutulur şekilde gösteren şeylerden biri. Bir diğeri mesela Fatih Camii. Bu caminin yapıldığı alan Konstantin’in oğlu Konstantius tarafından kurulmuş, yıkılmış, yine Jüstinyen tarafından yaptırılmış Havariler Kilisesi’nin yeri. Bu da tesadüfi bir seçim değil. Orası aşağı yukarı 12. yüzyılın sonlarına kadar Bizans’ın hanedan kilisesi, yani hem havarilerin röliklerini barındıran hem de Konstantin ve Jüstinyen de dahil olarak tüm Bizans imparatorlarının mezarlarını, Konstantin’in mozolesini barındıran yer.
Havariler Kilisesi’ni niçin dönüştürmemişler de yeniden yapmayı tercih etmişler?
Devamlılık söz konusuysa bunun yıkımı da içinde barındırabileceğinin işaretlerinden biri belki. Ayasofya’yı yıkmak pek kimsenin hayal ettiği bir şey değil. Ama Havariler Kilisesi gibi bir hanedan anıtını yıkmak, dolayısıyla bu şehir üzerinde Bizans hanedanlarının devamlılığına işaret eden anıtı ortadan kaldırmak, fakat orayı herhangi başka bir amaçla kullanmaktansa, yerine kendi hanedan anıtını yerleştirmek II. Mehmet’in Bizans geçmişiyle kurduğu ilişkiyi herhalde en gözle görülür, elle tutulur kılan eylemlerden biri. Konstantin mozolesi yıkılıp yerine Fatih türbesi yapılıyor. Sadece Ayasofya değil, şehrin başka mekânları da Bizans geçmişiyle sürekli bir hesaplaşma, alışveriş, konuşma halinde.
Havariler Kilisesi gibi bir hanedan anıtını yıkmak, fakat orayı herhangi başka bir amaçla kullanmaktansa, yerine kendi hanedan anıtını yerleştirmek II. Mehmet’in Bizans geçmişiyle kurduğu ilişkiyi en gözle görülür, elle tutulur kılan eylemlerden biri.
Biraz Ayasofya’nın uzun tarihine ve siyasal temellerine, Osmanlı’nın temellük ettiği mirasa bakalım. Konstantin 330 yılı civarlarında Konstantinopolis’i, İstanbul’u kurmadan önce, çok geniş sınırlara yayılan pagan Roma İmparatorluğu’nun son başkenti İzmit veya Nikomedya. Konstantin “Yeni Roma”yı işaret etmeden sadece yirmi-otuz yıl önce burada tarihin en büyük Hıristiyan katliamlarından bazıları yapılıyor. Başkentin değişmesiyle birlikte hızlı bir ideolojk dönüşüm de yaşanmış denebilir mi?
Burası biraz kaygan bir zemin benim için, ama Konstantin’in gücünü pekiştirdiği ve imparator olarak kendini tesis ettiği eylemlerden biri diyebiliriz Konstantinopolis’in “ikinci Roma” olarak kurulmasına. Daha öncesinde, imparatorluk içinde farklı yerlerde görüyoruz Konstantin’i. Roma’da yerleşik bir figür değil. Bu şehri Yeni Roma’yı inşa etmek ve kendi gücünü pekiştirmek için kurduğunu söyleyebiliriz. Ama bir Hıristiyanlık merkezi olarak kurduğunu pek söyleyemeyiz. Ayasofya kurulmadan önce Aya İrini’nin o alandaki en önemli kilise olduğu düşünülüyor, ama bunun yanında Konstantin Forumu’na, bugünün Çemberlitaş’ının üzerine bir Apollo heykeli yerleştiriyor, bu heykel Konstantin’in kendisi ile özdeşleştiriliyor. Paganlığın ve Hıristiyanlığın sembollerini bir arada barındıran bir şehir burası bu dönemde. İkinci Roma olacaksa burası, Roma’ya en azından benzeyen bir yer de olması lâzım. Dolayısıyla, antik dünyanın pek çok yerinden eserler getirilip özellikle Hipodrom’da, ama şehrin başka noktalarında da sergilenmeleri, buranın aynı zamanda antik dünyanın merkezi olarak yeniden kurulduğunu gösteriyor.
Bizans tarihçisi Cyril Mango’nun altını çizdiği bir başka noktanın da üzerinde durmaya değer: Khalkedon’a, Kadıköy’e “körler şehri” denmesi, “İstanbul’un bu kadar kıymetli bir mevki olduğunu nasıl anlamadılar da gidip oraya yerleştiler”… Mango diyor ki, bu yarımada, avantajlarının yanında çok büyük dezavantajları da olan bir yer. Uzun dönemli bir tarih içerisinde bakacak olursak, Romalılar hayli geç bir tarihte, burada bir Yunan kolonisinin kurulmasından neredeyse bin yıl sonra burayı bir başkent olarak kuruyor. Grek kolonisi olarak Bizans hep küçük ve ikincil bir yer olarak kalmış. Burayı çekim noktası yapan şeyler kadar, bir yandan burada yerleşmeyi güçleştiren şeyler de vardı, su sorunu, iaşe sorunu, savunma güçlükleri gibi. Konstantin tarafından inşasında da, II. Mehmet tarafından yeniden iskân ve inşa edilmesinde de güç ve zor bu işin bir parçası olmuş, zorla getirilen insanlar da dahil olmak üzere.
