endülüslü filozof ve hekim.
ebû bekr muhammed b. abdilmelik b. muhammed b. muhammed b. tufeyl el-kaysî. gırnata'nın (granada) yaklaşık 50 km. kuzeydoğusundaki vâdîâş (guadix) kasabasında dünyaya geldi. doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte vi. (xii.) yüzyılın ilk on yılı içinde doğduğu söylenebilir. leon gauthier, 499 (1105) dolaylarında dünyaya gelmiş olabileceğini ileri sürmektedir. araplar'ın kays kabilesine mensup olduğu için kaysî nisbesiyle anıldı. latin dünyasında ebû bekir künyesinden dolayı albubacer şeklinde tanınır. gençlik ve tahsil dönemiyle ilgili olarak kaynaklarda bilgi yoktur. 0 devir endülüs'ünün iki önemli ilim merkezi olan işbîliye (sevilla) ve kurtuba (cordoba) şehirlerinden birinde veya her ikisinde öğrenim görmüş olabilir. talebesi bitrûcî'nin hocasını kadı olarak anmasından ve lisânüddin ibnü'l-hatîb'in onu filozof ve tabip olmanın yanı sıra fakih diye tavsif etmesinden anlaşıldığına göre başta fıkıh olmak üzere din ilimlerini öğrenmiş, ayrıca tıp ve felsefe okumuştur. felsefe alanında okuduğu eserler arasında ibn bâcce'ye ait olanların önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. ibn tufeyl'in biyografisi hakkında en geniş bilgiyi aktaran abdülvâhid el-merrâküşî, her ne kadar onun ibn bâcce'den ve daha başka felsefecilerden ders aldığını ifade ederse kendisi bu filozofla hiç karşılaşmadığını bildirmiştir.
iyi bir tabip ve cerrah olarak yetişen ibn tufeyl mesleğini gırnata'da icra etmeye başladı. bu alandaki şöhreti sayesinde gırnata valisinin, daha sonra da ilk muvahhidî halifesi abdülmü'min el-kummî'nin oğlu septe (ceuta) ve tanca (tangier) valisi ebû saîd'in ilgisine mazhar oldu ve onların sır kâtipliğine getirildi. muvahhidî halifesi ebû ya'küb yûsuf b. abdülmü'min'in sarayında başhekim olarak görevlendirilmesi ibn tufeyl'in hayatında bir dönüm noktası teşkil eder. felsefeye büyük ilgi duyan halife ibn tufeyl'i himayesine alarak ona huzurlu bir çalışma ortamı sağladı. bu özel ilginin oluşmasında ebû ya’küb'un filozofla aynı kabileye mensubiyeti de rol oynamış olabilir. ibn ebû zer' ve ahmed b. muhammed el-makkarî, ibn tufeyl'in vezir olduğunu da kaydetmektedirler. ancak bitrûcî'nin böyle bir bilgi aktarmadığı ve ebû ya'kûb'un bilinen vezirleri arasında ibn tufeyl'in adının geçmediği dikkate alınarak bu rivayetler kuşkuyla karşılanmıştır. merrâküşî de onu ebû ya'küb'un vezirleri arasında saymadığı gibi herhangi bir şekilde vezirliğinden de bahsetmemiştir. bu durumda ibn tufeyl'in vezirliğini, muvahhidî sosyal düzeni içinde çok itibarlı sayılan "talebe" (araştırmacı âlimler) sınıfına yönelik hizmetlerle ilgili bir tür kültür danışmanlığı şeklinde anlamak gerekir. halife ebû ya'küb'un felsefî meselelere olan nüfuzu ile ibn tufeyl'in arap asıllı okumuşların oluşturduğu "talebetü'l-hadar" arasındaki öncü konumunu belirten bir rivayeti, ibn rüşd'ün ağzından onun öğrencisi ebû bekir bündûd b. yahya el-kurtubî aktarmıştır. buna göre saraya çağrılan ibn rüşd halifenin yanında yalnızca ibn tufeyl'in bulunduğunu görür. ibn tufeyl, ibn rüşd'ü halifeye tanıtır. ardından halife ibn tufeyl ile derin bir felsefî tartışmaya girer. bir ara ibn rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkânı bulur. yine ibn rüşd'ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin ibn tufeyl'e aristo külliyatına açıklamalar yazılmasından söz etmesi üzerine kendisinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen ibn tufeyl bu görevin ibn rüşd'e verilmesini sağlamıştır.
ibn tufeyl'in şiir sanatındaki kabiliyeti de onun tabiplik ve vezirlik konumuyla zaman zaman irtibatlı olmuştur. ebû ya'küb, otoritesini kabule yanaşmayan kafsa şehrini fethettiği sırada (576/1180) maiyetinde ibn tufeyl de vardı. zaferden sonra ülkenin her yanına gönderilen fetihnameye ibn tufeyl'in yazdığı bir kaside de eklenmişti. bu kasidenin yazılışından on yıl önce de ebû ya'küb, hıristiyanlara karşı topyekun cihad çağrısında bulunurken çoğunluğu kays kabilesine mensup araplar'in orduya katılmasını temin etmek üzere ibn tufeyl'den bir kaside yazmasını istemiş, filozof da bu isteği yerine getirmişti. ibn tufeyl, islâm tıp literatüründe kendi türünün en uzun manzum eserini (urcûze) kaleme almıştır.
