Dağınık vaziyette bulunan dini esaslar tedvin döneminde sistematize edilmiş ve bunun sonucunda itikadı, siyasî ve fıkhî anlamda birçok mezhep ortaya çıkmıştır. İtikadı alanda sistemleşen ilk mezhep Mu'tezile'dir. Mu'tezile itikadı alanın bütün konularına ilişkin görüşler ortaya koymuştur. Bu yönüyle onların görüşleri oldukça kapsamlı olup bunların toplu hâlde ifadesi zordur. Bilgi-iman ve iman-amel ilişkisi konularındaki görüşleri sebebiyle çoğu zaman bizce itikadî olmayan hususlar da onlar tarafından bu alana dahil edilmiştir. Örneğin bizde usûl-i fıkıh çerçevesinde mütalaa edilen birçok konuyu onlar itikat içinde ele almış, bu kapsamlılık ve dağınıklığına rağmen dinin temel ilkelerini “Beş Esas” başlığı altında sistematize etmişlerdir. Beş esas onları bir araya getiren ve Mu'tezilî olmayanlardan ayıran sınırları çizmektedir. Nitekim ünlü mu'tezilî bilgin Hayyât, mu'tezilî kabul edilmek için bu beş esasın kabulünün şart olduğunu kaydeder, hayatının büyük bir kısmını Mu'tezile'de geçirmiş bulunan Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî ise bu esasların, Mu'tezile'nin bütün meselelerini üzerine bina ettikleri ve üzerinde pek az ihtilaf ettikleri ana meseleler olduklarını bildirir. 301
Mu'tezile mezhebinin üzerinde ittifak ettiği beş esas tevhîd, Adl, el-menzile beyne'l-menzileteyn, va'd ve vaîd, emir bi'1-marûf nehiy ani'l-münker prensiplerinden oluşmaktadır. Onar bu esasları benimsemeyenleri veya daha önce benimsemişken bilâhare bu inancından vazgeçmiş olanları kendilerinden kabul etmezler. Şimdi bu esasların her birini özet halinde açıklayalım.302
a- Tevhîd
Allah Teâlâ'yı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde birleme anlamına gelen tevhid, Mu'tezile'nin inançlarının temelini oluşturur. Mu'tezile'ye göre Allah birdir, O'nun eşi ve benzeri yoktur. O, her şeyi işitir ve görür, cisim, cüsse, et, kan, cevher ve arazdan oluşmaz; şahsı, sureti, organları, rengi, tadı, kokusu ve görüntüsü yoktur; sıcak, soğuk, yaş ve kuru olmak gibi arazlarla vasıflanamaz; hareket, sükûn, parçalara ayrılma gibi niteliklerle nitelenmez; ön, arka, sağ, sol, aşağı, yukarı gibi herhangi bir yönde olduğu söylenemez; mekân O'nu kuşatamaz, üzerinden zaman geçmez, bir şeye hulul etmesi düşünülemez, hudûs ile nitelendirilemez, son, sınır ve mesafe ile vasıflandırılamaz, doğmamış ve doğurmamıştır, duyular O'nu algılayamaz, hiçbir yönüyle yaratıklara benzemez, hatıra gelen ve hayal edilen hiçbir şeye benzetilemez, her zaman alim, kadir ve diri olmuştur ve böyle olmaya da devam edecektir. O tek başına kAdlmdir ve ondan başka kAdlm yoktur. O'nun için fena, acz ve eksiklik söz konusu değildir. 303 Mülkünde ortağı, saltanatında veziri bulunmamaktadır. Yarattıklarını, daha önce mevcut olan bir örneğe göre veya yardımcı kullanarak yaratmış değildir. Bir şeyden menfaat elde etmesi veya zarar görmesi, sevinç, lezzet, acı, ıstırap gibi duyguları tatması söz konusu değildir.
Mu'tezile'nin, Allah Teâlâ'nın zatı hakkındaki görüşlerinin bir kısmı bizzat Kur'an'dan alınmış olup onlar bu görüşlerden hareketle Allah Teâlâ'nın zatıyla alim ve kadir olduğunu ve zatının aynı olmayan kAdlm sıfatlarının olamayacağını söylemektedirler. Çünkü Allah'a kAdlm sıfatlar nispet edilmesinin tevhidi bozacağını düşünmektedirler. Görülüyor ki Mu'tezile ulûhiyet konusunda tenzihi esas almış olup bu esasla çatışan teşbihi ifadeleri tevil etmek durumunda kalmıştır. Tevil, Mu'tezile'de akla geniş bir alan kazandırmıştır.
Mu'tezile, tevhîd prensibinden hareket ederek Kur'an'ın mahlûk olduğunu ve Allah Teâlâ'nın görülemeyeceğini iddia etmekte, aksine inanmanın Allah'ı zaman ve mekân gibi sonradan olma sıfatlarla nitelemek (hudûs) ve teşbih olacağını savunmaktadır.304
b. Adalet
Mu'tezile adalet esası ile kader konusundaki inancını dile getirmektedir. Adalet, Allah Teâlâ'nın her türlü kabihten, sevap, fayda gibi şeyleri terk etmekten, maslahata aykırı ve çirkin yolla kulluğa çağırmaktan tenzihini; bütün fiillerinde hikmet adalet ve isabetin söz konusu olduğunu kabullenmek demektir. Onlara göre insan hürdür, dolayısıyla kendi fiillerini kendisi yapar. Allah, insanlara bir şeyi yapıp yapmama gücünü vermiş olup insan hürriyetini kullanarak istediğini yapar. Allah insanların fiillerini yaratmaz. Kulların fiillerini Allah'ın yaratması durumunda insan, fail değil, fiile mahal olmuş olur, fiile sadece mahal olmaktan dolayı da Allah'ın kullarını cezalandırması haksızlık ve zulüm olur. Halbuki Allah Adildir, kullarına hiçbir şekilde haksızlık yapmaz. Öte yandan irade hürriyeti bulunmayan bir insanın Allah tarafından sorumlu tutulması O'nun adalet ve hikmetine yakışmaz.305
Mu'tezile, kulun kendi fiillerini yarattığını ileri sürmek suretiyle Allah Teâlâ'ya acizlik nispet etmemektedir. Çünkü onlara göre Allah aciz olduğu için değil, adaletin gerçekleşmesi için bu alanı kula bırakmıştır.
Mu'tezile, adalet esasından hareketle Allah'ın ve kulun fiillerini değerlendirerek “İnsan kendi fiillerinde özgür değildir” diyen Cebriyye'yi reddetmiştir. Allah'ın fiilleri, bunların hayır ve şer ile ilişkisi, rızık, ecel, teklif, lütuf, hidayet, ıdlâl, tevfik, hızlan, aslah olanı yapmanın gerekli olup olmaması, elem, şefaat ve ivaz gibi konuları ele alarak buralarda Allah'ın ve kulun yetki alanlarını tartışmıştır.
Mu'tezile'nin adalet esası ile kula tanıdığı hürriyet ve sorumluluk tembelliği, miskinliği, kaderciliği önleme bakımından önemli olduğu gibi, zalim siyaset adamlarının yaptıkları zulümleri kadere hamlederek sorumluluktan kaçamayacaklarını ortaya koyması ve geniş halk kesimlerini bunlara karşı bilinçlendirmesi bakımından da önem arz etmektedir.306
c. Va'd ve vaîd
Gelecekte başkasına faydanın ulaşmasını veya ondan bir zararın giderilmesini içeren habere va'd, bunun aksini yani gelecekte başkasına bir zararın ulaşacağını veya onun bir menfaatinin kaçacağını içeren habere de vaîd denir. Cenab-ı Hakk'ın va'd ettiği sevap ve korkuttuğu ceza mutlaka gerçekleşecektir. Yani Allah iyi işler yapanları ahirette ödüllendirecek, kötülük yapanları da cezalandıracaktır. Tövbe olmadan büyük günahlar affedilmeyeceği gibi, salih amel işleyenler de sevaptan mahrum bırakılmayacaktır.