Ayasofya’nın ilk hali 404’te bir isyan sırasında yakılıyor, ikinci hali de 532’de, Jüstinyen’e karşı düzenlenen ünlü Nika İsyanı sırasında kül oluyor. Her iki ayaklanmada, başka birtakım devlet binalarıyla birlikte isyancıların hedeflerinden biri de Ayasofya…
Burada yine İstanbul’un üçlü merkezi üzerinden düşünmek, Ayasofya’nın hem artık Ortodoksluğun patriklik mekânı hem de saray kilisesi olduğunu hatırlamak lâzım. Şehirli halkın kullanımına açık, ama ancak belirli şartlarda. Müze olan Ayasofya’da ziyaretçi olarak herhangi bir din ya da cinsiyet hiyerarşisine göre davranmadan orta alana girebiliyoruz, ama bu ne Bizans’ta böyleydi ne de Osmanlı döneminde. Bizans döneminde halk ancak narteks ve yan sahınlara girebilirdi, kadınların bulunabileceği alanlar üst galerilerdi. Yani ulaşılmaz olmayan, ama kısıtlı kullanıma açık bir yer.
Ayaklanmalar sırasında yakılıp yıkılmasına gelince, çalışma alanım olmadığı için bunu izlenimsel olarak söylediğimin de altını çizerek, anahtarın yine bu merkez içinde olması olduğunu düşünüyorum. Özellikle Nika Ayaklanması sırasında, bazı dönem kaynaklarından çıkarılabilen akışa göre, ilk saldırılan yerlerden değil Ayasofya. Ayaklanma Mese üzerinde vali sarayının bulunduğu noktada başlıyor, Hipodrom’da devam ediyor, ardından bugün aşağı yukarı Haseki Hamamı’nın yerine tekabül eden Zeuksippos Hamamı’na geçiyor, onun arkasında kalan, Bâb-ı Hûmayûn gibi, Topkapı’nın dış kapısı gibi düşünülebilecek sarayın anıtsal kapısı, Khalke Kapısı yakılıyor, daha sonra Ayasofya’ya sıçrıyor, Mese (şimdiki Divanyolu) üzerinden Konstantin Forumu’na, Çemberlitaş’a kadar şehir yanıyor. Yanlış hatırlamıyorsam ikinci ya da üçüncü günde sıçrıyor olaylar Ayasofya’ya. Nika Ayaklanması’nın ilk hedefiydi demek herhalde yanlış olur, ama bu merkezdeki patlamanın ve buradaki yıkma, yakma eylemlerinin bir parçası.
Burayı çekim noktası yapan şeyler kadar, bir yandan burada yerleşmeyi güçleştiren şeyler de vardı, su sorunu, iaşe sorunu, savunma güçlükleri gibi. Konstantin tarafından inşasında da, II. Mehmet tarafından yeniden iskân ve inşa edilmesinde de güç ve zor bu işin bir parçası olmuş, zorla getirilen insanlar da dahil olmak üzere.
Nika herhalde çok ciddi, tarihsel bir dönüm noktası: Farklı sınıfları ve toplum katmanlarını bir araya getirdiğini, o demografik yapı içinde 30 bin İstanbullunun bu ayaklanma sırasında katledildiğini kaynaklar yazıyor. Ayasofya’nın üçüncü kez çok daha görkemli inşasının ardında bu “iç zafer”in, bu hegemonya tesisinin payı var mı?
Doğru, böyle bir bağlam içinde de anlaşılması gerekir. Anladığım kadarıyla, daha 5. yüzyıl ortalarından başlayıp 6. yüzyıl sonlarına kadar devam eden bir ayaklanmalar silsilesinin parçası Nika ayaklanması, gerek Konstantinopolis’te, gerekse de geniş anlamda Roma İmparatorluğu’nda. Bunu da tarihçiler siyasi nedenlerle, hukuki sistemle, yönetim yapısıyla, vergilendirme usûlleriyle, mülkiyet yapısıyla ilgili değişimlere bağlıyorlar. Bir yandan da Konstantinopolis’in çok yoğun göç aldığı, yoksulluğun arttığı ve kuvvetle hissedilir olduğu bir dönem bu. Jüstinyen’in politikalarına tepkiyle beraber sistemik değişimlere, kurulmak istenen merkezi vergilendirme yapısına, yoksulluğa tepkiler de söz konusu.
Bu yoksullaşmada veya paylaşım sisteminin değişmesinde militer ve yayılmacı hevesler ne oranda rol oynuyor?
Savaşın insanlar üzerinde her zaman mali bir yükü var tabii. Az da değil üstelik… Ayasofya’yı okumanın, anlamanın çok farklı yolları var, bunların biri de onu Jüstinyen’in bir tür zafer anıtı gibi görmek. Ama onu sadece böyle okumak, bugün onu sadece bir fetih anıtı olarak okumak gibi olur. Jüstinyen’in imparatorluk içinde iyi bildiğimiz başka yapıları da var: Kudüs’teki Nea Ekklesia, Efes’teki Aziz Yahya Kilisesi, Sinai’deki Azize Katharina Manastırı, Ürdün’de ve güney Suriye’de manastırlar… Bir dizi askeri ve kamusal yapıyla birlikte, bu defa gerçekten Roma İmparatorluğu içinde Hıristiyanlığı tesis etmeye ve anıtsallaştırmaya yönelik bir dizi projenin başkentteki tezahürü diyebiliriz Ayasofya için.