onun, ilmî şahsiyetinin önemli bir unsurunu oluşturan tıp alanında saray baştabibi olarak ortaya koyduğu başarının yanı sıra tıbbın teorik meseleleriyle ilgili incelemelerini de aralıksız sürdürdüğü anlaşılmaktadır. nitekim ibn rüşd ile filozofun el-külliyyât ü't-tıb adlı eseri etrafında müzakerelerde bulunduğu kaydedilmektedir. öte yandan ilim tarihçileri, ibn tufeyl'in astronomideki yetişmişliğinin tıptan daha ileride olduğu kanaatindedir. bunun sebebi, batlamyus astronomi teorisine yöneltilen eleştirilerin endülüs'teki öncülerinden biri olmasıdır. ibn bâcce ile başlatılan ve ibn tufeyl tarafından formüle edilmeye çalışılan bu yeni "fizikî astronomi" yaklaşımı, batlamyus'un "matematik astronomi" modelinde aristo fiziğine uymayan unsurlar olduğunu ileri sürmekteydi. buna göre batlamyus'un, âlemin merkezini asıl referans noktası almayan, gezegenlerin hareketinin dayandırıldığı eksantrik yörüngeler ve onlara bağlı episiklüsler teorisi aristo fiziğine aykırıydı. bundan dolayı astronomi teorisi aristo fiziğine uygun şekilde ve eş merkezli (homocentric) tarzda yeniden inşa edilmeliydi. ibn tufeyl'in bu yöndeki fikirleri öğrencisi bitrûcî tarafından geliştirilmiş, ibn rüşd ise aristo'nun metafizikasma yazdığı telhiste batlamyus teorisini benimserken bundan yaklaşık on yıl sonra aynı eser için kaleme aldığı tefsîru mâ ba'de'habfa'da bu teoriyi reddetmiş ve aristocu astronomi reformunun çoğu bitrûcî tarafından da kabul edilen ilkelerini ortaya koymuştur. ibn rüşd'e göre ibn tufeyl. batlamyus modeline karşı yeni bir sistem geliştirmiş, bitrûcî de astronomi üzerine olan eserinin (kitâbü'l-hey'e) mukaddimesinde ibn tufeyl'in kendisine bu yeni sistemden söz ettiğini, gök cisimlerinin hareketlerini merkez dışı yörüngeler ve episiklüs modeline ihtiyaç duymadan açıkladığını belirtmiştir.
ibn tufeyl'in ilgi alanının genişliğine bir başka örnek de hz. osman mushafının kurtuba'ya intikalinin hikâyesini seçili bir üslûpla kaleme almış olmasıdır. makkarî, ibn tufeyl'in torununun oğlu olan vezir ebû zekeriyyâ yahya'nın elindeki bir metinden bu mushafın emevî geleneğindeki hikâyesini aktarmıştır. ancak ibn tufeyl'in ilmî şahsiyetinin en önemli unsurunu filozofluğu oluşturur. nitekim merrâküşî de her şeyden önce onun bir müslüman filozof oluşuna, felsefî çalışmalarının yöneldiği alan ve fikirlere temas etmektedir. ibn tufeyl, ebû ya'küb yûsuf'un 580 (1184) yılındaki ölümü üzerine yerine geçen oğlu ebû yûsuf el-mansûr tarafından da himaye edildi ve ebû ya'kûb'un ölümünden bir yıl sonra merakeş'te vefat etti.
felsefe anlayışı.
ibn tufeyl'in kendisinden önceki islâm felsefesi geleneği hakkındaki değerlendirmeleri, onun bu gelenekteki konumunu ve dolayısıyla felsefe anlayışını ortaya koymaktadır. "meşrikî hikmet'in sırlarını açıklamak üzere kaleme aldığı eser, ibn sînâ ve gazzâlî'nin yazdıklarını karşılaştırmak ve bunlara ibn bâcce'den eklemeler yapmak suretiyle ortaya çıkmıştır. eldeki yegâne felsefî eseri olan hay b. yakzân'dan anlaşıldığı kadarıyla ibn tufeyl'in felsefe tasavvuru meşriki hikmet kavramı etrafında şekillenmiştir. ilk önce ibn sînâ tarafından kullanılan bu tabir filozofun fikrî serüveninin bir aşamasında kendi felsefesine, dolayısıyla bağlı bulunduğu felsefe geleneğine verdiği isimden ibarettir. kendisi de hay b. yakzân adlı eserindeki asıl hedefinin ibn sînâ'nın sözünü ettiği meşrikî hikmetin sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder. ibn tufeyl'in meşrikî hikmet tabirinden ibn sînâ'nın kastettiğinden farklı bir felsefe anlayışı çıkardığı göz önüne alınırsa bu konuda onu ibn sînâ'nın basit bir takipçisi olarak değerlendirmemek gerekir.
ibn tufeyl, kendi tasavvurundaki meşriki hikmet ideali açısından aristo ve fârâbî'nin eserlerini ve ibn sînâ'nın kitâbü'ş-şifa adlı kitabını yetersiz bulmaktadır. öyle anlaşılıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmekte, hâlbuki meşşâî felsefe anlayışı ile meşriki hikmetin farklı amaçlar taşıdığına işaret etmektedir. ibn tlıfeyl'e göre fârâbî'nin endülüs'e ulaşan eserlerinin çoğu mantık konusundadır; felsefeye dair olanları da şüphelerle doludur. meselâ fârâbî, ruhun ölümsüzlüğü meselesiyle ilgili olarak kitâbü'l-mille adlı eserinde câhil ruhların ölümden sonra varlığını ebediyen sürdüreceğini ileri sürerken es-siyâsetü'l-medeniyye'de yalnızca yetkin ve erdemli ruhların baki kalacağını, diğerlerinin yok olup gideceğini iddia etmiştir. yine fârâbî, aristo'nun kitâbü'l-ahlâk'ına yazdığı şerhte beşerî saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır. ancak ibn tufeyl'in bu tesbit ve tenkitlerinde bazı hatalar bulunduğu görülmektedir. nitekim söz konusu problem, fârâbî'nin kitâbü'l-mille'sinde değil ârâ'ü ehli'l-medineti'l-fâzıla’sında ele alınmaktadır; es-siyâsetü'l-medeniyye'de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. fârâbî'nin günümüze ulaşmayan kitâbü'l-ahlâk şerhinde yer aldığı ileri sürülen cümlelerin ise dünya ve âhiret saadeti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. ibn tufeyl'in fârâbî'ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. filozof burada fârâbî'nin nübüvveti hayal gücüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sürmekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli görmek mümkün değildir. buna karşılık ibn tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır.