Mu'tezile va'd ve vaîd başlığı altında fısk, küfür, tövbe, amellerin boşa çıkarılması (ihbat), şefaat, ivaz, ahiret ahvali, bunların maddî ve somut nesnelere tekabül edip etmedikleri, büyük günah işleyenlerin cehenneme girdikten sonra oradan bir daha çıkmayacakları gibi konuları ele almaktadır. Onlar, bu esas ile amelin imandan bir cüz olduğunu ve amelsiz imanın ahirette kişiyi kurtarmayacağını söylemekte, “Küfürle beraber itaat fayda vermediği gibi, imanla beraber de günah zarar vermez” diyen Mürcie'yi reddederek, dünyada işlenen ve tövbe edilmeden ahirete intikal eden her fiilin karşılığının görüleceğini savunmaktadır. Bu inanç insanın ümitsizliğe kapılmasına neden olma riskini taşıması yanında davranışlarının oto kontrolünü sağlamada etkili olma gibi bir avantajı da taşımaktadır. Onlara göre Mürcie'nin görüşleri doğru kabul edildiği takdirde Allah Teâlâ'nın va'd ve vaîdi anlamsız hale gelir. Mu'tezile hem adalet anlayışları hem de va'd ve vaîd konusundaki görüşleri sebebiyle ahirette şefaatin olmaması gerektiği kanaatine ulaşmışlardır. Onlara göre şefaat adaletle uyuşmayan bir torpil, va'd ve vaîde aykırı bir işlemdir. Bu nedenle hiç kimse ahirette Allah katında bir başkasına şefaat etmeye muktedir olamayacaktır. 307
d. el-Menzile beyne'l-menzileteyn
“İki yer arasında orta bir yer” anlamına gelen “El-menzile beyne'l-menzileteyn” prensibi büyük günah işleyen kişinin bu fiili ile imandan çıkmış olacağı ancak küfrü gerektiren bir inkârda bulunmadığı için de küfre girmiş olmayacağı yani mü'min veya kafir olmaksızın bu ikisinin arasında bir yerde bulunacağı anlamına gelmektedir. Mu'tezile bu yerde bulunan kişiye “Fasık” demektedir. Fasık işlediği günahlardan tövbe etmeden ölecek olursa ebediyyen cehennemde kalır fakat cehennemdeki azabı kafirlerden daha hafiftir.
Mu'tezile bu görüşü ile büyük günah işleyeni kafir kabul eden Havariç ile onu kâmil mümin sayarak ahirette günahlarının hiçbir zarar vermeyeceğini iddia eden Mürcie arasında bir yerde durmaktadır. Mu'tezile'nin fasıklara dünyada müslüman muamelesi yapmaları övgü ve ikram için değil, onları kafirlerden ayırmak içindir. Çünkü bu kişi dünyada her an tövbe edebilir ve tövbe ettiği takdirde zaten ahirette de mümin muamelesi görecektir. 308
Bazı mu'tezilî kaynaklarda el-menzile beyne'l-menzileteyn esası “El-Esmâ ve'1-ahkâm” diye de isimlendirilir. 309
e. Emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münker
İslâm'da iyi işlere maruf, kötü işlere de münker denilir. Mu'tezile'ye göre İslâm davetinin yayılması, dalalette olanların hidayete ermesi, hakkı batıla karıştırmak isteyenlerin hücumlarının önlenmesi için her müslümanın iyiliği emretmesi kötülükten de sakındırması (emir bi'1-marûf ve nehiy ani'l-münker) zorunlu bir görevdir. Bu Allah'ın emri ve bütün müslümanların ittifakla kabul ettikleri bir husustur. Bu esasın farz olduğunda bütün müslümanların ittifakı olmakla beraber, bu farziyetin her bireyi ayrı ayrı sorumlu tutan “Farzı ayın” türünden mi yoksa toplum fertlerinin bir kısmının yapması ile diğerlerinin üzerinden de sorumluluğu kaldıran “Farz-ı kifaye” türünden mi olduğunda ihtilaf vardır. Örneğin Ehli Sünnet iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın farz-ı kifaye olduğunu savunmaktadır. Mu'tezile'de ise Ebu Bekr el-Asam (ö. 200/816) hariç bütün mu'tezililer gücü yettiği takdirde iyiliği emretmesinin ve kötülükten sakındırmasının herkese vacip (farz-ı ayın) olduğu kanaatindedirler.
Mu'tezililer, başlangıçta bu prensibi kullanarak Mecusîlik, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi dinlere, Mücessime, Müşebbihe, Rafızîlik gibi ehli bid'at ve dalalet hareketlerine ve zındıklık akımına karşı İslâm'ı güçlü bir şekilde savunmuş, bu amaçla Horasan ve Maveraunnehir'e kadar gitmişlerdi. Ayrıca bu prensibi içerde itikadı ve ahlâkî bozuklukları önlemek, toplumu ıslah etmek, hürriyet ve adaleti bilfiil tatbik etmek amacıyla kullanmışlar fakat Hariciler ve Şia'nın yaptığı gibi iktidardaki yöneticilere karşı toplumu kışkırtmak ve isyan ettirmek için bir araç olarak kullanmamışlardı. 310 Ancak daha sonraları bu tutumlarını değiştirerek, mihne olaylarında ve halku'l-Kur'an meselesinde görüldüğü gibi onu, muhalifleri yola getirme ve hasımları susturma aracı olarak kullanmaya başlamışlardır.311
3. Mu'tezile'nin İslâm Düşüncesindeki Yeri
İslâm tarihinde ortaya çıkan ilk kelâm okulu olan Mu'tezile, dinî düşüncenin gelişmesine büyük katkılarda bulunmuştur. Şüphesiz bu katkıların başında dinî düşüncede Aklın önemini vurgulamaları gelir. Mu'tezililer prensip olarak dinî düşüncede akılcı olmayı benimsedikleri için geniş kitlelerin hoşuna gidecek akıl ötesi konuşmalar yapmaktan uzak durma gereği hissetmişler, bu tutumları sebebiyle de Hayyât (ö. 300/913) ve Malâtî (ö. 377/987)'nin de işaret ettikleri gibi sadece bir elit tabaka oluşturabilmişler ve halkla bütünleşememişlerdir. 312
İlk Mu'tezililer yaşadıkları dönemin geniş kültüre sahip, dil konusunda yetkin, zeki, hitabet ve ikna gücü kuvvetli ve iyi cedel yapabilen kişileriydiler. Ayrıca çoğu özel hayatlarında zahid insanlardı, örneğin Cahız fesahat, belagat ve hitabeti ile, İbn Ebî Duâd şairliği ile, Sâhib b. Abbâd bilgi, kültür ve idareciliği ile, Ebû Abdullah el-İskâfî (ö. 420/1029) hitabeti ile, Ebû Müslim el-İsfehânî (ö. 322/934), Ebu Bekir en-Nakkâş (ö. 351/962) ve Zemahşerî (ö. 538/1144) tefsirciliği ile, Ali b. İsa er-Rummânî (ö. 384/994) dilciliği ile şöhret bulmuş kişilerdi. Zühde düşkünlükleri sebebiyle Bağdat Mu'tezililerine “Nüssâku Bağdad” denilirdi. Ünlü Mu'tezilî âlim Murdar'a (ö. 226/841) “Rahibu Mu'tezile” lakabı takılmıştı. Amr b. Ubeyd Halife Mansur'u ziyarete gittiğinde halife kendisine hediye olarak on bin dinar vermek istemiş fakat o ihtiyacı olmasına rağmen bunu reddetmişti. Onlar, aynı zamanda cömert, hayır ve hasenattan geri kalmayan insanlardı. Mezhebin kurucusu sayılan Vasıl b. Atâ cömertliği ile anılırdı. Öte yandan Mu'tezililer fıkhın dünya için, kelâmın ise ahiret için yapıldığını düşünüyorlar, dünyevî karşılığı bulunmayan bir hizmet olarak kabul ettikleri için kelâmla meşgul oluyorlardı.