Doğu Roma’nın ilk döneminde yüzyıllara dayanan bitimsiz tartışmalar daha çok dini kavramlar ve sorunlar üzerinden şekilleniyor, Hıristiyanlığın sonraki ve şimdiki bölünmelerini de belirliyorlar. Bunlar genellikle tam da o İsa Pantokrator’un ilahi niteliğiyle, tanrısal özellikleri ne oranda, ne zamandan beri barındırdığıyla ilgili fikir ayrılıkları. Ama sanki alttan alta dünyevi çıkarları, mesela dönemin konsüllerinde imparatorluk şehrinin kilisesi ile birlikte söz hakkı olan Antakya, İskenderiye, Roma kiliselerinin coğrafi farklılıklarını, toplumsal menfaatlerini veya doğrudan halkın aşağıdan siyasal taleplerini de yansıtıyorlar. Aynı zamanda, İsa’ya tanrısal özellikler atfetmek Yahudilikten de tam bir kopuş anlamına gelebilir. Acaba bu tartışmaların gününe göre laik, dünyevileştirici, paganlığın kimi niteliklerini koruyan bir boyutu da var mı? Ayasofya burada nerede duruyor?
Evet, bu tartışmalar paganlıkla Hıristiyanlık arasındaki bir çatışmanın tezahürü olarak görülebilir. Bunları Hıristiyanlığın yerleşikleşmesine yönelik müdahaleler olarak görmek de çok mümkün. Dini kurumun baskın olduğu ya da siyasi yapının başat bir unsuru haline geldiği coğrafyalarda çok yaygın bir özellik bu, Avrupa’da da böyle, Doğu Akdeniz’de de, Müslümanlık içinde de. Dini-siyasi bir yapılanmanın yeni bir coğrafyaya girdiği veya kendini daha kuvvetli tesis ettiği dönemde dini mekânlar oluşturması ve onları görünür, anıtsal kılması Akdeniz coğrafyasının uzun dönemli tarihi özelliklerinden biri olarak seçilebilir. Müslümanlar Ayasofya’yı neden bir arzu nesnesi olarak gördüler sorusunun da buraya bağlandığını söyleyebiliriz.
Yapının biçimsel ve mekansal özellikleri de çok önemli elbette. Sadece ölçeği ile değil, mekânsal ve fiziksel özellikleriyle de bu coğrafyanın geç Roma’dan modern zamanlara kadar uzun dönemli tarihi içerisinde anlamlı kalmış bu anıt. Hıristiyanlığın, Yahudiliğin, Müslümanlığın ötesinde, bu coğrafya insanlarına, fatihlerine de, fethedilenlerine de konuşan bir eser olması onu hem anlamlı kılan hem de bir arzu nesnesi haline getiren bir özelliği. Jüstinyen Konstantinopolis’in doğu ucuna bir piramit yaptırmış olsaydı, Müslümanlar bunun hikâyelerini anlatacaklar, inşasını İslâm’la ve İslâm peygamberi ile bağlantılandıracaklar mıydı? Sanmıyorum. Ayasofya’nın anlamını düşünelim, İlâhi Hikmet. 17. yüzyılın en ilginç ve önemli yazarlarından Hezarfen Hüseyin Efendi binanın tarihini anlatırken bu ismi, bu şekilde anıyor. Kubbeli bir yapı; kubbe bir tür evren temsili, bir mikrokozmos olarak anlaşılıyor. Monoteistik dinlerin öncesinde de, paganlıkta da, Roma’nın Pantheon’unu böyle düşünmek mümkün. Bu kozmos temsilinin ilahi varlığı barındıran yer olarak anlaşılması da bu coğrafyaya özgü, Doğu Akdeniz’in maddi kültürüne, mimarisine, din kültürüne ait bir şey.
Ama Ayasofya elbette Pantheon değil. Yapısal olarak ve mekânsal olarak tekil, benzeri olmayan bir eser. Bir bazilika kurup üzerine bir kubbeler sistemi oturtmak aslında bu binanın anahtarı. Mimarlarını, Trallesli Anthemius ve Miletli İsidoros’i biliyoruz, geometri bilginleri, nitekim ancak bu teorik bilgi üzerine kurarak inşa edilebilecek bir yapı Ayasofya. Bu ustalığın bu derece evrensel olarak anlaşılmasının, dini sınırları aşan bir estetik değer ve bir arzu nesnesi olmasının temelinde biraz da bu var. Yalnızca dini sembolizmini, yalnızca Konstantinopolis’in en büyük ve saray kilisesi olmasını değil, bu özelliklerini de sıralamamız lâzım. Bu yüzden, burada bir piramit olsa veya bir gotik bazilika olsa belki aynı etkiyi yaratmayacaktı, aynı anlama sahip olmayacaktı diyorum.
Ayasofya yapısal olarak ve mekânsal olarak tekil, benzeri olmayan bir eser. Mimarlarını, Trallesli Anthemius ve Miletli İsidoros’i biliyoruz, geometri bilginleri, nitekim ancak bu teorik bilgi üzerine kurarak inşa edilebilecek bir yapı Ayasofya. Bu ustalığın bu derece evrensel olarak anlaşılmasının, dini sınırları aşan bir estetik değer ve bir arzu nesnesi olmasının temelinde biraz da bu var.