filozofun ibn sînâ'yı değerlendirişine gelince ona göre ibn sînâ iki farklı felsefî çizgi takip etmiştir. birinci çizgide ibn sînâ aristo'yu yorumlamış, temel konularda onunla uzlaşmış ve bu tavrını kitâbü'ş-şifâ’da ortaya koymuştur. ikinci çizgide ise ibn sînâ'nın özgün felsefî tavrını yansıtan "el-felsefetü'l-meşrikıyye" hakkındaki eserinde belirginleşmiştir. ibn tufeyl'in iddiasına göre bizzat ibn sînâ, kitâbü'ş-şifâ'nın girişinde felsefî gerçeğin meşşâî tarzda yazılmış eserindekinden farklı olduğunu, bu gerçeği meşriki felsefeye dair olan eserinde ortaya koyduğunu söylemiş, kitâbü'ş-şifâ'nın bir zahiri, bir de bâtını bulunduğu, zahirde takılıp kalanların yetkinliğe ulaşamayacağını ima etmiştir. ancak ibn tufeyl'in iddiasının aksine eş-şifâ’nın girişindeki ifadede, meşşâîlik'ten farklı bir meşriki felsefenin bulunduğu ileri sürülmediği gibi eserin zahir ve bâtınının olduğundan da söz edilmemiştir. buna rağmen anılan pasajdan tam tersi bir anlam çıkaran ibn tufeyl, bu tavrıyla herhalde kendi anlayışını ibn sînâ'nın el-işârât ve't-tenbîhât ve hay b. yakzân adlı eserlerinden çıkardığı yeni anlamlarla pekiştirmek istemiştir. nitekim onun el-işârât ve't-tenbîhât'tan alıntı yapmış olması ve eserindeki kahramanların isimlerini el-işârât ve't-tenbîhât ve hay b. yakzân'dan alması bu eserleri incelediğini göstermektedir. ibn tufeyl'in el-işârât ve't-tenbîhât'tan yaptığı alıntı arifin arınma yoluyla aydınlanışını, hakk'a giderek yaklaşmasını, sonuçta hakk'a tutulmuş bir ayna haline gelişini, hakk'ı görmekten ve kendi "ben"inden geçmekten doğan derin hazları tadışını ve vusulün gerçekleşmesini anlatmaktadır. dolayısıyla ibn tufeyl'in meşriki felsefeden anladığı şey, nazarî düşüncenin ötesinde manevî tecrübeyle ilgili olup nazar ehlinin teorik felsefesine karşılık müşahede, zevk ve huzur ashabının bütün boyutlarıyla ifade edilmesi imkânsız olan ruhî tecrübelerin bütünüdür.
ibn tufeyl, ilk büyük endülüslü filozof ibn bâcce'yi ve bu coğrafyada yaygın bir etkiye sahip olan gazzâlî'yi de bu görüş açısından değerlendirmektedir. filozofa göre ibn bâcce'nin ittisalden söz eden eserinde (ittüsâlü'l-'akl bi'l-insân) belirtilen metafizik bilgi seviyesi tamamen nazarî çabayla ulaşılan bir seviyedir. hiç şüphesiz kendisi bu seviyeye ulaşmıştır; ancak meşriki hikmet bağlamında sözü edilen durum bu seviyenin çok üzerindedir. ibn bâcce'nin bu risalesi dışında başta kitâbü'n-nefs ve tedbîrü'l-mütevahhid olmak üzere mantık ve metafiziğe dair öteki eserlerini de incelediğini belirten filozof, selefini endülüs düşünce geleneğinin ilk gerçek filozofu olarak anmakta, bu büyük filozofun sistemini tamamlamaya fırsat bulamamasından üzüntü duymaktadır. ibn bâcce gibi teorik bilgi seviyesinde kalan filozofların aksine bazı sûfîler (meselâ bâyezîd-i bistâmî, hallâc-ı mansûr) söz konusu manevî mertebeye ulaşıp o hali yaşamışlar, fakat onlar da bu tecrübelerini ilmî uzmanlıkla dengeleyemedikleri için, "kendimi tenzih ederim, sânım ne yücedir"; "ben hakkım"; "cübbemin altındaki allah'tan başkası değildir" şeklinde ifadeler kullanmışlardır. sadece gazzâlî, bu hale vâsıl olduğunda ilimlerdeki uzmanlığı ve marifetin kendisine verdiği terbiye sayesinde böyle sözler sarf etmekten kurtulmuş, fakat anlatamayacağı haller yaşadığını da belirtmiştir. gazzâlî'nin en yüce mutluluğa erdiği, o soylu ve kutsî mertebelere ulaştığı konusunda ibn tufeyl'in en küçük bir şüphesi yoktur. bu sebeple onun endülüs'e ulaşan el-maksadü'l-esnâ, cevâhirü'l-kur’ân, mişkâtü'l-envâr, el-münkız mine'd-dalâl, mîzânü'l-amel ve tehâfütü'l-felâsife adlı eserleri ibn tufeyl için tam bir ilgi odağı olmuştur. ancak ibn tufeyl, gazzâlî'nin eserlerine yönelik değerlendirmelerinde eleştiriyi de elden bırakmamıştır. ona göre gazzâlî, eserlerini farklı okuyucu kesimlerine göre yazmış olduğundan bunlar arasında yer yer çelişkiler bulunmaktadır.
ibn tufeyl felsefî gerçeği önce teorik araştırma yöntemiyle kavramış, daha sonra müşahede yoluyla belli bir manevî tecrübeye ulaşmıştır. onun hay b. yakzân da yapmak istediği şey, bu sırların peşine düşen okuyucusuna birtakım nazarî bilgiler verip bunlara taklitçi bir tarzda inanmasını istemek değildir. filozof, okuyucusunu kendi yaşadığı tecrübeler alanına çekmek ve böylece taklitten tahkike ulaştırmak istemektedir. ibn sînâ'nın hay b. yakzân ve selâmân ü ebsâl adlı kıssalarının, amacına en uygun ifade tarzına sahip olduğu inancıyla kendi eserini onlara dayandırmak istemiştir. böylece onun eserinin, ibn sînâ'nın el-işârât'ında geçen selâmân ve ebsâl kıssasındaki sembolizmin çözümüne hasredildiği düşünülebilir. ibn tufeyl, ibn sînâ ve gazzâlî'nin eserlerinden hareket ederek bahis ve nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sentezine ulaşmayı amaçlamıştır. bu yaklaşım, daha sonra şehâbeddin es-sühreverdî'nin (maktul) hikmetü'î-işrâk adlı eserinde sistemleştirilecektir.
bilgi teorisi.
