Aralarındaki zamansal mesafenin hatırı sayılır ölçüde olduğu iki filozofu birbiriyle mukayese etmeye çalışmak ilk bakışta zorlama bir çaba gibi görünebilir. Ancak bu zamansal mesafe, felsefelerinin vardığı temel sonuçların dikkate değer benzerliği göz önüne alındığında, engelleyici olmaktan ziyade teşvik edici bir olgu haline gelir. Bir bakıma düşünce tarihi, kendini farklı formlarda tekrar eden keşiflerle de doludur. Şüphesiz, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) ile bir geç skolastik dönem filozofu -ve öncelikle mantıkçısı- olarak Ockhamlı William (1285-1347) arasında felsefe yapmalarını sağlayan motivasyonlar ve dönemlerinin öncelikli felsefi problemleri açısından göz ardı edilemez farklar söz konusudur. Üstelik içlerinde şekillendikleri dönemlerin birbirinden oldukça farklı toplumsal dinamiklere ve anlam-değer dünyalarına sahip olduğu da açık. Bu farkları yok saymamakla birlikte -ve tarihsel bir süreklilik ilişkisi kurmaya da girişmeyerek- konuyu spesifik bir benzerlikle sınırlı tutuyorum. Bu yazıda Wittgenstein’ın Tractatus Logico-Philosophicus adlı yapıtıyla Ockhamlı William’ın Summa Logicae adlı yapıtı temel alınarak bilgiye yönelik tutumları mukayese edilecek ve bilgi konusunda aynı tanıma bağlı oldukları gösterilmeye çalışılacaktır.
Başlangıçlar
Dikkati çeken ilk benzerlik bu iki filozofun felsefeye başlama biçimleridir. Her iki filozofun da felsefe pratiği dil merkezli başlamıştır. Öncelikle Ockhamlı’yı ele alalım. Ockhamlı için doğru düşünmenin kuralları, hangi alana dair olursa olsun bilginin önkoşulunu teşkil etmektedir. Mantığın işleyişi akıl yürütmelerimize dayalı olduğu için, akıl yürütme formlarımızın neler olduğu, hangi kısımlardan oluştuğu ve bu kısımların içeriğinin neler olduğu yapılması gereken işin birinci aşamasını teşkil eder. Bu bakımdan Ockhamlı, Summa logicae eserine terimi tanımlamak ve türlerini tasnif etmekle başlar ve argümanların önermelerden, önermelerin ise terimlerden oluştuğunu ifade edip –Aristoteles’in tanımını aynen benimseyerek- terimin önermenin kendisine ayrıştığı, kendisine bir şey yüklenen ile bu yüklemin kendisinden oluşan şey olduğunu belirtir.[1] Ockhamlı’ya göre düşüncenin ve araçlarının analizi de buradan başlamaktadır ve düşüncenin aracı olarak dil (oratio) de kaçınılmaz olarak bu analizin bir parçasıdır:
“Boethius’un De interpretatione’sinin ilk kitabına göre dil üç kısımdan oluşur: yazılı, sözlü ve kavramsal. Son adlandırılan yalnızca zihinde mevcuttur. Buna bağlı olarak terim de üç kısımdan oluşur ki bunlar yazılı, sözlü ve kavramsal terimdir.”[2]
Yukarıdaki ifadeler, devamında Ockhamlı’nın dilin mantıksal analizine başlayacağı giriş cümleleridir.