Mu'tezile, iki asra yakın süre içinde mihne dönemi hariç tutulacak olursa İslâm dünyasını serbest tartışmaların yapıldığı bir dünya haline getirmeyi hedeflemiştir. Gerek Mecûsî, Hıristiyan ve Yahudi gibi diğer din mensupları ile gerekse Selefi, Eş'arî, Batınî, Mürciî ve Cebriyeci gibi değişik mezheplere bağlı bulunanlarla yaptıkları tartışmalarda hep çok sesliliğin teşvikçisi olmuşlardır. Mezheplerine bağlılıkları özgürlük anlayışlarına zarar vermemiş, farklı düşünceler ortaya koymadan alıkoymamıştır. Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933), Ebû Ali el-Cübbâi’nin oğlu ve öğrencisi olduğu halde babasının düşünceleri ile çatışan görüşleri hiçbir kompleks duymadan rahatça ortaya koyabilmiştir. Onun hayatında bu tür düşünceler o kadar çoktur ki, insan bunları okuduğunda Ebû Hâşim'in kendisini babasına karşı alternatif düşünceler geliştirmeye adadığını düşünesi gelir. Bu meziyetleri dolayısıyladır ki Mu'tezilî alimler çevrelerinde, entellektüeller ve yöneticiler üzerinde etkili olmuşlardır. 313
Hür fikirli insanlar olmaları sebebiyle kendilerini ifadede rahat davranan ilk Mu'tezililer, tevhîd inancını savunmanın bir aracı olarak gördükleri kelâm ilminde muhafazakâr davranmayarak gerekli gördükleri bütün bilgileri ona dahil ediyorlardı. Bu hususta engel tanımıyor, hiçbir kimseden çekinmiyorlardı. Bu nedenle mu'tezilî kelâm kitapları konu ve malumat olarak çok zengindir. Onlar, bu çerçevede taklidi reddedip cehaletle mücadele ettiler, müslümanların düşünce donukluğuna tutulmaması için büyük gayret gösterdiler. Böyle bir hareketin reaksiyonlarla karşılaşması tabii idi. Nitekim başta Hanbeliler olmak üzere Irak'ta doğup Mağrib'te gelişen Davud b. Ali el-İsfehânî (ö. 133/750)'nin Zahiriyye'si ve Sicistan'da ortaya çıkıp Şam civarında gelişen Muhammed b. Kerrâm es-Sicistanî (ö. 255/869)'nin Kerrâmiyye'si onlara cephe aldılar. Birincileri akla verdiği değer dolayısıyla, ikincileri ise teşbih ve tecsimi reddetmesi sebebiyle Mu'tezile'ye karşı çıktılar. Ehl-i Sünnet kelâmcıları ise bu konuda daha müsamahalı bir tavır sergilemiştir. Abdülkahir el-Bağdadî gibi sert tutum izleyenlerin sayısı oldukça azdır. Mu'tezile'ye karşı müsamahalı tavır sergileyenlerin başında Gazzâlî gelmektedir. O, aklı kendisi ile naklin doğruluğu bilinen bir vasıta ve din savunulan bir silah olarak görmekte, Batınîlere karşı bu silahı kullanırken Mu'tezile'nin fikirlerinden yararlanmayı tercih etmektedir. 314 Gazzâlî'nin Mu'tezile'den etkilendiği bir alan da gaiyyet meselesi olup kendisi bir Eş'ârî olmasına rağmen yaratılmışlardaki hikmet ve gayeyi inceleyeerek “Allah'ın yarattıklarının, olabilirin en mükemmeli olduğunu” söylemiştir. Bu konuda Gazzâlî el-Hikme li mahlûkatillah adlı eserini yazmış, yer gök ve ikisi arasındaki bütün varlıkların belirli bir fonksiyonu icra etmek üzere yaratıldığını ve insanın bu yaratılış hikmet ve fonksiyonlarını araştırması gerektiğini savunmuştur. el-Maksadü'l-esnâ'da Allah'ın isimleri ile yaratıklar arasındaki gaiyyet ilişkisine dikkat çekmekte, İhyâ'da ise Eş'ârî görüşün aksine, ilâhî iradenin hikmetten bağımsız olamayacağını ve fıtratın hikmete en uygun olan olduğunu savunarak “Leyse fi'l-imkân ebda' mimmâ kân” 315 (Âlemde mevcut olandan daha mükemmeli mümkün değildir) ifadesini kullanmıştır. Bunun üzerine de Burhanüddin el-Bikaî tarafından Mu'tezile'nin dümen suyuna girmekle itham edilmiştir. 316 Bütün bunlar yaratıklardaki hikmet ve esrarı araştırmayı gerektirmektedir ki, bu da Mu'tezile'nin savunduğu tezi yani aklın kullanımını gerekli kılmaktadır.
Mu'tezililer gaiyyet teorisi ile âlemde gâî sebeplerin esas olduğunu, dolayısıyla her şeyin yerli yerinde ve bir hikmete dayandığını kaydederek nisbî bir rasyonalizme yönelip Tanrı'dan kaynaklanan bir şerrin söz konusu olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu teoriyi temellendirmek üzere de Allah'ın şerri emretmeyeceği gibi onu irade de etmeyeceğini savunmuşlardır. Bu teorilerinde tutarlı olabilmek için de insan iradesinin hür olduğunu ve ister hayır, ister şer olsun kulun fiillerinî yaratmadığını söylemişler, kendisi yaratmadığı için de hayırlı fiilleri rahatça ödüllendirme ve kötü fiilleri de cezalandırma hakkına sahip olduğunu düşünmüşlerdir. Öte yandan onlar, Allah'ın sübûti sıfatlarını zatının aynı sayan görüşleri, insan davranışlarını Allah'ın etkinlik alanı dışına çıkaran yaklaşımları ve kudret-i ilahiyyeyi sınırlandıran düşünceleri ile tanrı tasavvurunda deizmi hatırlatırlarken, insan iradesine sağladıkları geniş yetki ile liberalizmi, hüsün kubuh görüşleri ile objektivizmi ve ahlâk problemlerine yaklaşımları ile de pragmatizmi hatıra getirmektedirler.
Mutezile'yi diğer mezheplerden ayıran en önemli nokta, aklı öne çıkararak oluşturdukları “Kelâm metodu”dur. Onlar bu metodu nesnel varlıkları birbirleri ile kıyas ederek sonuçlara giden fakihlerden almış ancak onlar gibi nesneli nesnel ile karşılaştırma yerine görünmeyeni görünene (gaibi şahide) kıyas ederek neticeye gitmeye çalışmış, bunun sonucunda fizik âleme benzeyen bir metafizik düşünmeye başlamışlardır. Akıl ilkelerinin ve inanç esaslarının müsaade etmediği noktalarda ise tenzihe giderek bu kıyası reddetmişlerdir. Hüsün ve kubuhun akılla bilineceğine dair görüşleri ile de nesnelerin tanınması ve fiillerin değerlendirilmesinde akla geniş bir alan bırakmışlardır. Bütün bunları söylerken Kur'an'ın düşünmeyi teşvik eden ve akletmeyenleri kınayan ifadelerini referans olarak kullanmaktadırlar. Ancak bu tutumları onların vahyi tamamen ihmal etmiş oldukları anlamına gelmez. Çünkü onlar aklı inanç meseleleri içinde kullanmakla beraber ondan daha çok bu meseleleri temellendirmek üzere kullanılan vesail alanında faydalanmaktadırlar. Örneğin cevher, araz, hareket, sükûn, zaman, mekân gibi bu türden olan konular aklın ışığında temellendirmektedirler. Vahyi ise asıl inanç meselelerinin ispatında ve dinî sorumluluğun (şerâi') temellendirilmesinde aslî kaynak olarak kabul etmekte, bu konularda onu akıldan daha yüksek bir konumda görmektedirler. Halbuki selef alimleri Kur'an ve sünnette yer almayan bir meselenin mesâil veya vesâil olarak itikadî alana taşınmasını kabul etmemektedirler.
Mutezile mezhebinin aklı öne çıkaran tutumu, makâsıdü'ş-şerîa (dinin genel amaç ve hedefleri) konusuna önem veren usûlcüleri etkilemiştir. Bunlar içinde özellikle Maliki alim Şâtıbî (ö. 790/1388), el-Muvafakat isimli eserini şer'î ilimler yanında Mu'tezile mezhebinin aklı öne çıkaran esasları üzerine bina etmiştir. O, el-Muvafakat'ın ikinci cildinde Eş'ârî kelâm ile Mu'tezilî kelâmın yaklaşım farklılıklarına dikkat çeker, Eş'ârilik'te Allah'ın fiilleri gibi hükümlerinin de belli bir sebebe dayanması gerekmediğinin söylendiğini, buna karşı Mu'tezile'nin şeriatın, kulların maslahatı için konulduğunu, dolayısıyla Allah'ın hükümlerinin, kulların maslahatlarına riayet prensibine bağlı olduğu esasına dayandığını kaydeder. Müteahhir usûlcülerin çoğunun Mu'tezile'nin tercihini benimsediklerini, kıyasta hükümler illetlere dayandığı gibi Kur'an'da da hükümlerin belli illetler üzerine bina edildiğini belirtir. Örnek olarak Allah'ın, insanların kendisine karşı bir hüccetleri olmasın diye peygamberleri göndermesini 317 Hz. Muhammed'i âlemlere rahmet kılmasını 318 hangisinin daha güzel iş yapacağını tespit için insanları yaratmasını 319 cinleri ve insanları kendisine kulluk için yaratmasını. 320 kıyamet günü haberimiz yoktu dememeleri için, insanlara “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? deyip, kendilerini şahit tutmasını.” 321 gösterir. Bu tür belli bir illete dayalı olarak ortaya konan hükümlerin Kur'an-ı Kerim'de oldukça çok olduğunu belirtir. 322
Mu'tezile ile hadis ve fıkıh alimleri arasında çetin mücadeleler olmuştur. Bunda dinî konulara yaklaşımlarının farklı olması ve bu konularda birbirleri ile anlaşamamaları yanında, Mu'tezilî görüşleri benimseyen Me'mun'un bu mezhebi yaymak için devlet imkânlarını kullanması ve Selef alimlerine baskı yapması etkili olmuştur. Daha çok kendilerinden öncekiler tarafından İslâmlaştırılmış bölgelerde oturan dönemin selef alimleri itikadî meseleleri naslara ve kendilerinden öncekilerin yaklaşımlarına bakarak anlamaya çalışıyorlar, bu kaynaklarda rastlamadıkları konuları ise Allah'a havale ediyorlardı. Çevrelerindeki insanlar müslüman olduğu için tartışmaları da iç ihtilaflar etrafında cereyan ediyordu. Dış kültürlere kapılarını kapadıkları için onlarla mücadele diye bir problemleri de yoktu. Halbuki aynı dönemde Mu'tezililer Mecûsîlerle, Zındıklarla ve Rafızîlerle mücadele ediyorlardı. Bu mücadelede rakiplerine galip gelebilmeleri için onların amaç ve planlarını öğrenmeleri, kullandıkları silahları kullanmaları gerekiyordu. İşte bu ihtiyaçlar sebebiyle Mu'tezililer, aklı araştırmalarının esası haline getirerek onlarla kendi aralarında hakem kılmışlardır. Bu yeni yaklaşım selef alimlerinin alışık olmadıkları bir metottu. Bu yüzden onu kabullenmediler, aksine ona baş vuranları yadırgayıp görüşlerine karşı çıktılar. Mu'tezile yeni yaklaşımında gayet cesur davranmıştır. Zira metot değişikliği yeni düşünceler üretmeye imkân sağlamakla beraber, zaman zaman hasımlardan etkilenme gibi sonuçlar da doğurmuştur. Ehl-i Sünnet kelâmcılarından Mu'tezile mezhebine karşı en sert tepki gösteren Abdülkahir el-Bağdadî'dir. O, Mu'tezile ile Ehl-i Sünnet'in arasının en açık olduğu dönemde yaşadığı için onlar hakkındaki görüşleri de çok serttir. O eleştirilerinde çoğunlukla referans olarak Mu'tezile'den ayrılmış bulunan İbnü'r-Ravendî (ö. 301/913)'nin Fadîhatü'l-Mu'tezile isimli eserini kullanmıştır. Daha sonra gelen Şehristânî ise Mu'tezile ile ilgili değerlendirmelerinde çoğunlukla BağdAdlye dayanmıştır.