ibn tufeyl'in epistemolojisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiştir. hay b. yakazân'daki hay tipi, esasen fizikî varlığıyla tabiatın bir parçası olmakla birlikte algılama ve bilme imkânlarıyla tabiatı müşahede eden, tabii varlık alanındaki temel düzen ve işleyiş hakkında düşünen, akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki mevcudiyetini anlamlandıran, gözlem alanı ötesindeki metafizik varlık fikrine varan ve nihayet manevî tecrübeler sayesinde birtakım metafizik bilgilere ulaşan ideal özneyi temsil eder. tabii varlık alanı ise kendisine şuurlu bir bilme etkinliğiyle yönelebilen bu özneye, dayandığı düzen ve sürdürdüğü işleyişin fizik ve metafizik yasaları hakkında bilgi sağlayan ontolojik imkândır. insanın bilgi imkânı ve yeteneklerine gelince ondaki idrakin ilkesi nefistir. ibn tufeyl'in nefis ve onun bilgi yeteneklerine dair fikirleri ibn sînâ'nın görüşleriyle büyük bir benzerlik taşımaktadır. filozofun eserindeki kahraman daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip bir tiptir. hay, tabiatla münasebetinden dolayı ortaya çıkan teorik ve pratik her problemi tamamen şuurlu bir etkinlikle çözmeye çalışırken gelişme psikolojisi çerçevesinde açıklanabilecek aşamalar kaydeder. duyular, gözlem ve deneyle akıl, hayy'in teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arzeden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta -hay'de utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi- ahlâkî bilince ulaşılır. tabiatın bağrında hayatını devam ettirebilmek için çeşitli aletler yapma çabasının yanında varlığı anlamlandırma gayreti içine giren hay mantıkî çıkarım yoluyla tabiattaki işleyiş, bütünlük, düzen ve gayenin akledilir ve soyut gerçekliğine, bütün bu kozmolojik delillerle de yaratıcı tanrı fikrine ulaşacaktır.
ibn tufeyl, sosyokültürel yönden herhangi bir şartlandırmaya mâruz kalmadan tamamıyla el değmemiş tabii çevrede her şeyi kendi kendine öğrenen bir kahramanı kurgulamak suretiyle düşünce sistemini fıtrat kavramına dayandırmak istemiştir. ancak ibn tufeyl, insanın bu ortam ve şartlardaki entelektüel gelişimini ele alırken kaçınılmaz olarak insanlığın katettiği antropolojik gelişim evrelerine de atıfta bulunmaktadır. nitekim islâm kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanılan yedi rakamının sembolizmi ibn tufeyl tarafından hayy'in gelişim aşamalarını belirtmek için de kullanılmış, her aşamanın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaşlarda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur. yedi yaşına kadar süren ilk aşama bedensel ve psikolojik gelişimin başlangıç safhasıdır. yedi-yirmi bir yaş arası, pratik ihtiyaçların karşılanması için amelî aklın sayesinde araçların imal edildiği çağdır. merak döneminin başladığı yirmi bir yaşla birlikte insan ruhu varlık ve oluşun sırlarını keşfe yönelir. fizikten metafiziğe geçiş bu aşamanın belirgin özelliğidir. daha sonraki safhalarda tam bir aydınlanma ile bilgeliği yakalayabilen insan, en sonunda gerçek mutluluğun hakikatine ereceği manevî tecrübelere ulaşır. insanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliştirir. bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. çünkü gözlem ve deney verilerini karşılaştırma ve böylece henüz gözlenmeyen hakkında bir teorik sonuca ulaşma, her şeyden önce tümevarım denilen akıl yürütme biçimine ihtiyaç hissettirecektir. tüme varmak için sonsuz ölçüde deney ve gözlem yapılamayacağına göre olması gereken zihnî sıçramada sezgi de kaçınılmaz olarak rol oynayacaktır. nihayet bir defa tümel kavrama ulaşıldığında bu teorik bilginin tek tek olgulara uygulanması da tümdengelim yöntemini.
bilginin değeri problemini ibn tufeyl basit olarak felsefî ve tasavvufî bilgi arasındaki kesinlik farkına dayandırır. buna göre manevî müşahedeyle yahut tadarak ve yaşanarak elde edilen bilgi gözlem, deney ve aklî çıkarımla kazanılan nazarî bilgiden kesinlik derecesi bakımından daha üstündür. fakat bu aynı konudaki nazarî bilginin yanlış olduğu anlamına gelmez. teorik yöntemle elde edilen fizik ve metafiziğe dair bilgiyle tasavvufî müşahede yoluyla ulaşılan bilgi birbiriyle çelişmez, ancak aralarında apaçıklık ve manevî haz farkı mevcuttur. bu ayırım, geleneksel islâm düşüncesindeki teorik kesinlikle (ilme'l-yakin) görerek ulaşılan kesinlik (ayne'l-yakin) arasındaki derece farkını hatırlatmaktadır. bu suretle ibn tufeyl, teorik ve mistik bilgiyi epistemolojisinin kurucu öğeleri olarak bütünleştirmiş olmaktadır. zira deney ve akıl, fizik âlemden metafiziğe teorik geçişler yaparak konusunu kavrarken tasavvufî tecrübeye de imkân hazırlar. şu halde araştırmacıya meşriki hikmetin epistemolojik amacına götüren yolu deney ve akıl aralamaktadır. bu epistemolojide felsefî yöntemle tasavvufî yöntemin bir çatışması değil birlikteliği söz konusudur. fakat yine de teorik bilgiden velayet mertebesine ulaşanlar bunu allah'ın kendilerine bahşettiği bir güçle başarabilirler. böylece ibn tufeyl tasavvuftaki hâkim kaderci anlayışı da paylaşmış bulunmaktadır.
tabiat felsefesi.
ibn tufeyl'in tabiat felsefesi organizmacı bir evren görüşüne dayandırılmıştır. evreni oluşturan canlı ve cansız varlık mertebeleri, belli bir organik birlik ve bütünlük içinde evren denilen organizmayı oluşturur. mertebeler cansız varlıklardan canlı organizmalara doğru yükseldikçe aristo fiziğindeki suret kavramını canlılık ilkesi olan nefis karşılar. bitkiler için "nebatî nefis", hayvanlar için "hayvânî nefis" denilen bu suretler, düşünme ve bilmenin ilkesi sayılan zat (insanî nefis, akıl) olarak insanı diğer canlılardan ayırır.