Benzer şekilde, Tractatus’un da kendine özgü bir formda dilin mantıksal analizinin yapıldığı bir eserdir. Wittgenstein’a göre dünya olgulardan -ya da aynı anlama gelen şey-durumlarından- dil önermelerden oluşmakta ve dil ile dünya arasındaki mütekabiliyet de önermelerin şey-durumlarının resmi olmalarıyla mümkün olmaktadır.[3] Bu bağlamda anlam ve doğruluk da söz konusu mütekabiliyetin sağlıklı kurulması için dilin nasıl kullanıldığına bağlı olarak değerlendirilmektedir. Dolayısıyla Wittgenstein için meselenin püf noktası dilin mantığını bilmektir: “Filozofların sorularının ve önermelerinin çoğu, dilimizin mantığını anlamaktaki başarısızlıklarından neşet etmektedir.”[4]
Söz konusu bakış açısından dilin mantıksal yapısının iyi bilinmemesi bir biçimde felsefenin içeriğini etkilemiş olan önemli bir sorun olarak kabul edilmektedir. Zira bu sorun, her iki filozof için de insan düşüncesini, üstesinden gelemeyeceği hedeflere, aşamayacağı sınırlara yöneltmektedir. Bu açıdan dilin mantıksal yapısını bilmek ve dünya ile ilişkisini doğru kurmak, aynı zamanda -bu iki filozof için- felsefenin de sınırlarını tayin edecektir. Bunun için öncelikle her iki filozofun konuya karşılık gelen çözümlemelerini ana hatlarıyla ve müstakil olarak ele almamız gerekiyor.
Ockhamlı’da Dil ve Bilgi
Ockhamlı’nın terimleri dilin en küçük, bölünemez parçası olarak görüp onları üç kısımdan müteşekkil kabul ettiğini aktarmıştık. Bir terim, yazılı, sözlü ve kavramsaldır. Ockhamlı’nın yaptığı bu kısımlandırmada esas önemli olan kavramsal terimdir, çünkü terimin yazılı ya da sözlü varlığının önkoşulu, zihindeki kavramsal varlığıdır. Ockhamlı’ya göre kavramsal terim doğal olarak anlamlandırmada ve göndermede bulunma niteliğini haiz bir zihinsel içerik ya da izlenimdir; ve zihindeki önermenin bir parçası olarak ona anlamını veren şeyi imlemektedir.[5]
Buna ilaveten Ockhamlı, kavramsal terimlerin ve önermelerin, Augustinus’un De Trinitate’sinin dördüncü kitabında tanımladığı, yeryüzünde konuşulan hiçbir dile ait olmayan, insan zihninde var olan ve dışsal olarak ifade edilemeyen zihinsel sözcüklere tekabül ettiğini belirtir ve ekler: Yine de bu zihinsel sözcüklerin ikinci dereceden temsili olan sesli sözcükler dışsal olarak ifade edilebilir.[6] Bu bakımdan, zihnin bir şeyi doğrudan kavrayışına ya da izlenimine tekabül eden zihinsel sözcük-kavram, konuşulan-yazılan dillere önseldir.
Kavramsal terim –ya da Augustinuscu ‘zihinsel sözcük’- bir şeyi doğrudan imlemekte, sesli ve yazılı sözcük ise var olan o şeyi ikincil olarak imlemektedir. Çünkü burada asli olan kavramsal terimdir ve Ockhamlı’ya göre anlamlandırma esas olarak kavramsal düzeyde olmaktadır. Nitekim kavramsal terimler, zihinde oldukları şekliyle değiştirilememekle birlikte sözel ifadeleri, dildeki karşılıkları değişebilmektedir; çünkü konuşulan dil nihai olarak uylaşıma dayanan bir yapıdadır. Bu bakımdan, kavramsal terim var olan şeyi doğrudan imlediği için birincil, sözel terim ise uylaşımsal olarak imlediği için ikincildir.[7]
Ockhamlı terimleri dil içinde sergiledikleri fonksiyonlara göre de sınıflandırmaktadır. Terimleri ilk olarak kategorematik ve sinkategorematik terimler olarak ikiye ayırır. Kategorematik terimler, sınırları belirli, kesin bir imleme gerçekleştirirler, insan kelimesinin tüm insanları, hayvan kelimesinin tüm hayvanları imlemesi gibi. Sinkategorematik terimler ise “her”, “hiç”, “bazı”, “bütün”, “yanı sıra”, “sadece” gibi terimlerden oluşur ve bunlar ne sınırları belirli ve kesin bir imleme gerçekleştirirler ne de kategorematik terimlerin imlediği şeylerden başka şeyleri imlerler. Ockhamlı onların vazifesini sayı sisteminde sıfırın üstlendiği vazifeye benzetmektedir: Sıfır tek başına hiçbir şey ifade etmemekle birlikte diğer doğal sayılara eklendiğinde yeni bir şey ortaya koymaktadır.[8] Tıpkı bunun gibi, sinkategorematik terimler de tek başlarına hiçbir şey ifade etmiyorken, ancak diğer terimlere eklendiklerinde bir şey ifade eder hale gelmektedirler. Böylelikle, sinkategorematik bir terim olarak “her” terimi belirli bir şey ifade etmemekle birlikte, “insan” terimine eklendiğinde sayısal olarak tüm insanlar için bir belirlenmişliği ifade etmektedir. Kategorematik ve sinkategorematik terimler hem yazılı hem sözlü hem de zihinsel dilde bulunurlar.