Mu'tezile ile Ehli Sünnet arasında yöntem farklılığı yanında temel konulara ait düşüncelerde de farklı değerlendirmeler söz konusuydu. Bu ihtilaflar esas olarak üç noktada toplanabilir: Birincisi Allah'ın sıfatları meselesidir. Mutezile'nin kurucusu kabul edilen Vasıl b. Atâ'ya göre Allah'a ezeli sıfatlar nisbet etmek, tevhide aykırıdır ve şirktir. Çünkü Zât-ı Bârî'nin ezeli sıfatlara sahip olması durumunda, taaddüd-i kudema gerekir. Vasıl'dan sonra gelen Mutezililer onun bu konudaki görüşlerini işleyerek mezhebin sıfat teorisini oluşturmuşlardır. Mutezile'nin sıfat teorisi Aristo'nun düşüncelerine yakındır. Bilindiği üzere Aristo ilk muharrik olan zatı, âlemi harekete geçirici olarak kabul etmekle beraber bu zatın kendisinin hareketli olmadığını düşünmektedir. Yani Tanrı'nın muharrik olduğunu fakat müteharrik olmadığını iddia etmektedir. Çünkü ona göre Tanrı'nın müteharrik olması durumunda O'na da bir muharrik gerekli olabilir. O, Tanrıyı her türlü sebep, infial vb. sıfatlardan müstağni saydığı içindir ki, O'nun için “İllet-i ûlâ” (ilk sebep) tabirini kullanmaktadır. Sıfat teorisinde önemli bir problem de zat-sıfat ilişkisidir. Mu'tezile “İsim, müsemmânın gayrıdır” demek suretiyle sıfatların zattan ayrı olduğunu ve bu durumda sıfatlara kıdem nisbetinin teaddüd-i kudemaya sebep olacağını söylediler. Mutezile'nin bu görüşleri dillendirdiği dönemde Ehl-i Sünnet henüz kelâm esaslarını oluşturmuş değildi, Selefiyye ise sadece nakle dayanıyordu. Bu nedenle Mu'tezile'nin ortaya attığı metot, müslüman entellektüellerin ilgisini çekmiş, başta Şia ve “Allah'ın zatı sıfatlarının aynıdır.” diyen sûfileri etkilemiştir.
İkinci mesele kader konusudur. Eğer insanın her fiili küllî iradeye muhtaç ve fiilin oluşması için bu irade zaruri ise, kul hakkında takdir edilenleri yapmaya mecburdur. Bu durumda da bir sorumluluğu olmamalıdır ve cezalandırılması haksızlık olur. Bu ise Allah'ın şanına yakışmaz. Bu itibarla her kul kendi fiillerinde ve iradesinin imkânı içinde olan işlerde fiilerinin yaratıcısıdır. Mu'tezile'nin kadere bakışı kısaca bu şekildedir. Onlar kader ve kazayı genelde kabul etmekle beraber insanın ihtiyarî fiillerini bunun dışında bırakıyorlardı. Hasan el-Basrî mutedil bîr cebir görüşü ile onlara mukabelede bulunmuştur. Ancak Mu'tezile, bir şeyin mütedil olmasının onun muhtevasını yok etmeyeceğini söyleyerek onun bu yaklaşımını iyi karşılamamıştır.
Üçüncü mesele ise el-menzile beyne'l-menzileteyn şeklinde formüle edilen ve büyük günah işleyenin iman ile küfür arasında bir yerde olduğu ve bunun ahiretteki hükmü konusunda idi. Görüldüğü üzere ilk iki mesele doğrudan uluhiyetle ilgili iken üçüncü mesele öncekilere göre daha yüzeyseldir.
İlk dönem Mutezilîlerini güçlü kılan nedenlerin başında mezheplerini akıl ile bütünleştirilmiş bir sistem haline getirmiş olmaları ve kendilerini ilimde derinleşmeyi, felsefe ve edebiyat ile ilgilenmeyi, ibadete önem vermeyi, dünya nimetlerine karşı müstağni tavır sergilemeyi ve mekarimi ahlâk ile kendini süslemeyi ilke edinen insanlar olarak yetiştirmiş olmaları gelmektedir. Zira onlar bu tutumları ile insanları akıl ile itikad arasında tercih yapma zorunda bırakmıyorlardı. Selefiyye'yi zayıf kılan ise akideyi akıl ve muhakeme ile teyid ve tenvir etmemeleri ve sadece nakil ve geleneğe dayandırmaları, dolayısıyla insanları akide veya akıllarından birini kabullenme gibi paradoksla karşı karşıya bırakmalarıydı.
Bilhassa Bağdat mu'tezilîleri kısa bir süre politika ile aktif bir şekilde ilgilenmişlerse de, siyaset Mu'tezile'nin tarihinde ve düşünce yapısı içinde önemli bir yer tutmaz. Zira bu ekolün ortaya koyduğu düşünce sisteminin esas referansları siyasî değil, felsefîdir. Onların bütün gayretleri dinî inançların aklî temellerini bulmaya yönelik olmuş ve mezhep yaşadığı süre içinde de bu özelliği ile devam etmiştir. Onlar fethedilen yerlerde İslâm toplumunun dışa açık cephesini oluşturmuşlar, aklın ortaya koyduğu hakikatler ile vahyin hakikatleri arasında sahih bir din anlayışı geliştirerek İslâm'a karşı açılan fikir mücadelesini göğüslemişlerdir.
XIX. yüzyıl müsteşrikleri Mu'tezile'yi tanıdıklarında, görüşlerini çağdaş liberalizmin görüşlerine yakın bularak cazibelerine kapıldılar, İrade hürriyetini savunan ve aklı vahyin önünde tutan bu insanları “İlk İslâm Rasyonalistleri” olarak isimlendirdiler. Bu mezhebin İslâm dünyasına hakim olması durumunda müslümanlarla hıristiyanlar arasındaki uçurumun azalacağını düşündüler. Ancak XX. yüzyılda Mu'tezile hakkında daha çok malzeme elde edilmesi, bu görüşlerini değiştirmelerine sebep oldu. Nitekim bu yüzyılda Mu'tezile üzerine değerlendirmelerde bulunan H. S. Nyberg (1889-1947), Stainer, Henri Golland, W. M. Watt gibi müsteşrikler artık onları saf hakikat aşkıyla yanan aydınlanmış filozoflar olarak değil, devirlerinin manevî meselelerini ele almak zorunda kalan din müdafiileri ve kelâmcıları olarak görmektedirler. 323
Günümüzde Mu'tezile'ye ait birçok eser neşredildiği için onlar hakkında daha sağlam bilgilere ve daha doğru değerlendirmeler yapma imkânına sahibiz. Artık XIX. asır müelliflerinin onlar hakkındaki spekülasyonlarına ihtiyacımız yoktur. Bugün biz onların iddia edildiği gibi ne her alanda aklın mutlak hakimiyetini savunduklarını ne de insan hürriyetini Allah'ın irade ve kudretini sınırlandıracak şekilde öne geçirdiklerini, aksine vahiy ile aklı uzlaştırmaya çalıştıklarını biliyoruz.