ibn tufeyl, geleneksel anlayışa uyarak insan bedeninde olduğu gibi âlemde de görünüşteki çokluğun ötesinde bir birlik bulunduğunu düşünür. farklılıklar göz önüne alındığında bütün tabii varlık alanının şuursuz bir çokluk, ortak nitelikler ön plana çıkarıldığında ise tabiatın tam bir birlik sergilediği anlaşılabilir. tabiattaki cansız nesneler, bitkiler ve hayvanlara ait ortak niteliklerin ilkesi olan suretler aynı zamanda onların türleridir. bir türe mensup olmak bakımından bu türe ait bütün fertler ortak fiil ve niteliklere iştirak eder ve bu anlamda birdir.
oluş ve bozuluşa mâruz kalmamakla birlikte gökcisimleri de gözlenebilen yönleriyle cismanî nitelikler arzeder. ancak onların hareketi oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların doğrusal hareketinden farklı ve mükemmel olarak dairevîdir; onların unsur yapısı dünyadakilere göre daha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. ibn tufeyl, gök cisimlerinin tanrı'yı bilen gayri cismanî zatlara yani akıllara sahip varlıklar olduğu konusunda da geleneksel anlayışı sürdürür.
nebatî, hayvânî ve insanî seviyede canlılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda canlılar âleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. inorganik varlıkların ortak cismanî niteliklere sahip olmak sebebiyle arzettiği birliğe karşılık organik gelişme seviyelerine göre tabii ve hayatî fonksiyonları farklılaşıp mükemmelleşen canlı organizmalar tabiattaki birliğe nefis ilkesi sayesinde iştirak ederler. söz konusu organik gelişme seviyelerindeki farklılıklar ibn tufeyl'in de benimsediği aristocu hilomorfist teoriyle ilgilidir. buna göre dört unsur seviyesinde madde tek bir suretle birleştiği için unsurlar en basit cisimleri oluşturur. maddenin birleştiği suretler arttıkça tabii varlık mertebelerindeki organik karmaşıklık seviyesi de artar. bu da tabii fonksiyonların farklılaşması ve mükemmelleşmesi sonucunu doğurur. hayatiyetin oluşması ise organik cismin belli bir denge ve itidale ulaşmasıyla mümkün olabilir. ibn tufeyl'in, canlılığın ilkesi olarak aynı anlamda kullandığı nefis yahut ruhanî suret tanrı'dan gelmekte olup güneş ışınlarının yayılması gibi ilâhî varlık mertebesinden sürekli olarak feyezan etmektedir. buna karşılık tabii varlık alanındaki imkân ve istidatlar farklı olduğu için bunlardan kimi nefsi kabul eder, kimi de edemez. nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır.
ibn tufeyl'in tabiat felsefesinde insanın oluşumu problemi önemli bir yer tutmaktadır. hay b. yakzân'ın adadaki mevcudiyetini açıklamak üzere ortaya atılan ilk teori, biyoloji tarihindeki "kendiliğinden oluşum" (generatio spontanea) teorisini hatırlatmaktadır. hayy'ın tamamen mutedil coğrafî şartlarda mayalanmış çamurdan oluşumu, bir taraftan hz. âdem'in topraktan yaratılışı gibi dinî bir açıklamayı telmih ederken diğer taraftan arzda hayatın nasıl başladığıyla ilgili olarak öne sürülen bilimsel teorilerle bir ölçüde karşılaştırabilir unsurlar taşımaktadır.
metafizik.
hay örneğinde olduğu gibi tabiatın empirik ve teorik yöntemle incelenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hakkında düşünmeye ve bilgi edinmeye sevk ettiği için îbn tufeyl'in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, basit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir. kendi kendine öğrenen bir filozof (philosophus autodidactus) şeklinde kurgulanmış olan hayy'in tabiat bilgisinden tanrı fikrine ulaşmış olması, ibn tufeyl'in sağlıklı işleyen insan aklı için metafizik bilgiyi bizatihi tabiatın var oluş şekli sayesinde mümkün gördüğünü ortaya koymaktadır. böylece câhiz'e nisbet edilen ed-delâ'il ve'l-itibâr ale'l-halk ve't-tedbîr, yahut ondan istifadeyle yazılmış olan ve gazzâlî'ye nisbet edilen el-hikme li-mahlûkâtillâh adlı eserlerde kozmostaki düzen ve gâiyyetin hakîm ve rahîm olan bir tanrı'ya delil teşkil ettiği şeklindeki klasik islâmî düşünüşün ibn tufeyl'de de devam ettiği görülmektedir.
hay, evreni "bir tek şahıs gibi" tam bir organik bütünlük olarak kavradığında onun hür bir yapıp yaratana muhtaç olduğunun da farkına varmıştır. kendisi için bundan sonraki mesele, cismanî sonluluğunu öklidyen bir yaklaşımla ispatladığı evrenin kadîm mi yoksa hadis mi olduğunu tesbit etmektir. kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin ibn tufeyl'i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. filozof, âlemin kadîm yahut hadis olduğu kabullerinden her ikisinin de felsefî güçlükler içerdiğini kant'ın antinomilerini hatırlatır tarzda ortaya koyduktan sonra geleneksel felsefî anlayışa uyarak âlemin zaman bakımından değil zat bakımından allah'tan sonra olduğunu ifade etmektedir. çünkü zaman âlemin ontolojik gerçekliğine bağımlı olarak tasavvur ediliyorsa âlemin zaman içinde bir başlangıcının olduğu ileri sürülemez. kıdem esasen ontolojik bir kavramdır ve ancak zat bakımından düşünülebilir. bu anlamda allah bütün âleme tekaddüm ettiği için gerçek anlamda sadece allah kadîmdir. fârâbî-ibn sînâ geleneğine ait bu fikrin ibn tufeyl tarafından da tercih edildiği ve dolayısıyla filozofun bu problemle ilgili olarak içine düştüğü tereddütleri aştığı anlaşılmaktadır.