Devam eden bölümde Ockhamlı terimleri bu sefer mutlak ve yan anlamlı terimler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Mutlak terimler, bir şey birincil olarak, ona benzer ya da başka bir şeyi ikincil olarak imlemeyen, hepsini birincil olarak imleyen terimlerdir.[9] Örneğin, “hayvan” adı, kedileri, balıkları, böcekleri ve kuşları eşit şekilde imlemekte, ya da aynı şekilde “balık” adı köpek balıklarını, vatozları eşit şekilde imlemekte, birini diğerinden daha çok ifade etmemektedir. Ockhamlı’ya göre bunların mutlak terimler olmasının sebebi, söz konusu adın anlamını ifade eden tek bir tanımının olmamasıdan ötürüdür.[10] Bu adların tanımını verme iddiasıyla kurulan cümleler, birbirlerine tekabül eden kısımlarında birbirlerinden farklı şeyleri imleyen terimlerden oluşabilmektedir. Örneğin, “melek” adını birisi “maddesiz olarak var olan töz” olarak tanımlarken, bir diğeri “idrak sahibi ve bozulmayan töz” olarak, bir başkası da “herhangi bir bileşimin parçası olmayan basit töz” şeklinde tanımlayabilir.[11]Mutlak olanların aksine yan anlamlı terimler bir şeyi birincil olarak imlerken bir başka şeyi ikincil olarak imlemekte, yani kendi içinde derecelenmektedir. Ockhamlı bunu örneklendirmek için “beyaz” ve “sebep” terimlerini ele almaktadır. Birisine “beyaz” adının neyi imlediği sorulduğunda olası iki cevap verilebilir: Bu cevaplardan biri “beyazlıkla nitelenen şey”, diğeri de “beyazlığa sahip olan şey” olacaktır. Aynı şekilde, birisine “sebep” adının neyi imlediği sorulduğunda da iki şekilde cevap verilebilir: “Varlığını bir başka şeyin varlığının takip ettiği şey” ve “başka bir şey üreten bir şey”. Her iki örnekte de birisi adın yalın haline, diğeri ise çekimli haline karşılık gelmektedir.[12] Bu bakımdan, bütün göreceli terimler yan anlamlıdır ve tanımlarında farklı şeyleri ya da aynı şeyleri farklı yollarla içerirler.