Doğu Akdeniz demişken, Osmanlı Devleti’nin hâkimiyet alanı en geniş sınırlarına ulaştığında Roma’nın, en azından Doğu Roma’nın boyutuna erişmiyor mu? Özellikle Konstantinopolis fethedildikten sonra.
Evet, bunu da yine uzun dönemli tarih üzerinden, bu coğrafyanın yapısal özellikleri üzerinden düşünebiliriz. II. Mehmet’in hükümdarlığının sonlarında Osmanlı ülkesinin sınırlarıyla Bizans’ın 9.-11. yüzyıl arasında uzun bir dönem boyunca tuttuğu sınırlar harita üzerinde neredeyse birebir örtüşüyor. Bu da bize Diyar-ı Rum, Rum Ülkesi dediğimiz yerin sınırlarını Doğu ve Balkan topraklarıyla beraber gösteriyor. Konstantinopolis’i ele geçirmek ve buradan yönetiyor olmak, diğer bölgeler üzerindeki hâkimiyeti de bir derecede garantiliyor. Yine Cyril Mango’ya dönecek olursak, pek çok dezavantajları olan, ama işte bu anahtar konumu koruyan bir yer burası.
Doğu Roma belki bu sefer Yunan / Balkan nitelikleri ağır basarak 9. yüzyılın sonlarında yeniden yükselişe geçmeden önce 8. yüzyılda başlayan bir ikonakırıcılık dönemi var. Ayasofya bu dönemden nasıl etkileniyor?
Yanlış bilmiyorsam çok fazla etkilenmedi. Bugün bildiğimiz figürlü mozaiklerin hemen hepsi ikonoklastik dönemden sonra. Ama, sıhhatli bir tahmin olarak Bizansçı tarihçiler ve sanat tarihçileri, bu binanın tamamlandığı tarihte çok fazla figürlü bezeme barındırmadığını düşünüyorlar. Jüstinyen döneminden ve binanın yapılmasından hemen sonra yazılan birtakım tarifler, övgüler, anlatılar var elimizde. Bunların içinde figürlü betimlemelere, İsa, Meryem veya imparator tasvirlerine bir gönderme yok. En çok, bugün de hâlâ en belirleyici unsurlarından olan renkli mermer zemin ve duvar kaplamaları, mermer oymaları ve yapının ışığı konuşuluyor. Işık mimari özelliklerinden ve binaya atfedilen ilahiliğin boyutlarından biri. Kubbenin yerden yükselen ayaklar, kemer ve tonozlar üzerinde durmaktansa, sanki gökyüzünde asılı durduğu izlenimini yaratan bir pencere sistemi vardır. Ve bu etkiyi perçinleyen altın mozaikler. Kuruluş döneminden kaldığı düşünülen az sayıda da olsa tonoz ve kubbe mozaikleri figürsüzdür, ya bitkisel ya geometrik bezemeler içerirler.
Bununla ilgili olarak bir öneri de binanın boyutuna dair. Şimdi binaya girdiğimiz zaman mozaikleri görmek için bir yerlere gideriz. Apsisin üzerindeki Meryem ve İsa’yı görürüz, ama diğer mozaikleri görmek için mesela galeriye çıkarız, nartekse gireriz. Ana mekân içinde pandantifler üzerindeki melek tasvirleri, İsa ve Meryem mozaiği dışında figürlü imgeler görüş alanımızın çeperlerindedir. Bu da muhtemelen binanın orijinal haline oldukça yakın düşüyor, en azından ana mekân itibariyle. Mesela Küçük Ayasofya’nın, Sergius ve Bacchus Kilisesi’nin figürlü mozaikleri olduğuna dair de bilgimiz yok. Aya İrini’nin apsisi üzerinde bugün olan haç için ikonoklastik döneme aittir denir, bu da orijinalinde orada bir figür olduğuna işaret olabilir.
730 civarlarında yasaklanan ikonalar için “basit” sanat ürünleri denebilir mi? Sonradan gelişen Rus geleneğindekiler de dahil olmak üzere hem Antik Çağ hem Rönesans çağının sanatının sanki gerisindeler, ama mesela camaltı sanatını, Şahmeranları, varlığını hâlâ sürdüren bir Anadolu, Asya ifadesini andıran bir tarafları da var. İkonalar için imparatorluk dininin dayatmasına karşı gelişen bir halk sanatı diyebilir miyiz? Bir yandan da herkes kendi İsa’sını, havarisini evinde barındırabilir…
İkona gibi nispeten küçük boyutlu, taşınabilir bir imgeden bahsediyorsak, bunları hem sınıfsal olarak ayrışan, yani farklı toplum kesimlerine ait kişiler için farklı şekil ve tarzlarda üretilen, hem de coğrafi olarak, üretildikleri ve kullanıldıkları kültürel ortamlara göre değişen şeyler olarak düşünmek lâzım herhalde. Bu bakımdan basit olarak vasıflandırmak zor. Kişi fakirse kendi ikonası da yoktur mesela, o zaman kilisedekini ziyaret etmek durumundadır…
Öte yandan, kadınların ikonalarla ve genel olarak Hıristiyanlığın figürlü imgeleriyle ilişkisi tarihçilerin üzerinde durduğu bir konu. Kadınlar kilise kurumsal hiyerarşisinin dışında, dolayısıyla ibadetin kurumsal değil, özel boyutu önem kazanıyor. İkonalar aynı zamanda daha kişisel, duyulara, görme, dokunma duyularına hitap eden, örneğin tütsünün yanında durabilen, duyular üzerinden de ilişki kurulabilen şeyler. Dini deneyimlerin toplumsal cinsiyetler çerçevesinde farklılaşabilen deneyimler olduğunu düşünürsek, kadın deneyimi içinde ikonaların ve görsel malzemenin daha fazla yeri olduğu gibi bir öneriyi göz önüne alabiliriz. Bizans tarihçilerinin, kadın tarihi üzerine çalışanların tartıştığı konulardan biri bu.