ibn tufeyl'e göre âlemin ister hadis isterse kadîm olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak tann'nın varlığı fikrine götürmektedir. zira cismanî âlemin hudûsü için kendisi cisim olmayan bir failin kabulü zorunludur; âlemin kadîm olduğu kabul edildiğinde ise bundan âlemdeki hareketin de kadîm olduğu sonucu çıkacaktır. kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezelî bir hareket olgusu, mecburen cismanî olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. sonuç olarak bütün varlıklar tanrı'nın varlığına muhtaç olup tanrı onların illetidir. hâlbuki tanrı öteki varlıklara muhtaç olmadığı gibi varlığının bir sebebi de yoktur. o zorunlu varlıktır. ibn tufeyl'e göre en küçüğünden en büyüğüne kadar bütün mevcudat kemalin zirvesinde bulunan hür bir yaratıcının eseridir ve her biri o'nun sanatının olağan üstülüğünü, hikmetinin nüfuzunu ve ilminin inceliğini göstermektedir dolayısıyla ibn tufeyl'in tanrı'yı cisim olmaktan yahut cismanî niteliklere sahip bulunmaktan münezzeh görmesi, onun tanrı'nın varlığını ispata yönelik delillerinin esasını oluşturmaktadır. tanrı'nın, varlığını cismanîlikten yahut noksanlıktan tenzih anlamına gelen selbî sıfatlarının yanı sıra ilim, kudret ve hikmet gibi sübûtî sıfatları da vardır. ancak o'nun sübûtî sıfatları konusunda da tenzihçi bir yaklaşıma sahip olmak, bu sıfatları cismanî niteliklere benzetmemek gerekmektedir.
âlemin varlığa gelişini, ibn tufeyl fârâbî'nin ortaya attığı feyiz yahut sudur teorisinin terimleriyle açıklama eğilimindedir. meselâ allah'ın "emr"inden olan ruh, tıpkı güneş ışığının evren üzerinde sürekli ışıması gibi bütün varlıklar üzerine sürekli olarak feyezan eden bir cevherdir. aynı şekilde cismin var olabilmesi için maddenin muhtaç olduğu suretler de ancak tanrı'nın fiiliyle ortaya çıkabilir. kısaca topyekun âlem, tanrı'nın zaman dışı varlık verme fiiliyle mevcudiyet kazanmış, başka bir deyişle bir fâil-i muhtardan sâdır olmuştur. ibn tufeyl'in feyiz teorisi, filozofun felek akılları bahsini bir "aynalar sistemi" benzetmesiyle ele alışında daha da belirginleşmektedir. ay feleğinin altında oluş ve bozuluş âlemi yer aldığı için son kozmik akıl bazı özelliklere sahiptir. "bu zatın yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili vardır. bütün bu dilleriyle gerçek birin zâtını teşbih ve takdis etmekte ve sürekli olarak o'nu ululamaktadır". bütün gök akılları kendi ilkesinden yansıyan sureti kendisinden aşağıdakine yansıtmakta ve bu yansıyış ay feleğinin aklında son bulmaktadır. ancak ay feleğinden dünyaya gelen yansıma çalkantılı bir sudaki yansıma gibi olup bu haliyle suretlerde birçokluk olduğu izlenimini vermektedir, gerçekte ise böyle birçokluk söz konusu değildir. herhalde ibn tufeyl, fârâbî'nin sistemindeki ay feleğinin aklı olan faal aklın oluş ve bozuluş âlemine yönelik suretler verme fonksiyonunu ima etmekte, fakat suretlerin hem kaynağı hem de gerçekliği bakımından bir olduğu fikrini telkin etmektedir. gazzâlî'nin mişkâtü'l-envâr’ından da yararlandığı anlaşılan ibn tufeyl, feyiz teorisiyle gerçek varlığın tanrı olduğunu ve kozmik var oluşun o'nun zâtının tecellilerinden ibaret bulunduğunu ileri sürmektedir.
ibn tufeyl'e göre cismanî olmayan cevherleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de manevî bir cevher olması gerekir. metafizik bir cevher olarak insan nefsinin aslı faal akıldır. nefsin meâdi ise bir yönüyle ölümsüzlük, diğer yönüyle mutluluk problemiyle ilgilidir. gayri cismanî bir cevher oluşu sebebiyle insan nefsi bozuluşa uğramaz, beden ise ölümle birlikte dağılıp çözülecektir. insan nefsinde bil kuvve mevcut bulunan idrak güçleri bilgilendiği oranda nesnesine iştiyak duyar; tanrı'nın varlığını idrak ile yetkin hale gelip manevî bir cevher olarak ontolojik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü hakeder. tanrı'yı ve metafizik gerçekliği tanımamak yüzünden manevî cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm olayının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. şu halde onların başına gelecek olan akıbet hayvanların başına gelenle aynıdır. tabii olarak tanrı'yı tanımayan ve o'na iştiyak duymayan hayvanların akıbeti ise tamamen yok olmak yahut yokluk benzeri bir duruma düşmektir. tanrı'yı tanıdığı halde o'ndan yüz çevirip tutkularının esiri olan nefisler tanrı'yı müşahededen mahrum kalacak ve dünyada iken tanrı bilgisinden uzaklığı nisbetinde uzun sürecek elemlere duçar olacaklardır. tanrı'yı tanıyıp o'ndan yüz çevirmeyen nefislerin meâdı ise o'nu müşahede etmekten doğan sonsuz haz ve sevinçlerin idraki şeklinde olacaktır.
din felsefesi.
hay b. yakzânın son bölümünde gerçek anlamda bir din felsefesi tahlili yer almaktadır. bu tahlilde temel felsefî hakikatlerle sahih bir dinin yaygın kabul görmüş hakikatleri arasında bir mukayeseye gidilmekte ve bu hakikatlerin rasyonel, mistik ve sosyal kavranış biçimleri değerlendirilmektedir. hikâyede hay, kendi kendine öğrenen bir filozof ve manevî aydınlanmaya ermiş bir sûfî olarak adaya sonradan gelen ebsâl vasıtasıyla, vahye dayalı bir dinin toplumsal varlık alanında kurumlaşması olgusuyla tanışacaktır. ebsâl de geldiği adadaki din geleneğinin bâtınî yönünü, manevî anlamlarını araştırma ve yorumlama eğiliminde olan bir kişidir. aynı adadan arkadaş ve dindaşı olan selâmân ise bağlı bulunduğu dinin zahirî yönünü anlamlı bulan, dinî hükümlerin manevî anlamlar açısından te'viline uzak duran dindar tipini temsil eder. dinin zahirine bağlı geniş kitle de selâmân'ın temsil ettiği din anlayışının toplumsal görünümünü ifade etmektedir. söz konusu tiplemeler arasında hikâyenin son bölümü boyunca gerçekleşen diyaloglar, dinin farklı kavranışları arasındaki uzlaşma ve çatışma noktalarını gösterirken ibn tufeyl'in din felsefesini ortaya koymaktadır.