Buraya kadar ifade edilenler ışığında Ockhamlı için dilin mantıksal analizi, insanın bilişsel yapısı ile varlık arasındaki ilişkiyi doğru kavramak için bir önkoşuldur. Nitekim Ockhamlı ancak bu analizden sonra insanın kognitif yapısını incelemeye geçer. Yaptığı tarif açıktır: Zihindeki kavramsal terimin varlık sebebi şeyleri imlemektir. Ancak bu imlemenin nasıl gerçekleştiği, sadece dilin yapısı analiz edilerek bilinemez; insanın kognitif yapısı da buna bağlı olarak ele alınmalıdır. Bu bağlamda Ockhamlı, insan idrakinin iki tür bilgi edindiğini ifade eder: Bileşik bilgi ve bileşik olmayan bilgi. Bileşik olmayan bilgi basit nesne terimlerini içerir, “Sokrates”, “İnsan” ve “Beyaz” gibi. Bileşik bilgi ise nesne terimlerinden kurulan önermeleri içermektedir, örneğin “Sokrates beyaz bir insandır.” gibi.[13] Ockhamlı bileşik olmayan bilginin aynı nesne üzerinde ve aynı açıdan dahi olsa iki farklı ama birbirini dışlamayan bilgi edinme tarzına dayandığını ifade eder: Bunlardan birisi sezgisel, diğeri ise soyut biliştir.[14]
Ockhamlı bu biliş türlerini izah etmek için empirik alana başvuruyor: Biz, Sokrates ve Beyazlık gibi basit nesneleri, Sokrates’in beyaz olup olmadığını bilmeksizin biliriz. Öte yandan, eğer Sokrates beyaz ise bunu da apaçık bir şekilde biliriz. Sezgisel biliş, “Sokrates beyazdır.” olumsal önermesini onaylar; o aktüel olanın doğrudan bilişidir, aynı zamanda bileşik olmayan bilgiye tekabül eder. Soyut biliş ile sezgisel biliş arasındaki fark, sezgisel bilişin bize nesnenin var olup var olmadığı bilgisini verirken, soyut bilişin bunu vermemesidir. Soyut biliş, var olandan ve var olmayandan soyutlama yapar.[15] Müdrikemiz duyulur nesneleri hem sezgisel hem de soyut olarak bilebilmektedir. Üstelik bu durum sadece duyulur nesneler için değil, saf düşünce nesneleri için de geçerlidir: Bildiğimi ve sevdiğimi sezgisel olarak bilebilirim, böylece bu “ben biliyorum” ve “ben seviyorum” önermelerine onay verir. Ancak burada önemli olan husus, Ockhamlı’ya göre soyut bilişin, öncelikle sezgisel bilişi gerektirmesidir, zira olumsal gerçeklere dair bilimsel bilgi empirik niteliktedir, duyularla başlamaktadır ve sezgisel biliş de esas olarak buna dayanmaktadır.[16]
Ockhamlı’nın kendi çağında doğal teolojiye karşıt bir tutum geliştirmesinin sebebi de bu noktaya dek ifade edilenlerle ilintilidir. Ona göre Tanrı hakkında söylediğimiz her şey, önermeleri kurarken kullandığımız terimlerin yapısı itibariyle bize Tanrı’nın hakiki doğasını veremeyecektir. Her şeyden evvel, söz konusu önermeleri kurarken başvuracağımız terimler yan anlamlıdırlar: Örneğin varlık terimi, insana ve Tanrı’ya uygulandığında aynı anlamda olmayacaktır; ikisinin varlık durumu, birbirinden kökten farklıdır; Tanrı, insanın olduğu anlamda var değildir. Aynı şekilde, mastar halinde “görmek” terimi de Tanrı’ya ve insana uygulandığında aynı anlamı muhafaza etmeyecektir. Bu yüzden Ockhamlı’ya göre varlık terimi metafizik açıdan ancak zihindeki varlık kavramını ifade etmektedir, gerçeklikteki bir tözü ya da arazı değil.[17] Örnekler çoğaltılabilir, lakin burada vurgulanması gereken husus, Ockhamlı’ya göre Tanrı’nın doğasını anlamaya çalışmak için gidimli akla dayanan rasyonel bir süreç inşa etmeye çalıştığımız andan itibaren kaçınılmaz olarak bu yan anlamlı terimleri kullanmaya başlayacağımızdır; dolayısıyla yaptığımız nihai olarak onun doğasına dair bilgiye ulaşmak değil, ona dair kendi insan kavrayışımızın içinde kalmaktır. Bir başka deyişle burada, tıpkı Wittgensteincı anlamda olduğu gibi dilin yanlış kullanımından söz edebilir. İnsanın kognitif yetilerinin ulaşabileceği nihai menzil bellidir; Ockhamlı’ya göre soyut biliş yalnızca fikir ilişkileri hakkındadır ve gerçek şeylerin fikirlerin düzenine uyduğunun onun için bir güvencesi yoktur. Tanrı’nın varlığı ve birliği aksi yöndeki sonuca göre daha olası olabilir, ancak Ockhamlı’ya göre bir inanç nesnesi, -yukarıda bahsedilen sebeplerden ötürü- apaçık bir şekilde ispatlanamaz.[18]
Görüldüğü üzere Ockhamlı insan bilgisinin sınırları konusunda oldukça nettir. İnsan aklının ve düşüncenin aracı olarak dilin kesin sınırları vardır ve tanrısal şeylerin bilgisi bu sınırların dışında kalmaktadır. Duyulur nesneler doğrudan deneyimimizin konusu oldukları için bilgi değeri taşıyan önermeler de -Ockhamlı için- ancak onlara dair olacaktır.