Ayrıca bu eserleri kıymetli hale getirmenin çeşitli yolları var. Bugün de İstanbul kiliselerinde gümüş kaplanmış ikonalar görürüz, azizin yüzü görünür, kalanı gümüş kaplanmıştır. Ya da resmin belli yerleri kıymetli malzemeyle bezenmiştir, bu Bizans’ta çok yapılan bir şey. Kullanılan malzeme üzerinden resmi kıymetli kılmak İran’da, Osmanlılar’da da, 15.-16. yüzyıllara kadar Batı sanatında da izleyebildiğimiz bir tavır. Betim sadece malzeme yoluyla kıymetlenmez tabii, ama bu da etkilidir. Altın, gümüş, bazı boyalar, mesela lapis lazuliden elde edilen lacivert, imgeye değer katar. Bunlar bugünkü bakışımızla belki hemen görmediğimiz, ama farklı tarihsel çerçeveler içinde bu imgeleri kıymetlendiren unsurlar. Farklı tarzları olan, bu türden malzemelerle bezenen ikonalar Rönesans resminden tabii ki farklılar, ki bu da çok çetrefilli bir konu. Bir Rönesans’tan mı, yoksa Rönesanslardan mı bahsedeceğiz, Bizans resminin farklı dönemlerinde gerçekçilik ne derece var, nasıl yorumlayacağız?.. Hem Bizans hem Batı sanat tarihçilerinin tartıştığı konular.
Gücü merkezde, sarayda toplamaya yönelik adımların başlangıcını II. Mehmet’in hâkimiyeti sırasında ve 16. yüzyıl boyunca görebiliriz. Kayzer-i Rum meselesi de gelip tam buraya bağlanır. Siyasa dönüşmüştür ve siyasanın başındaki kişi sultan, han, hakan ve aynı zamanda Roma imparatorudur.
İkonoklast dönem aynı zamanda Emevi fetihlerine, İstanbul’da aylar süren Arap kuşatmalarına denk düşüyor. Bizans tahtında da artık Doğu’nun estetiğine, toplumsallığına, yönetim tarzlarına daha yatkın oldukları söylenen Suriyeliler hanedanı var. İkona yasaklarında İslâm’ın yayılışının etkisi var mı?
Bu, tarihçilerin tek bir nedene bağlayamadıkları konulardan biri. Bir yandan da, din ve doktrin açısından karmaşık yönleri olan bir soru: Tanrı’yı temsil edecek miyiz? Herhangi bir canlıyı temsil ettiğimiz zaman ne yapmış oluyoruz? Temsilin ibadetle olan ilişkisi nedir? İmgeye mi ibadet ediliyor, imgenin temsil ettiği varlığa mı? İkisi arasındaki sınır nasıl çizilecek?.. Figüratif temsilden uzak durma eğilimi olan bütün dinlerde, Yahudilikte de, İslâm’da da, ikonoklastik dönemde Bizans’ta da, reformasyonun başlarında 16. yüzyılda Avrupa’da da konu olmuş bir sorular bütünü bu. Bu sorulardan hangilerinin hangi noktada, nerede daha ağırlıklı olduğu, bağlamsal yaklaşılması gereken bir konu. İkonoklastik dönemde insanların ikonaları evlerinde gizledikleri, evden eve dolaştırdıkları gibi bilgiler de var. İkonalar kalktı denince kaldırmıyor insanlar. Bizans ikonoklazmının İslâm’la olan ilişkisi de üzerine farklı öneriler bulunan sorulardan biri. İslâm fetihlerinin bunda bir etkisinin olup olmadığını daha iyi araştırmak lâzım. İslâm’daki figürlü tasvirden uzak durma tavrı, tasvir etmenin Allah’a has olduğu, tasvire ibadet etmenin yanlış olduğu, tasvirin kendi gücünün olduğu ve dolayısıyla o gücün kırılması gerektiği fikri semitik dinler içinde, özellikle Yahudilikte, Tevrat’ta bir karşılık buluyor. Ama altını çizmek gerekir ki, bunu da mutlak, her zaman aynı kuvvette geçerli bir ret olarak görmemek lâzım. Az evvel konuştuğumuz gibi, İstanbul halkı Pantokrator imgesinin altında 150 sene boyunca namaz kıldı.