Şüphesiz Mu'tezile'nin yanlış tutumları da olmuştur. Onların yanlış tutumlarından biri dinin duygu boyutunu ihmal ederek onu fazlaca nesnelleştirmiş ve rasyonalize etmiş olmaları ve bunun sonucunda geleneksel anlayışla çatışmalarıdır. İkincisi ise savundukları görüşlerle çelişecek şekilde, kısa bir süre de olsa kendi görüşlerini başkalarına kabul ettirmek için şiddet ve kaba kuvvete başvuran bir siyaset izlemeleridir. Şüphesiz bu yanlış tutumlar Mu'tezilî düşüncede bir kırılmaydı ve bu tür kırılmalar Mutezileye karşı kuvvetli bir direniş cephesi oluşmasına neden olmuştur. Nitekim bu dönemde yazılan Sünnî eserlerde Mu'tezile hakkındaki değerlendirmeler çok sert olmuştur. Birçok Selef alimi asıl zındıkları bırakarak Mutezile'yi zındık olarak anmaya başlamışlardır.
İşte Mu'tezile böyle bir fikrî ve siyasî ortamda doğmuş olup başlangıçta tevhîd inancına yaptıkları vurgu, hür düşünceyi savunmaları, muhafazakâr cereyanlara karşı nasları Aklın ışığında yorumlamaları, düşünmeyi ve akletmeyi bir sınıfın veya nüfuzlu, mevki sahibi insanların tekeline bırakmayarak herkese teşmil etmeleri, irade hürriyetinin Allah tarafından insana verilen bir alan olduğunu savunmaları ve politikacılar karşısında tarafsız kalmayı benimsemeleri ile dikkat çekmişlerdir. Ancak zaman onlar üzerinde de etkisini göstermiş ve bilhassa son dönemlerinde görüşlerinden olmasa da tutumlarından vazgeçerek Abbasî yöneticileri ile işbirliği yapmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihleri İslâm'a bir yarar sağlamadığı gibi kendilerine de bir yarar sağlamamış ve Abbasî halifelerinin karşılarına geçmesiyle büyük darbe yemişler ve eski parlak günlerine bir daha dönememişlerdir.324
4. Sünnî Kaynaklara Göre Mu'tezile
Mutezile Sünnî kaynaklarda çok geniş bir şekilde yer almış olup Kaderiyye, Cehmiyye, Vaîdiyye, Muattılla, Seneviyye ve Mecûsiyye gibi adlarla nitelendirilmiş veya adlandırılmıştır. Kelâm kitaplarında hemen hemen her konuda Ehl-i Sünnetin görüşü beyan edildikten sonra bu görüşün alternatifi olarak Mu'tezile'nin görüşüne yer verilmiştir. Bu maksatla “Hilafen lil-Mu'tezile” ifadesi sıkça kullanılır. Bu nedenle Sünnî kelâmın, Mu'tezile'ye karşı geliştirilmiş alternatif bir öğreti olduğunu iddia edenler çıkmıştır. Ehl-i Sünnet kelâmının ortaya çıkışında bu mantık zaten söz konusudur. Mu'tezile'den ayrılarak Ehl-i Sünnet kelâmını kuran Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî'nin inşâ ettiği kelâm sisteminde Mu'tezile karşıtlığı ve tepkisel söylem görülmektedir. Ancak Eş'ârî eserlerinde bu görüntüyü vermemek için Mu'tezile'ye fazla atıflarda bulunmamaktadır. İslâm fırkalarının görüşlerini açıklamak üzere kaleme aldığı Makalâtü'l-İslâmiyyîn'de ise Mu'tezile'nin ittifak ve ihtilaf ettikleri görüşleri her hangi bir değerlendirmede bulunmadan yorumsuz bir şekilde vermektedir. 325 Kelâm tarihinde Mu'tezile'ye karşı en sert ifade kullananlar Ebü'l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed el-Malâtî (ö. 377/987) ve Abdülkahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) olmuşlardır. Malâtî hevâ ve bid'at ehlini uyarmak ve reddetmek üzere yazdığı et-Tenbîh ve'r-red alâ ehli'l-ehvâ ve'l-bid'a adlı eserinde Mu'tezile'yi Ehl-i kıblenin muhalifi fırkalar içinde göstermekte, bunların, kendilerini İslâm dairesinin dışına çıkaran ve eserinde ifade edilmelerini caiz görmediği nice görüşlerinin bulunduğunu kaydetmekte, dinin, bu yanılgı içinde bulunanların (halt etmişler) söyledikleri olmadığını bildirerek bunların yanıltmalarından koruması için Allah'a yakarmayı tavsiye etmektedir. 326 Abdülkahir el-Bağdadî ise mezhepler arasındaki farkları açıklamak üzere yazmış olduğu el-Fark beyne'l-fırak adlı eserinde Mu'tezilileri “Haktan ayrılmışlar” olarak nitelemekte, yirmi iki fırkaya ayrıldıklarını, içlerinden Habitıyye 327 ve Hımariyye'nin 328 küfre düştüğünü, diğerlerinin ise Kaderiyye'ye dayandıklarını ve bid'atlarda birleştiklerini kaydetmektedir. Mu'tezile'nin çeşitli konulardaki görüşlerini beyan ettikten sonra bu tür sapıklıklara düşmekten koruduğu için Allah'a hamd ederek sözlerini bitirmektedir. 329 Yine bir mezhepler tarihçisi olan Ebü'l-Muzaffer el-İsferâyînî (ö. 471/1078) et-Tebsîr fi'd-din isimli eserinde “Mu'tezile'nin görüşlerinin açıklaması ve Rezilliklerinin (fedaih) ortaya konulması” şeklinde bir başlık atmıştır. 330 Zahirî alim İbn Hazm da “Mu'tezile'nin şenaatleri (rezillikleri)” başlığını atarak benzer yaklaşımda bulunmuştur. Mu'tezile ile ilgili birçok eleştiride bulunduktan sonra konuyu “Aslında bu nasipsizlerin ahmaklığı bu söylediklerimden çok daha fazladır” sözleri ile bitirmiştir. 331 Mu'tezile hakkında en objektif tavrı ise Şehristânî ve Fahreddin er-Râzî sergilemişlerdir. Her ikisi de eserlerinde Mu'tezile'nin görüşlerini herhangi bir değerlendirme yapmadan yorumsuz bir şekilde vermişlerdir. 332
Grup ve kişilerin görüşlerinin tasvirî bir şekilde verilmesini yöntem olarak kabul etmiş bulunan firak ve makalât eserlerinde Mu'tezile hakkındaki değerlendirmeler böyle olunca, Sünnî inancı savunmak üzere yazılmış eserlerde değerlendirmelerin nasıl olacağı tahmin edilebilir.
Biz bu bölümde Gazzâlî'nin el-îktisad fi'l-i'tikad ve Teftezânî (ö. 792/1390)'nin Şerhü'l-Akaid adlı eşerlerini esas alarak Sünnî kaynaklarda Mu'tezile'nin görüşlerinin nasıl yansıtıldığına bazı örnekler vereceğiz.
Her iki kaynakta da Mu'tezile irtibatlı olarak Allah'ın sıfatları, fiilleri, ru'yetullah meselesi, kelâm ve irade sıfatlarının hadis oluşu, kulun fiilleri, Allah için vacip olan hususlar, nübüvvet, tekfir, Aklın sınırları, madûmun şey olup olmadığı ve ahiret bahisleri üzerinde yoğunlaşılmaktadır.