vahye dayalı sahih din bir yönüyle bireysel aydınlanmaya, diğer yönüyle toplumsal kurtuluşa imkân veren nebevî bir öğretidir. bu sebeple dinin sahih metinlerinde hem kurtuluşun yalnızlıkta, toplumun genel gidişinden uzaklaşmakta olduğunu telkin eden, hem de insanlarla bir arada bulunma ve toplumsallığın zorunlu olduğunu vurgulayan değer ölçüleri yer alır. hikâyede ebsâl birinci ölçüyü, selâmân da ikinci ölçüyü temsil eder. fakat her ikisi de dinine son derece bağlı, birbirlerine saygılı ve arkadaştırlar.
ibn tufeyl'in dinî metinlerin dili hakkındaki görüşüyle dinin zahirî/bâtınî boyutları hakkındaki görüşü birbirini tamamlamaktadır. filozofa göre din, bütün bir ontolojik hakikati hayal gücünün kavrayabileceği somut benzetmeler halinde ifade eden bir dil kullanmakta ve böylece geniş kitlelere hitap etmesi mümkün olmaktadır. ancak bu sembolik anlatımlar, temel metafizik gerçekleri mistik vizyon (müşahede) yoluyla kavrayan bilgeler için birer benzetmeden ibarettir. manevî aydınlanma benzeyenle benzetilen arasındaki ayırımı ortaya çıkarırken bu ikisi arasındaki ilişkiyi de belirlemekte ve böylece dinî ifadelerin neye delâlet ettiği anlaşılmış olmaktadır. nitekim hikâyede ebsâl, hayy'in anlattıklarının dindeki benzetmelere dayalı ifadelerin hakiki delâletini ortaya koyduğunu belli bir te'vil mantığıyla anlamış. hay da ebsâl'in dinî öğreti hakkında anlattıklarını onaylamıştır. ebsâl, hayy'in allah'ın velîlerinden olduğuna kanaat getirirken hay da dinî öğretide kendisinin ulaştığı makamda iken müşahede ettiği gerçeklere aykırı hiçbir şey bulunmadığını anlamıştır.
filozofun sisteminde, nazarî bilgiyle mistik bilgi arasında bir çelişki olmadığı gibi nazarî ve mistik yolla ulaşılan metafizik gerçeklerle dinî öğreti arasında da bir çelişki yoktur. ancak nazarî bilgiyle mistik bilgi arasında olduğu gibi meşriki felsefe ile sahih din arasında da söylem farkı vardır. ibn tufeyl, toplumsal var oluş biçiminin dinin söylem ve sınırlarını belirlediği inancındadır. her ne kadar hay, ebsâl'in aktardığı dinî öğretideki benzetmeye dayalı söylemi ve oldukça dünyevî görünen kuralların mevcudiyetini yadırgamışsa da onu böyle düşünmeye iten sebep, bütün insanların kendisi gibi üstün fıtrat sahibi olduğunu sanmasıdir. bununla ibn tufeyl'in din felsefesi açısından vurgulamak istediği ana fikir herkesin yüksek yaratılışa, derin sezgi kapasitesine ve araştırmacı ruha sahip olmadığı bir toplumda dinî hitabın bilinen üslûp ve muhtevanın hikmete uygun olduğudur. bundan dolayı filozof, meşriki felsefenin sırlarından belli bir dine bağlı kitleyi haberdar etmenin boşuna bir çaba olduğu düşüncesindedir. çünkü kitle, çoğunluk itibariyle noksan fıtratlı ve dünyevî alâkalan yoğun insanlardan oluşur. bu sebeple ibn tufeyl, kitle için iyi olanın dinin zahirî kurallarına riayet edip bid'atlardan yüz çevirmek, ilk nesillerin yolunu takip etmek, hakikatini anlayamadığı müteşâbih âyetlere öylece iman edip bunlar üzerinde spekülasyona gitmemek olduğu düşüncesindedir. yetkin yaratılışli insanların kaderi ise gerçek bir metafiziği tecrübe etmek için toplumsallıktan uzaklaşmaktır. nitekim hay ve ebsâl, kendi serüvenlerini yaşamak için selâmân ve arkadaşlarına veda edip kendi adalarına döneceklerdir. sonuç olarak filozofa göre felsefî, tasavvuf? ve kitlesel idrak düzeyleri farklılık arzetmekle birlikte esas itibariyle din bütün bu seviyeler için anlamlı olan nebevî bir öğretidir. hayy'in nazarî ve tasavvuf? bilgiyi kendinde birleştirmesi, meşriki anlamda metafizikle dinî öğreti arasında tam bir uzlaşma olduğu sonucuna varması, kitlenin din anlayışını hikmete aykırı bulmaması ibn tufeyl'in bütünleyici perspektifinin bir sonucudur.
eserleri.
1. hay b. yakzân. ibn tufeyl'in sistemini oluşturan ana fikirlerin yer aldığı en önemli eseridir. birçok doğu ve batı diline çevrilmiş olup leon gauthier (cezayir 1900), cemîl salîbâ-kâmil ayâd (dımaşk 1935), ahmed emîn (kahire i952) ve albert nasrî nâdir (beyrut 1986) tarafından neşredilmiştir.
2. urcûze fi't-tıb. arap şiirindeki recez vezniyle yazılmış bir tıp kitabıdır. bilinen tek nüshası fas'ta karaviyyîn üniversitesi kütüphanesi'ndedir. 7700 beyitten oluşan eser hastalıklar, sebepleri ve tedavi yollarından bahseden yedi bölüme ayrılmıştır. eserin yazma nüshası ilim âlemine mahmûd el-hâc kasım muhammed tarafından tanıtılmıştır.