Bir yandan da, İslâm’ın ilk ortaya çıktığı zamanlarda kendisini Hıristiyanlıktan ayırmaya çalışma, kendine farklı bir ifade dili bulma çabası içinde olduğuna dair öneriler de var. Figürlü tasvirleri dini alanlarda başarıyla kullanan Hıristiyan dünyaya karşı başka bir görsel dil ve ifade tarzı geliştirme tercihine işaret ediliyor. Ama İslâm’ın yayılmasıyla Bizans ikonoklazmının tarihsel olarak bir arada olması, en azından tarihçilerin üzerinde konuştuğu konulardan biri. İkisinin ortak olduğu noktalardan biri tasvirin gücüne ve etkisine, tasvir edilen figürün bir etkisi olacağına dair. İnsanlar ikonalara belli sebeplerle de gidiyorlar, biri bir hastalığı iyileştiriyor, biri refah getiriyor…
İmgenin kuvveti, ikonakırıcılığın temelinde olan şeylerden biri. Sadece kırmak, karalamak, kapatmak değil, en çok yapılan müdahaleler arasında imgenin gözünü oymak, boynunu çizmek gibi vandalizmler de var. Bunun altında yatan da tasvirin etkin kuvvetini kırmak, yok etme arzusu. Müslümanlıkta da, Hıristiyanlıkta olan çeşitli tezahürlerinde de imaj ve tasvirle olan meselede böyle bir ortaklık var. Bizans’ta dönemsel bir olgu, İslâm’da daha yaygın, en azından dini mekânda figürlü tasvir bulunmamasına dair tercih.
İkona yasağının kalkmasından sonraki Bizans’ı, sanatsal, bilimsel, politik / hukuki mânâda yeni parlak yüzyılları, ardından Latin / Katolik istilasını ve idaresini, Bizans hanedanının bu defa küçük bir bölge devletine dönüşünü, yani bildiğimiz son Bizans’ın fiziki durumunu geçelim, yeniden 1453’e, fetih yıllarına gidelim. Konstantinopolis şehrini fethettikten, Doğu Roma hanedanının tahtına oturduktan sonra Osmanlı Devleti’nin yönetim anlayışında değişiklik oluyor mu?
Çok katmanlı bir dönüşüm geçiriyor tabii Osmanlı siyasası. Artık farklı bir siyasi vizyonun baskın hale geldiğini, bunun temel taşlarından birinin de bu coğrafyayı bu şehirden yönetmek olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin yeni bir siyasi elit oluşuyor, eski seçkinler marjinalize ediliyor. Uçbeylerinin, genellikle Türk ve Müslüman eski toprak sahiplerinin yerine pek çoğu Sırp ve Bizans aristokrasisi kökenli yeni bir seçkinler grubunun gelmesi (Çandarlı ailesi ve Mahmut Paşa’yı düşünebiliriz), böyle bir kadro değişimi. Osmanlı devlet yapısının bu dönemde merkezileşmesi çok üzerinde durulan bir konu. Buna yönelik başka adımlar atılmıştır. Hem bir vergilendirme, hem bir toprak, hem de bir askeri güç kurma ve sürdürme sistemi olarak tımar yaygınlaştırıldı. Semâniye medreselerinin inşasıyla ulema sarayla doğrudan bağlantılı hale geldi. Gücü merkezde, sarayda toplamaya yönelik böyle birkaç adımın başlangıcını II. Mehmet’in hâkimiyeti sırasında ve sonrasında, 16. yüzyıl boyunca görebiliriz. Bu siyasi dönüşümün İstanbul’un Osmanlı başkenti olması ile bağlantılandıran ilk tarihçilerden biri de Halil İnalcık’tır, İstanbul’un fethinin bu emperyal yapının oluşmasının katalizatörlerinden, yapıcı etkenlerinden biri olduğunu söyler. Kayzer-i Rum meselesi de gelip tam buraya bağlanır. Siyasa dönüşmüştür ve siyasanın başındaki kişi sultan, han, hakan ve aynı zamanda Roma imparatorudur. Esas Roma’nın da bu hâkimiyet alanının parçası kılınması, II. Mehmet’in hedefleyip yapamadığı şeylerden biri.
1580’lerden itibaren artan bir şekilde, şehirdeki gerilimlerin At Meydanı’nda mutlaka bir izi var. Bayağı ciddi çatışmalar, çarpışmalar geçiyor burada, camilerin içinde, camilerin içinden dışarı taşarak… Sultanahmet’in yer seçiminde bir önemli neden de, giderek daha fazla siyasi bir ifade alanı olarak kullanılan bu meydana bir saray varlığı yerleştirmek.
Aynı Jüstinyen zamanındaki gibi, tarih boyunca bu otokrat ve emperyal politikalara tepkiler, isyanlar eksik olmuyor. William J. Griswold, kesintili de olsa neredeyse yüz yıl süren Celali İsyanları’nın son dönemini anlattığı kitabı Anadolu’da Büyük İsyan’ı Sultanahmet Camii’nin inşasıyla bitiriyor. Selâtin camilerin ancak fetih parasıyla yapılabileceği itirazında bulunan bazı ulemaya rağmen I. Ahmed, bir “iç zafer”in meşruiyetinde ısrar ederek bu caminin temelini atıyor. Jüstinyen’in Nika Ayaklanması’nın ardından Ayasofya’yı üçüncü kez ve bu bildiğimiz haliyle yaptırışına benzemiyor mu? Karşılıklı duran iki yapı arasındaki ilişki böyle düşünülebilir mi?