Wittgenstein’da Dil ve Bilgi
Tractatus kendine has bir örüntüye sahip, kendi dışına referans vermeyen, bir metnin akışı içinde birbirinde bağlanmamış ama anlamca birbiriyle ilgili atomik önermelerden oluşan bir yapıttır. Bu yapıtın ilk önermelerinde, bilme yetimizin nesnesi olan dünyanın nasıl bir dünya olduğu tarif edilir. Dünya olgulardan -ki bunlar şey-durumları olarak da adlandırılmaktadır- oluşmakta ve onlar tarafından belirlenmektedir. Bu olgular, bileşik ve ilişkisel bir yapıdadırlar ve içerdikleri en yalın unsur olan şeylerin (nesneler) de bulunuş biçimleri, kipleridirler. Yani şeyler her zaman bir “şey-durumu” içinde var olurlar:
“Nasıl ki uzamsal nesneleri uzam dışında, zamansal nesneleri de zaman dışında tahayyül edemiyorsak, aynı şekilde hiçbir nesneyi de başka nesnelerle ilişki olanakları dışında değerlendiremeyiz…. Eğer nesneleri şey-durumlarıyla birleşmiş tahayyül edebiliyorsam, onları bu birleşimlerin olasılığı dışında tahayyül edemem.”[19]
Wittgenstein’a göre nesne ya da şey, bütün mümkün şey-durumlarında bulunabilmesi bakımından bağımsızdır; lakin bu bağımsızlık aslında bir bağımlılık biçimidir, çünkü nesne şey-durumlarının karşılıklı bağlantılarının dışına çıkamaz.[20] Eğer insanın bilgisinden bahsedeceksek, bu ancak tarif edilmiş olan bu şey-durumlarının bilgisidir. Wittgenstein’a göre insan ancak bu şey-durumlarını bilebilir. Bu bakımdan önermelerimiz -ya da cümlelerimiz- bu şey-durumlarının resimleridirler; onların anlamlarını sağlayan bu resim olmaklıklarıdır. Böylelikle şey-durumunun resminin kendisiyle uyuştuğu durumda doğru, uyuşmadığı durumda ise yanlış bilgi söz konusudur; bir başka deyişle, resmi gerçeklikle karşılaştırmak gerekmektedir.[21]
Wittgenstein’a göre tüm doğru resimlerin toplamı -onlar şey-durumlarına tekabül ettikleri için- bize dünyayı vermektedir: “Doğru düşüncelerin toplamı dünyanın resmidir.”[22] Bilgi, şey-nesne ile onun dilsel tarifinin mütekabiliyeti olarak kurulduğundan, Wittgenstein’a göre a priori de söz konusu değildir. Bu açıdan o da tıpkı Ockhamlı gibi -ama farklı bir terminolojiyle- nesnel bilginin zemini olarak empirik-duyusal alanı tanımlamaktadır. Böylelikle diyebiliriz ki, resmi yapılamayan hiçbir şey dünyanın içinde değildir.