Gazzâlî, Mu'tezile karşıtı uygulamaları ile tanınan Nizamülmülk döneminde yetişmiş bir bilim adamıdır. Bu dönemde Büyük Selçuklu Devleti'nin karşısında en büyük tehlike olarak Hasan Sabbah'ın savunduğu Batınîlik yer alıyordu. Devlet, Batınîliğe karşı Şafiî fıkhı, Eş'ârî kelâmı ve Sünnî tasavvufu mezceden bir projeyi ortaya koymaya çalışıyordu. Bu projeyi ortaya koyma gayretini ilk başlatan Cüveynî olmuş, Gazzâlî projeyi onun bıraktığı noktadan devam ettirmiştir. Eski kelâmcıların geleneğine sıkı sıkıya bağlı kalarak Batınîlerle başa çıkamayacağını anlayan Gazzâlî, esnek davranmayı tercih ederek Sünnî kelâmcılar yanında Mu't ezile, tasavvuf, hatta filozoflardan yardım almıştır. Nitekim onun, kelâmcıların kullandıkları “Gaip için şahitle istidlalde bulunma” metodu yerine Aristo mantığındaki kıyası tercih ettiği görülmektedir. O, bu şekilde davranarak Batınilere daha kolay cevap vereceğini düşünüyordu. Bu nedenle de sivri görüşler yerine orta yolu takip etmeyi ve uzlaştırıcı olmayı benimsemiştir. Gazzâlinin, burada söz konusu ettiğimiz el-îktisad fi'l-l'tikad'ı yazarken güttüğü amaç da budur. O, bu dönemde mevcut olan mezheplerden söz ederken kısa görüşlü, zayıf akıllı kişiler tarafından temsil edilen Haşviyye'nin görünüşe uymayı ve taklitçilikte donup kalmayı savunduğunu, felasife ve Mu'tezile'nin müfritlerinin nefislerinin arzusuna uyarak ve Aklın tasarruflarında ileri giderek dinin kesin hükümleri ile karşı karşıya gelip ifrata veya tefrite yöneldiklerini, Ehl-i Sünnet'in ise aklın gereçlerini ve dinin icaplarını uzlaştırmayı başararak menkul şeriat ile makul gerçekler arasında zıddiyet olmadığını ortaya koyduklarını kaydeder. 333
Görüşlerini yansıtacağımız ikinci müellif olan Teftazânî ise, ilk kelâmcıların tartıştıkları konuların çoğunun Mu'tezile ile ilgili olduğunu kaydetmektedir. Ona göre sünnetin ve hadislerin zahirinden anlaşılan mâna ile sahabenin itikad konusunda takip ettiği yolun esaslarını ilk tartışanlar Mu'tezile olmuştur. Mu'tezile mezhebi, Vasıl b. Atâ'nın Hasan el-Basrî'nin ders halkasından ayrılarak büyük günah işleyenin ne mü'min ne de kafir olduğunu, iki menzile arasında bir yerde bulunduğunu iddia etmesi üzerine kurulmuştur. Hasan el-Basrî'nin “Vasıl bizden ayrıldı” anlamına gelen “Kad i'tezele annâ'l-Vasıl” cümlesindeki “İ'tizal” kelimesi dolayısıyla Mu'tezile, İtaat edene sevap ve isyankara da ceza vermenin Allah'a vacip olduğunu söylemeleri üzerine “Ehl-i adl” ve Allah'tan kAdlm ve ezeli sıfatları nefyetmeleri sebebiyle de “Ashabu't-tevhîd” adı verilmiştir. Bunlar daha sonra kelâm ilmine dalmış, temel konuların birçoğunda filozofların eteklerine sarılmışlardır. Eş'ârî ile hocası Ebû Ali el-Cübbâî arasında geçen “Üç kardeş meselesi” tartışması üzerine Eş'ârî Mu'tezile'den ayrılmış, kendisi ve taraftarları Mu'tezile'nin görüşlerinin batıl ve Ehl-i Sünnet'in yürüdüğü yolun ise doğru olduğunu ispata girişmişlerdir. 334
Mu'tezililer ve İslâm filozofları Allah Teâlâ'da ilim, kudret, irade gibi. sübûtî sıfatların bulunmasını reddederek “O'nun sıfatlarının, zatının aynı” olduğunu, dolayısıyla malumata taallûk etmesi itibariyle Allah'ın zatına âlim, gücü dahilinde olan şeylere taalluk etmesi itibariyle kadir denildiğini, ancak bu şekil bir açıklama ile zatta çokluk ve teaddüd-i kudema oluşmasının önüne geçilebileceğini söylediler. Müstakil sıfatların varlığını kabul etmenin, Allah'ın zatına aykırı olacağı ve O'ndan başka kAdlm varlıkların kabulü anlamına geleceğini, bunun da tevhîd inancına aykırı olduğunu kaydettiler. Hıristiyanların, üç kAdlm varlık (ekanim-i selâse) kabul ettikleri için küfre girdiklerini, Allah'a zattan ayrı sıfat nispet edenlerin ise sekiz veya daha fazla kAdlm varlık kabul ederek hristiyanlardan daha kötü duruma düştüklerini ileri sürmektedirler. Ehl-i Sünnet Allah'ın ilim, kudret, hayat gibi sıfatlara sahip olduğunu fakat bunların, Mu'tezile'nin iddia ettiği gibi “İlmi olmaksızın alim, kudreti olmaksızın kadir, hayatı olmaksızın hay” şeklinde olamayacağını, çünkü böyle bir yaklaşımın “Siyahlık yoktur fakat o siyahtır” demek kadar mantıksız ve imkânsız olduğunu ifade etmektedir. 335
Gazzâlî, Mu'tezile'nin Allah'ın kudretinin hayvan, melek, cin, şeytan ve insan türünden hiçbir canlının fiillerine taalluk etmediğini ve bunlardan sadır olan fiillerde Allah'ın olumlu veya olumsuz hiçbir etkisinin olmadığını ileri sürdüklerini kaydeder. 336 Teftazânî ise Mu'tezile'nin çoğunluğunun “Allah, kulun gücü dahilinde bulunan şeyin aynını”, Nazzâm “Cehli ve çirkinliği”, Belhî (ö. 319/931) “Kulun gücünün yettiği şeyin dengini ve benzerini” yaratmaya kadir olmadığını söylediklerini belirtir. 337 Ayrıca Gazzâlî, detaylara girildiğinde Mu'tezile'nin tevellüd konusunda da sayılamayacak kadar çelişkileri bulunduğunu söyler. 338
Mu'tezile, sübûtî sıfatlardan irade ve kelâmın zata ilave (zaid), diğerlerinin ise zatın aynı sıfatlardan olduklarını, Allah Teâlâ'nın iradeyi mahalsiz, kelâmı ise peygamberin zatında yarattığını söyler. 339 Allah Teâlâ'nın kendine ait bir sıfatla değil, bir mahalde bulunmaksızın hadis olan bir irade ile mürîd 340 ve başkası ile kaim bir kelâmla mütekellim olduğunu iddia eder.
Mu'tezile, Ehl-i Sünnet'in Kur'an'ı “Mushaf ”ın iki kapağı arasında mevcut olan ve bize kadar tevatüren nakledilen sözler olarak gördüğünü, bu anlayışın, Kur'an'ın mushaflarda yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey olmasını gerektirdiği, halbuki yazılma, okunma ve dinlenme gibi niteliklerin hudûs (sonradan olma) alâmeti olduklarını ileri sürer, öte yandan Mu'tezile, Allah'ın mütekellim olduğunu kabul etmekle beraber bazıları bunun ses ve harfleri mahallinde yaratma, bazıları ise yazı olarak levh-i mahfuzda icad etme şeklinde olduğunu kaydederler. 341 Gazzâlî, Mu'tezile'nin semî ve basar sıfatları için de ya hadis olmalan ya da ilim sıfatı içinde mütalaa edilmeleri gerektiğini söylediklerini bildirir. 342
Gazzâlî, “Mu'tezile'nin aksine varlığı ve zatının vücudu bulunduğu için Allah'ın görüleceğini kabul ederiz” dedikten sonra, ciheti gerektirecek şekilde bir ruyeti reddeder ve bu ikisinin bir arada nasıl tutulabileceğini ortaya koymaya çalışır. 343 Teftazânî ise ru'yetullah konusundaki delilleri serdettikten sonra muhaliflerin itirazlarını tek tek cevaplandırır fakat Mu'tezile'nin adını zikretmez. Ancak ispat ve redde bulunurken Mu'tezile'nin görüşlerini esas aldığı kolayca anlaşılmaktadır. 344
Gazzalî, Allah'ın fiillerine ayırdığı el-İktisad fi'l-I'tikad'ın üçüncü bölümünü (kutub) yedi alt başlık (da'vâ) halinde işlemiş olup, bu konulara bakıldığı zaman her birinde Mu'tezile'nin alternatifi bir esasın öne çıkarıldığı görülür. Örneğin birinci konuda Mu'tezile'den bir gurubun, Allah'ın önce insanları yaratıp sonra da mükellef tutmasının O'na vacip olduğunu, ikinci konuda kulları güçleri yetmeyen şeylerle mükellef kılamayacağını, üçüncü konuda kötülüklerde sorumluluğu bulunmayan bir canlıya elem vermesinin muhal olduğunu, aksinin zulüm olacağını, bu nedenle de dünyada eziyete uğrayan canlıları ahirette diriltip karşılığını vereceğini, dördüncü konuda kulları için aslah olanı yaratmasının Allah'a vacip olduğunu, beşinci konuda Allah'ın mükellef kıldığı şeylere itaat eden kulları ödüllendirmesinin kendisine vacip olduğunu, altıncı başlıkta peygamber gönderilmeden de insanların Allah'ı tanımak ve nimetlerine teşekkür etmek zorunluluğu bulunduğunu, yedinci başlıkta ise peygamber göndermenin Allah'a vacip olduğunu söylediği görülür. 345