Bu merkezileşme tepeden oldu ama, hiç mi aşağıda bir tepkiye neden olmadı diye sorarken II. Mehmet döneminde ne oldu diye de bakabiliriz. Gücü merkezde toplamaya yönelik siyaset o dönemde de ciddi bir tepkiye ve muhalefete yol açtı. Fatih’in merkezileşme yönündeki adımlarından biri vakıf ve mülk arazilerine el koymak, bunları tımar arazisine çevirmek, hem de böylece tımarlı asker sayısını artırmak. Uçbeylerinin bertaraf edilmesi, hayatları onlara bağlı olan gazi, derviş, gezgin topluluklarını marjinalize etmek anlamına geliyor. Bu da çok büyük bir tepki sebebi bu dönemde. Bunun tezahürlerini de en çok yine Ayasofya ve Fatih Camii üzerine söylenenlerde görüyoruz. Fatih Camii inşaatı kayda değer bir muhalefete yol açıyor. Zulümle yapıldığı, inşaatta çalışan işçilere para ödenmediği, mimarının sultanın emriyle katledildiği, işçiliğinin iyi olmadığı, Ayasofya kadar güzel ve hünerli bir eser olamadığı, Jüstinyen onu beş-altı senede yapmışken Fatih Camii için sütunları getirmenin bile seneler sürdüğü gibi toplumsal, siyasal, estetik izlekler üzerinden bu proje sürekli eleştiriliyor. Fatih’in ölümünden hemen sonra yazılmış birden fazla kaynak bunu bize doğruluyor. Bu yapıların şehirli halk tarafından, toplum tarafından da egemenlik simgeleri olarak anlaşıldığını, egemenliği şehir içinde var eden yapılar olarak düşünüldüğünü en açıkça anlatan şeylerden biri bu. Yapıldığı dönemde, toplumun bir kesimi tarafından istenmemiş, meşru olarak görülmemiş bu yapı…
Sultanahmet konusu da çarpıcı. Bir yandan Ayasofya’yla bir mekânsal karşılıklılık ilişkisi kuruluyor. Bir yandan da, farketmişsinizdir, Topkapı Sarayı’nda Bâb-ı Hûmayûn’dan çıkıp dışarı doğru yürüyecekseniz eğer, Bâb-ı Hûmayûn’u Sultanahmet’in bir çerçevesi olarak görürsünüz. Caminin saray kapısıyla eksenel bağlantısı simgesel bir ilişkiyi cisimleştirir. Celali İsyanları sonrasında bu inşaata karar verilmiş olması elbette önemli, ama bence bu inşaatla daha sıkı sıkıya ilişkili görünen ve üzerinde pek fazla durulmayan konu, sadece Celali İsyanları’nın değil, 1580’lerden başlayıp giderek artan, İstanbulluların yaşamını birebir etkileyen mali sıkıntılar ve ekonomik dönüşüm, bir mali krizler silsilesi sonucunda At Meydanı’nın giderek daha sıklıkla toplumsal muhalefetin ifade edildiği mekân haline gelmesi.
Hipodrom işlevine dönmesi yani…
Evet. Bu işleve aslında hep sahipti, 1400’lerin sonundan beri burası bir şenlik alanı, seyir ve temaşa yeri, dervişlerin dolaşıp fikirlerini yaydığı, sultana muhalefeti ifade ettiği, aynı zamanda saray düğünlerinin yapıldığı, ama ayrıca idamların da sergilendiği yer.
Osmanlı’nın son yıllarına, hatta cumhuriyetin ilk yıllarına kadar da sürdü bu gelenek galiba.
Tabii, ama 1580’lerden itibaren artan bir şekilde, şehirdeki gerilimlerin burada mutlaka bir izi var. Ya orada patlıyor ya oraya geliyor. Bütün Yeniçeri ayaklanmaları ya At Meydanı’nda başlıyor ya da Yeniçeri odalarında başlayıp buraya uzanıyor. 17. yüzyılda bayağı ciddi çatışmalar, çarpışmalar geçiyor burada, camilerin içinde, camilerin içinden dışarı taşarak…
Sultanahmet’in yer seçiminde bir önemli neden de, buraya, giderek daha fazla siyasi bir ifade alanı olarak kullanılan bu meydana bir saray varlığı yerleştirmek. Karşısında İbrahim Paşa Sarayı var, bunu da Osmanlı sarayının bir uzantısı olarak görmek lâzım, İbrahim Paşa’nın katlinden sonra, hatta ona verilmesinden önce de öyle zaten. Sultanahmet’in yapılması şehir merkezinde hanedan varlığını yeniden şekillendirme projesidir ve kamusal mekâna bir saray müdahalesidir. Hem Celali İsyanları’na hem de şehirdeki bu yeni hareketliliğe karşı bir cevap olarak okumak mümkün.
Ayasofya istisnai bir anıtın tarihin uzun dönemli dinamikleri içindeki sürekliliğinin, fiziksel bir yapı olarak taşıdığı tarihi katmanlar gibi, anlamlarının, simgeselliğinin ve çok katmanlılığının dünya yüzündeki en muazzam örneklerinden biri. Öyle olmaya da devam edecek. Bu nedenle cami kararı esasen günümüz için büyük bir kayıptır.