Wittgenstein’a göre dört tür resim (cümle-önerme) olduğunu söyleyebiliriz. Birinci tür resimler dünyayla ilgili resimlerdir. Bunlar dünyaya ilişkin şey-durumlarını tarif ederler ki bilim yasalarını ifade eden önermeleri de bu türe dahil edebiliriz. İkinci tür resimler, mantıksal-matematikseldir, bunların doğrulukları ve yanlışlıkları bir şey-durumuna karşılık gelmelerinden değil, bizatihi kendilerinden çıkmaktadır; dolayısıyla -bir bakıma- totolojik bir yapıları olduğunu söyleyebiliriz. Üçüncü tür resimler, olasılık bildiren ifadelerdir ve kestirim-öngörü bildirirler; bu bakımdan onlar da hiçbir şey-durumunun resmi değildirler ve bilgi değerleri yoktur. Dördüncü tür resimler ise metafizik önermelere karşılık gelmektedir. Bu tür önermeler her ne kadar tümel bilgi verme iddiasına sahip olsalar da aslında Wittgenstein’a göre mantıksal önermelerle dünyaya ilişkin önermelerin birbirine karıştırılmasından ileri gelmektedirler. Örneğin, “Varlık iyidir” önermesini ele alalım. Şüphesiz ki Varlık terimi bizim tek tek var olanlardan yola çıkarak ulaştığımız bir soyutlamadır ve şey-durumlarının içinde mevcut değildir. “Varlık iyidir” önermesi bu açıdan gerçeklikteki hiçbir şey-durumuyla mukayese edilme imkânına sahip değildir ve bu imkâna sahip olmadığı için de tıpkı mantıksal-matematiksel önermeler gibi doğruluğunu ancak kendine dayanarak ortaya koyabilecektir. Gelgelelim, bu sözde doğruluk hiçbir şekilde denetlenme imkânına sahip değildir; çünkü şey-durumlarında karşılığı yoktur. Böylelikle Wittgenstein’a göre ortaya çıkan, dünyaya dair olmakla birlikte dünya aracılığıyla sağlaması yapılamayan ve aynı zamanda mantıksal olan bir önerme olacaktır. Bu durumda iki önerme türü birbirine karıştırılmıştır. Wittgenstein için etik, estetik ve metafizik tüm önermeler hiçbir şeyin resmi olmamaktadır, bu yüzden de bilgi niteliğine sahip değillerdir. Örneğin etikteki hiçbir önerme gerçekte bir şey dile getiriyor değildir, zira değerler şey-durumlarının bağlamlarında bulunan ve Wittgenstein’ın dünyanın tözü olarak kabul ettiği bölünmez nesnelerden biri değildirler. Dolayısıyla dünyanın içinde hiçbir değer söz konusu değildir.[23]
Ana hatlarıyla ortaya koyduğum bu çözümleme içinde Wittgenstein değerleri ve Tanrı’yı “dünyanın dışı”nda konumlandırmaktadır. Dünyanın sabit bir yapısı vardır; olan her neyse odur ve bu olan da şey-durumlarıdır. Üstelik bu şey-durumlarının var olması ya da var olmamasından bir başkasının var olması ya da varolmaması yönünde çıkarım yapmak da imkân dahilinde değildir.[24] Böylelikle insan, mantıksal ve dilsel olarak ötesine geçemeyeceği bir sınır durumuyla karşı karşıyadır. Wittgenstein bu sınır durumunda susmayı önermektedir, zira ona göre “üzerinde konuşulamayan şey hakkında susulmalıdır.”[25]
Sonuç
Toparlarsak şunları söyleyebiliriz: Ockhamlı için bilgi tikelin bilgisidir ve duyusal deneyimle bitişik olan sezgisel biliş temelinde açığa çıkar, soyut biliş ise sadece düzenleyici niteliktedir ve fikir ilişkileriyle ilgilidir. Benzer şekilde, Wittgenstein için de bilgi dünyanın bilgisidir, dünya ise şey-durumlarından oluşmaktadır. Doğru bilgi, şey-durumlarının -ya da olguların- doğru resimleridir. Görülmektedir ki her iki filozof için de bilgi, denetlenebilirliği açısından empirik alana dairdir. Ockhamlı, kendisine dair bilgi vermek iddiasıyla kurulacak tüm önermelerin yan-anlamlı ve güvenilir olmayan terimleri içermesinden ve bizim duyu tecrübemize konu olmamasından dolayı Tanrı’yı bir bilgi nesnesi olarak görmemekte ve doğal teolojiye karşıt bir tutum geliştirmektedir.