Gazzâlî, Mu'tezile'nin masiyet ve şerlerin tümünün Allah'ın iradesi dışında olduğunu söylediklerini kaydettikten sonra, eğer durum onların dediği gibi ise âlemde Allah'ın iradesi dışında olanların O'nun iradesine göre olan şeylerden daha çok olduğunu söylemek gerekir. Çünkü orada vuku bulan şerlerin oranı hayırlara göre daha fazladır, demektedir. 346 Öte yandan Mu'tezile, insanın kendi fiillerinin halikı olduğunu ve fiili yapmayı sağlayan gücün (istitaat), fiil işlenmeden önce insanda mevcut olduğunu savunmaktadır. 347 İlk Mu'tezililer bu konuda halik yerine mûcid, muhteri gibi lafızları kullanırlarken, Cübbâî ve sonrası Mu'tezililer bir sakınca görmeden halik kelimesini kullanmaya başlamışlardır. Mu'tezile'nin, İnsanın iradî fiillerinin Allah'ın iradesine rağmen meydana geldiğini kabul ettiklerini söyleyen Teftazânî, onların bu görüşünü Mu'tezilî alimlerden anekdotlar halinde nakleder. Bir anekdotta Amr b. Ubeyd insan fiillerinde Allah'ın ve insanın katkılarını başından geçen bir olayla şöyle hikaye ettiğini kaydeder: Bir Mecusî'ye mağlup olduğum kadar hayatta hiç kimseye yenik düşmedim. Vapurla bir yolculuk esnasında yanımda bulunan bir Mecusî'ye “Neden müslüman olmuyorsun?” diye sorduğumda, “Çünkü Allah müslüman olmamı istemiyor, O isteyince müslüman olurum” şeklinde cevap verdi. Bunun üzerine ona: “Allah senin müslüman olmanı istiyor ama şeytanların seni kendi haline bırakmıyorlar.” dedim. “Ben daha güçlü ve daha çok galip gelen ortakla olmayı tercih ederim.” diyerek beni susturdu. İkinci anekdot ise Kadı Abdülcebbâr ile Ebû İshak el-İsferayînî (ö. 418/1027) arasında geçen bir tartışmayla ilgilidir. Kadı Abdülcebbâr, Sâhib b. Abbâd'ın huzuruna girdiğinde orada Ebu İshak'ı görür ve hüsün-kubuh konusundaki görüşüne telmihte bulunarak: “Her türlü çirkin şeyden münezzeh olan Allah Teâlâ'yı tesbih ederim” der. Buna karşılık Ebu İshak da onun görüşüne telmihte bulunarak: “Mülkünde istedikleri dışında bir şey vuku bulmayan Allah'ı tenzih ederim” der. Mu'tezile'nin, bir şeyi emretmenin onu irade etmeyi, nehyetmenin de onu istememeyi gerektirdiğine inandığını, dolayısıyla, kafirin imanını muradedilmiş, küfrünü ise irade edilmemiş kabul ettiğini kaydeden Teftazânî, Mu'tezililerin bu konularda ileri sürdükleri aklî ve naklî delilleri zikrederek herbirine cevap vermeye kalkışır. 348
Teftazânî, Mu'tezile'nin “İnsan için aslah (en uygun) olanı yaratmak Allah'a vaciptir” dediklerini kaydettikten sonra bu konudaki hatalarının açık olduğunu ve bunun, ilâhî bilgiler konusundaki eksik düşüncelerinden ve gaibi şahide kıyas etme prensibini düşüncelerine iyice yerleştirmelerinden kaynaklandığını kaydetmektedir. Mu'tezile'nin bu konuda tutunacağı en son delilin, “Aslah olanı terk etmek cimrilik ve sefihliktir” sözünden ibaret olduğunu ilave etmektedir.349 Rızık konusunda da Ehl-i Sünnet'in helâl olsun, haram olsun faydalanılan her şeyin rızık olduğu görüşüne karşılık Mu'tezile, ancak insanın malik olduğu şeylerin rızık olduğunu, bu nedenle kendileri için malikiyet söz konusu olmayan hayvanlar hakkında rızkın söz konusu olmadığını ileri sürdüklerini belirtmektedir. 350
Kadı Abdülcebbâr'ın, özellikle ahiret ahvali hakkında ortaya koyduğu görüşler ile Sünnî kaynaklarda Mu'tezile'ye nispet edilen düşünceler arasında bazı farklılıklar görülmektedir. Bu konuda Gazzâlî ve Teftazânî'nin eserlerinde Mu'tezile'ye nispet ettikleri görüşler ile bizim, kitaplarından çıkararak Kadı Abdülcebbâr'a nispet ettiğimiz görüşleri örnek olarak gösterebiliriz: Söz gelimi Gazzâlî, Mu'tezile'nin “Ölünün cesedinin azap görmediğini müşahede yoluyla biliyoruz. Hatta ölüyü kurtlar parçalayıp yeseler bile, onun böyle bir azabı müşahade etmesi mümkün olmamaktadır” diyerek kabir azabını inkâr ettiklerini. 351 Teftazânî ise: “Bazı Rafızî ve Mu'tezililerin cansız olan ve idrak kabiliyeti bulunmayan ölüye azap edilmesini akla aykırı bularak kabir azabını reddettiklerini kaydederler. Halbuki, Allah Teâlâ'nın, ölünün ruhunu bedenine iade etmeden bütün bedeninde veya bedeninin bir cüz'ünde elem ve lezzeti hissedecek bir hayatı yaratması mümkündür.” 352 demektedir.
Yine Mu'tezile arazlardan oluşan amellerin iadesinin mümkün olmadığı, mümkün olsa bile tartılmasının mümkün olmadığı, ayrıca her şeyi bilen Allah Teâlâ'nın buna ihtiyaç duymadığı gerekçesiyle mizanı inkar eder. 353 Halbuki Mu'tezile adaleti gerçekleştirecek olan bir ölçünün bulunduğunu kabul etmekte, amellerin herhangi bir yolla tartılmasına değil, maddî olmayan amellerin maddî gibi düşünülüp yine bir maddî varlık olarak tasvir edilen mizanda tartılmasına itiraz etmektedir.
Mu'tezile'ye göre Allah, tövbe edilmeyen günahı ne affeder ne de şefaatte bulunur. O sadece küçük veya tövbe edilen günahları affeder. Teftazânî Mu'tezile'nin bu husustaki delillerini sıralar ve tek tek cevaplandırır.354 Ayrıca Mu'tezile'nin, rivayetlerde tasvir edildiği şekliyle bir sırattan geçmenin mümkün olmadığını, mümkün olsa bile bunun müminler için bir azap olacağını söyleyerek ahirette üzerinden geçilecek bir sıratın varlığını reddettiklerini kaydeder. 355 Halbuki Mu'tezile sıratın, hesaptan sonra cennete veya cehenneme varmak için üzerinden geçilecek bir yol olduğunu fakat bu yolun rivayetlerde tasvir edildiği gibi kıldan ince kılıçtan keskin olmasının mümkün olmadığını söylemektedir. Yine onlara göre cennet ve cehennem henüz yaratılmamıştır. Cehenneme kafir ve büyük günah işleyenler girer ve oraya giren bir daha çıkmaz. Kafirlerin ebediyyen cehennemde kalacağında bütün müslümanların icmaı vardır, büyük günah işleyenlerle ilgili olarak ise onların daimi ve katıksız zarar demek olan azaba müstehak olduklarını, bunun da daimi ve halis menfaat demek olan sevabı hak etmeye mani olduğunu, ayrıca Kur'an'ın, kasten bir mümini öldürenin, 356 Allah ve Resulüne asi olanların, 357 kötülük işleyenlerin ve işledikleri kötülükler kendisini çepeçevre kuşatanların, 358 cehennemde daimi kalacaklarına işaret ettiğini söylemektedirler. 359 İman-amel ilişkisinde de amel ve taati imanın hakikatinin ve mahiyetinin şartı olarak görmekte, bunları terk edene mümin denilemeyeceğini savunmaktadırlar. 360 Bu nedenle peygamberlerin peygamber olarak görevlendirilmeden önce de büyük günah işlemelerini imkânsız görmektedirler. Çünkü bu durumda halk onlardan nefret eder ve onlara tabi olmaz ve peygamber göndermedeki maksat ve maslahat ortadan kalkmış olur. 361 Mu'tezile her ne kadar fasıkları mümin saymıyor ise de onların arkasında namaz kılmayı caiz görür. Çünkü onlara göre imamette şart olan tasdik ikrar ve amelin birlikte var olması anlamına gelen imanın mevcudiyeti değil, küfrün bulunmaması halidir. 362
Hayatta olanların ölüler için dua etmelerinde ve sadaka vermelerinde onlar için bir fayda yoktur. Çünkü Allah'ın kaderi değişmez, herkes kazancına bağlıdır ve yaptığının karşılığını görecektir. 363
Mu'tezile, madûmu şey ve zat olarak kabul etmekte ve bu zatın bir kudretin sonucu olmadığını söylemekle beraber; kudretle vaki olan fiilin, bu zatı meydana getirdiğini iddia edemez. Zira kudret ezelidir ve sebebin fiili zatın varlığını nefyeder. Halbuki varlığı nefyedilen zata şey denilemez. Bu durumda sebep ortaya bir şey koymuş olmaz, dolayısıyla madumun kendine has bir varlığı bulunmaktadır. 364 Şey ile dış âlemde var olan varlık, yokluk ile de dış dünyada mevcut olmayan varlık kastediliyorsa, bu durumda Mu'tezile yanlış düşünmektedir, çünkü madumun dış dünyada varlığı yoktur, dolayısıyla o, şey değildir. Fakat şey ile bilinebilir ve kendisinden söz edilebilir hali kastediliyor ise bu durumda yokluk da şey kavramı içine girer. Bu hususta Eş'ârîler mevcut olana şey derken, Basra Mu'tezilîleri bilinebilir ve kendisinden haber verilebilir varlıklara, Cahız ise madûma şey demektedir.