Ayasofya müzeleştirilmişken, Sultanahmet Camii hep bir ibadet yeri olmakla beraber bu tarihi yarımada müzesinin asal bir turizm veya merak unsuru haline gelmişken bu alana yine bir siyasal müdahalede bulunmak ne anlama geliyor sizce, bu semboller dünyasından ne murad ediliyor?
Osmanlıcı, fetihçi söylemin iktidar tarafından giderek daha fazla kullanılmakta olduğu, tarihin indirgenmiş, özcü bir okumasının siyasal bir araç haline geldiği bir dönemdeyiz. Bu yepyeni bir şey değil. Şam’da Emevi camiinde namaz kılınmak istendiğini duyduk. İstanbul’daki üçüncü Boğaz köprüsünün temeli bir 29 Mayıs günü atıldı, Ortadoğu’yla ilgili birtakım planlar veya öngörüler ifade edildiği sıralarda köprünün adı Yavuz Sultan Selim Köprüsü kondu. Sultan camii maketi görünümünde bir koca cami Çamlıca Tepesi’ne dikildi. Osmanlı sembolizmi siyasi söylemin temel taşlarından biri oldu.
Bu sembol düşkünlüğünün en hoş tariflerinden birini Çamlıca Camii’nin mimarlarından biri vermişti: Caminin ana kubbesinin yüksekliği İstanbul’da yaşayan “72,5 millet”i simgeliyormuş…
(gülüyor) Bunu literalizmin doruk noktası olarak görmek lâzım herhalde. Kubbe 34 metre çapında, çünkü İstanbul’un plaka numarası 34! “Buçuk”la kastedilen Roma milleti! Minareler 1071’e işaretle 107,1 metre. Nümerik sembolizmin İslâmi kültür içinde de önemli yeri var, ama bu şekilde değil tabii… Böyle bir ölçek ve bu türden literal bir sayısal sembolizm öncelendiğinde, mimari estetiğin ve oransallığın yenik düşmemesi mümkün mü?
Bu konuda beni özellikle düşündüren şeylerden biri, bu projenin seçim süreci. Çamlıca tepesine cami yapılmasına dair karar süreçlerine girmeyelim. Proje için yapılan yarışmada birinci seçilemedi, ikinci olan projeye göre yapıldı bu bina. Bu cüssede bir yapıyı İstanbul’un bu derecede hâkim bir tepesine inşa ediyorsanız, doğal yapısına dokunulmamış, yeşil alan olarak İstanbul’a has bir tarihi olan bu yere bu ölçekte bir cami yapmaya karar veriyorsanız, birinciliğe değer bir eser bulunamayan bir yarışmada ikinci seçilen tasarımı uygulamazsınız. Nitekim sonucu görüyoruz. Bu, İstanbul’a yapılmaz.
Fetih kutlamalarının gittikçe daha şaşaalı hale gelmesi de bu cümlenin, Osmanlı tarihini araçsallaştıran siyasetin bir parçası, ama Ayasofya kararı belki de bu kalemlerin en önemlisi, anahtarı. Ayasofya bütün bu konuştuğumuz nedenlerle hanedanın ve Osmanlı siyasasının dini kimliğinin simgesi olmuştur. Cami kararı Ayasofya’nın konuştuğumuz veya başka pek çok konuşabileceğimiz anlamlarını görmezden gelip, bu yapıyı dışlayıcı bir fetih anıtı olarak yeniden kurma hamlesidir. Fethi sadece bir diğerini yenme, dışlama, ortadan kaldırma eylemi olarak görmenin sonucudur. Fethin fatihleri de dönüştüren bir süreç olduğunu anlamamaktır.
1934 kararının nasıl alındığını da bilmeliyiz, araştırmalıyız, bir müzakere süreci yaşanabilir miydi, tartmalıyız. Ayasofya’nın 1934’ten bugüne nasıl bir müze olduğunu, nasıl bir müze olabileceğini derinlemesine konuşmadık. İbadete açılacaksa, çok dinli bir ibadet yeri olabileceğini neden konuşamıyoruz? Ayasofya istisnai bir anıtın tarihin uzun dönemli dinamikleri içindeki sürekliliğinin, fiziksel bir yapı olarak taşıdığı tarihi katmanlar gibi, anlamlarının, simgeselliğinin ve çok katmanlılığının dünya yüzündeki en muazzam örneklerinden biri. Öyle olmaya da devam edecek. Bu nedenle cami kararı esasen günümüz için büyük bir kayıptır. Burada kaybedilen, bir hiyerarşiye tabi olmadan bu biricik yapıya girebilme, onu anlayabilme, gözlemleyebilme özgürlüğümüzdür. Müslüman ve erkek olmayanların bu binaya girişi, onu deneyimlemesi artık aynı olamaz; dini mekân, bugünkü uygulamayla, hiyerarşik bir alandır. Bunların da ötesinde, bu derece uzun ve bu derece çoğul tarihi olan Ayasofya “sizindir, bizimdir” tartışmasına kilitlenmeyi, savaş ganimeti, “kılıç hakkı” muamelesi görmeyi hak etmiyor. Bu şehirde, bu tarihin içinde yaşayanlar olarak bizler de bunu hak etmiyoruz.