3. kaşîde. muvahhidî sultanı ebû ya'küb yûsuf'un araplar'ı cihada teşvik etmek amacıyla filozoftan yazmasını istediği manzumedir. kırk dört beyitten oluşan eser, ibn sâhibüssalât’ın el-men bi'l-imâme adlı kitabında yer almakta olup emilio garcia gomez tarafından ispanyolca'ya tercüme edilmiştir (una qasida inedita de ibn tufayl, reuista del instituto egipcio de estudios islâmicos, madrid 1953,1, 21-28).
ibn rüşd, aristo'nun meteorologica adlı eserine yazdığı telhiste ibn tufeyl'in astronomiye dair bir makale telif ettiğini aktarmıştır. ayrıca ibn ebû usaybia, ibn rüşd'ün eserleri arasında mürâcaât ve mebâhiş beyne ebî bekir ibn tufeyl ve beyne ibn rüşd fi resmihî li'd-devâ fi kitâbihi'l-mevsûm bi'l-küllyyât adlı bir eseri zikretmekte olup, bu durum, ibn rüşd'ün el-külliyyât fi't-tıbb'ı etrafında ibn tufeyl ile yazıştığını düşündürmektedir. merrâküşîde ibn tufeyl'in risale fi'n-nefs adlı bir eserinin müellif hattı nüshasını gördüğünü zikretmektedir.
etkileri.
merrâküşî'nin belirttiği gibi felsefî tavrını hikmetle dini uzlaştırma şeklinde belirlemiş olan ibn tufeyl'in, aynı ana fikre dayalı olarak faslü'l-makâl fîmâ beyne'l-hikme ve'ş-şerîa mine'l-ittişâl adlı bir eser yazmış olan ibn rüşd'ü belli ölçüde etkilediği düşünülebilir. meselâ te'vili gereken müteşâbih âyetleri yorumlama yetkisinin entelektüel zümrenin elinde olması gerektiği, sıradan dindar için en iyi seçeneğin selefin yolunu takip etmek olduğu gibi fikirlerde her iki filozof birleşmiştir. ancak ibn tufeyl'in tasavvufi tecrübeyle zirveye ulaşan ibn sînâcı-gazzâlîci bir epistemoloji ve feyiz nazariyesine dayalı bir kozmoloji ile meşriki hikmetin sırları hakkındaki açıklamalarının aristoculuğu ihya etmeyi kendine görev bilen ibn rüşd tarafından kabul edilmesi mümkün değildir.
ibn tufeyl'in islâm ortaçağındaki doğrudan etkisi ibnü'n-nefîs'in er-risâletü'l-kâmiliyye fi's-sîreti'n-nebeviyye adlı eserinde görülmektedir. bu eserin temel kurgusu hay b. yakzân'dan alınmadır; ancak hikâyenin kahramanı olan kâmil, adadaki kendi kendine öğrenme sürecinde yalnızca bir filozof olmakla kalmaz, bir din âlimi de olur. ibnü'n-nefîs'in bu eserde vurgulamak istediği fikir, islâm dinine ait ilkelerin saf akılla öngörülebilecek kadar akla ve hikmete uygun olduğu ve islâm tarihinin akılla öngörülebilir belli tarihî yasalara uygun olarak gerçekleştiğidir. böylece hay b. yakzân'daki hikmet-din uzlaşması fikrine doğru ibnü'n-nefîs'in eserinde daha ileri bir adım attırılmış olmaktadır.
ibn rüşd gibi ibn tufeyl'in de asıl önemli etkisi batı düşüncesine olmuştur. bu etki. hay b. yakzân'ın moise de narbonne tarafından 1349 yılında ibrânîce'ye tercüme ve şerh edilmesiyle başlar. eserin xv. yüzyılda pico della mirandola tarafından ibrânîce tercümeye dayanarak latince tercümesi de yapılmış, bunu pococke'un 1671’de philosophus autodidactus adıyla arapça aslından yaptığı latince çeviri takip etmiştir. eserin çeşitli batı dillerine çevrilmesiyle de hay b. yakzân batı felsefe dünyasında yaygın bir şöhrete sahip olmuştur. meselâ pococke'un latince tercümesinden het leeven van-hai ebn yokdhan (amsterdam 1672) adıyla hollanda diline yapılan tercümenin ilk baskısında mütercim adı zikredilmezken ikinci baskısında (rotterdam 1701) mütercim adı olarak s. d. b. harfleri konmuştu. daha sonra w. meijer adlı hollandalı bir araştırmacı, bu harflerin filozof benedict de spinoza'nın adındaki baş harflerin tersten okunuşu olduğunu ileri sürmüştür. w. meijer'in hareket noktası, spinoza'nın kendi felsefesini kurarken islâm felsefesinden de yararlanmış olması idi. leibnitzde pococke'un anılan tercümesinden etkilenerek ibn tufeyl'in teolojik fikirlerinin üstün bir seviyeye sahip olduğunu söylemiştir. eserin, kuakerler olarak tanınan ve tanrı'nın kilise kurumuna ihtiyaç olmaksızın doğrudan manevî tecrübeyle kavranabileceğini öne süren hıristiyan dinî cemaatini de etkilediği anlaşılmaktadır. nitekim bu cemaatten george kieth 1674'te eseri ingilizceye çevirmiştir. hay b. yakzân'daki fıtrî aklın mutlak hakikate ulaşabileceği şeklindeki ana fikir batı'da öylesine etkili olmuştur ki simon ockley, the improvement of human reason (london 1708) adıyla yayımladığı hay b. yakzân'ın ingilizce tercümesi için yazdığı girişte böyle bir fikrin yaygınlaşmasından duyduğu tedirginliği dile getirmiştir. hay b. yakzân'ın ispanyol yazarı gracian baltasar'ın el-criticon adlı eserine etkisi de batı ilim dünyasında tartışılmış, ayrıca daniel de foe'ya robinson crusoe adlı romanında ilham kaynağı olduğu ortaya konmuştur (bahtiyar hüseyin sıddîki, ii, 158-160). eserin bu romana etkisi. hasan mahmûd abbas'ın hay b. yakzân ve rûbinsûn krûzû adlı eserinde (beyrut 1983) etraflı biçimde incelenmiştir. bunların yanı sıra ibn tufeyl'in john locke, david hume, voltaire ve jean jacques rousseau gibi aydınlanma çağı filozoflarını da etkilemiş olabileceği ileri sürülmüştür
(t.d.v. islam ans.20/418-424)