Aynı şekilde Wittgenstein için de bilgi, şey-durumlarının resimleri olan dünyaya dair önermelerde açığa çıkmaktadır. Dünya şey-durumlarının bir birliği olduğu, Tanrı, etik ve estetiğin konusu olan tüm değerler de hiçbir şey-durumunda bulunmadığı için dünyanın dışındadırlar. Wittgenstein’a göre dünyanın dışında olanların resimleri yoktur, resimlerini vermeye -yani bilgilerini edinmeye- yönelik girişimlerin de denetlenme-doğrulanma koşulları mevcut değildir. Bu bakımdan metafizik bütünüyle dilin yanlış kullanılmasından, dilin -ve dolayısıyla dünyanın- sınırlarını aşmaya çalışmaktan ileri gelen beyhude bir çabadır. Bir başka deyişle, Ockhamlı’nın doğal teolojiye karşı olmasıyla benzer sebeplerden ötürü, Wittgenstein da metafiziğe, felsefenin metafizik yapmak şeklinde icra edilmesine karşıdır. Sonuç olarak, açıktır ki her iki filozof da bilgi konusunda aynı öncülden hareket etmektedir. Bilgi, nesneler ile zihindeki temsilleri arasındaki uyumluluk ilişkisidir ve uyumluluk ilişkisinin denetlenemeyeceği durumlarda bilgi de söz konusu değildir.
Kaynaklar
Maurer, Armand, ed. The Philosophy of William of Ockham: In the Light of Its Principles. Toronto Ont.: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1999.
Ockham, William of. Ockham – Philosophical Writings: A Selection. Editör Stephen F. Brown. Çeviren Philotheus Boehner O.F.M. Revised edition. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1990.
Wittgenstein, Ludwig & Bertrand Russell. Tractatus Logico-Philosophicus. Çeviren D. F. Pears & B. F. McGuinness. 2 edition. London : New York: Routledge, 2001.
[1] William of Ockham, Ockham – Philosophical Writings: A Selection, ed. Stephen F. Brown, çev. Philotheus Boehner O.F.M, Revised edition (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1990), s.51.
[2] A.g.e, s.51.
[3] Bkz. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 1.1, 2.01, 2.141, 2.1514, 4.001, 4.01.
[4] A.g.e, 4.003.
[5] Ockham, Philosophical Writings, s.51.
[6] A.g.e, s. 51-52.
[7] A.g.e, s.52.
[8] A.g.e, s.55.
[9] A.g.e, s.56.
[10] A.g.e, s.56.
[11] A.g.e, s.57.
[12] A.g.e, s.58.
[13] Armand Maurer, ed., The Philosophy of William of Ockham: In the Light of Its Principles (Toronto Ont.: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1999)., s.473.
[14] Ockham, Philosophical Writings,s. 25-26.
[15] A.g.e, s. 25-26.
[16] A.g.e, s.27.
[17] Ockham, Philosophical Writings, s.125.
[18] A.g.e, s.139.
[19] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, 2.0121.
[20] A.g.e, 2.0121.
[21] Bkz. A.g.e, 2.18, 2.21, 2.223.
[22] A.g.e, 3.01.
[23] A.g.e, 6.41.
[24] A.g.e, 2.62.
[25] A.g.e, 7.
Fotoğraf: Andrea Caramello