Mu'tezile, hakkında kesin şerî delil bulunmayan ferî meselelerde müçtehidin isabet edici olduğunu söylemektedir. 365 Gazzâlî, Müşebbihe ve diğer İslâmî fırkalar gibi Mu'tezile'nin de ehl-i kıble olduğunu ancak tevil ve içtihatlarında yanıldıklarını kaydetmektedir. 366
Sünnî kaynaklarla Mu'tezilî kaynaklarda mevcut olan görüşler arasında zaman zaman farklılıklar görülmektedir. Bizce bu farklılığın nedenlerinden biri Sünnî kaynakların, hasmın görüşü olarak genel kanaatler yerine marjinal görüşleri takdim etmeleridir. Bir başka neden ise günümüzde Mu'tezile hakkında bilgi sahibi olduğumuz en önemli kaynakları yazmış bulunan Kadı Abdülcebbâr'ın esnek ve eklektik görüşlere sahip biri olmasıdır. 367
5. Modern Dönem ve Yeni Mu'tezilî Eğilimler
Suriye, Irak ve İran'ın müslüman olmasından kısa bir süre sonra geleneksel İslâmî anlayışlara karşı entellektüel bir itiraz baş göstermeye başlamış ve bu dönemde İslâm'a girenlerin çoğu, geleneksel inançlarını İslâm'la karıştırmaya başlamışlardır. Bu tahribi fark eden ilk nesil müslümanlar, karşılarındaki kişilerin sahip oldukları dokümanları kullanarak onlara karşı koymaya başlamışlar ve Mu'tezile ekolü bu şekilde ortaya çıkmıştır. Düşüncelerini Beş Esas şeklinde sistemleştirerek ekol haline gelen Mu'tezile, bir taraftan kendi içinde farklı kollara ayrılarak yenileşmesini sağlarken, öbür taraftan da rakip ve hasımları üzerinde oluşturduğu entellektüel baskı ile onları etkilemiştir. Mu'tezile'nin Ehl-i Sünnet kelâmına etkisi Eş'ârî ile başlamıştır. Nitekim ömrünün büyük bir kısmını Mu'tezile'de geçirdikten sonra onlardan ayrılan Eş'arî, Mu'tezile'yi kendi aklî kelâm metotları ile redde girişmiştir. Daha sonra gelen Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî gibi kelâmcılar ise başlangıçta yalnızca Mu'tezile'nin benimsediği şahidin gaibe kıyası, müteşabih nasların akılla tevili, Aristo mantığının kullanımı gibi yöntemleri kabul etmek suretiyle belli bir oranda Mu'tezile'nin etkisine girmişlerdir. Abbasîler döneminde halife Me'mun'un öncülüğünde ve Mu'tezililerin gayretleri ile dinî düşünce ile felsefe ve müsbet bilimlerin yeni bir sentezi yapılmıştır. Ancak 850'de Mu'tezile'nin Ehl-i Sünnet karşısında yenilgiye uğramasından sonra bu mezhep yasaklanmış, öğretileri bazı din bilginleri ve yazmalarla sınırlı kalmış ve Mu'tezilî düşünceyi temsil eden kişi ve gruplar, halkla herhangi bir bağlantı kurmayacak şekilde kendi hallerine terk edilmişlerdir.
Ortaçağ, dinler için siyasî açıdan istikrarı, entelektüel açıdan ise durgunluğu ifade etmektedir. Siyasî açıdan istikrar olumlu bir kavram kabul edilmekle beraber, düşünce durgunluğu için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Çünkü durgunluk, yeni adımların atılmasını ve gelişmeyi engelleyerek uzun vadede yerini şiddetli sarsıntılara ve değişimlere terk etmek durumunda kalmıştır. Batı toplumları bu sarsıntı ve değişimleri yeniçağın başlarından itibaren yaşamaya başlamış ve olumlu etkilerini onyedinci yüzyıldan itibaren düşüncede modernleşme ve ekonomide sanayileşme şeklinde hissetmeye başlamıştır. Ancak aynı dönemde müslümanlar ilk önce ya durumun farkına varamamışlar veya yanlış algılayıp yorumlamışlardı. Olayı kavradıkları anda ise arada kapatılması zor mesafeler açılmıştı. İslâm dünyasında uyanış ondokuzuncu yüzyılda başlamıştır. Bir başka ifade ile Batının onyedinci yüzyılda yaşadığı entellektüel ve ekonomik değişimi müslümanlar ondokuzuncu yüzyılda nisbî olarak hissetmeye ve yaşamaya başlamışlardır. Bu dönemde Hindistan, Mısır ve İstanbul gibi merkezlerde ortaya çıkan yenilik arayışları hayatın her alanında olduğu gibi dinî alanda da tecdidin başlangıcı olmuştur.
İslâm tarihinde ihya ve tecdîd hareketlerinin erken başladığı bölgelerin başında Hint-Pakistan alt kıtası gelir. Şah Veliyyullah (ö. 1176/1762) ile Ubeydullah el-Hindî (ö. 1363/1944)'nin daha önce ortaya çıkan düşünce ekollerini kültür ve coğrafyalarla irtibatlandırarak Mu'tezile ile Selefiyye arasındaki ihtilafı Arap-İran manteliteleri arasındaki ihtilaflar, Hanefî ekolü ile Şafiî ekolü arasındaki farklılığı İslâm'ın Arap yorumu ile Acem yorumu arasındaki farklılıklar olarak nitelendirmeleri, Halife Me'mun'la beraber İran geleneğinin Arap geleneğine karşı entelektüel bir üstünlük kazanmış olduğunu söylemeleri ve buna karşı İran-Hindu kokusu taşıyan bir yorumu ortaya koymaları dikkat çekmektedir. Ubeydullah el-Hindî Mu'tezile'nin Hint kültürüne yakınlığını ifade etmek için bu mezhebin adını mahalli telaffuza göre kullanmıştır. 368
Bu merkezlerde dinî alanda tartışılmaya başlanan yenileşme hareketlerinde ana fikir Kur'an ve Sünnete dönerek İslâm düşüncesini günün ihtiyaçlarına göre yeniden inşa etmek olmakla beraber, yoğun olarak tartışılan ve yenileştirilmesi istenen problemler hukuk alanında görülmektedir. Kelâm alanında ise bölge ve şahıslara göre yenileşmenin mahiyetinde farklılıklar bulunmakla beraber tartışmaların metot üzerinde yoğunlaştığı ve belli bir mezhebe bağlı kalmadan İslâm kültürünün tüm mirasından yararlanmayı amaçladığı görülmektedir. Dönemin kelâmcıları, yeni düşünceler oluştururken İslâm'ın kültür mirasını bir bütün kabul edip kelâm, İslâm felsefesi ve tasavvuf ayırımı yapmaksızın, Mu'tezilî, Sünnî farkı gözetmeksizin müslüman düşünürlerin tümünün görüşlerine müracaat etmeyi tercih etmişlerdir.
Modernite teolojide insanın özgürlüğünü, akılcılığı ve fıtratı öne çıkarmıştır. Modern dönem düşünür ve kelâmcılarının Mu'tezile ile ilgilenmelerini ve onlara sempati duymalarını sağlayan, bu yaklaşımları ile Mu'tezilî görüşler arasında paralelliklerin bulunmasıdır. Nitekim bu dönemde Mu'tezile'yi inceleyen bazı kelâmcılar, onların yöntem ve görüşlerinden esinlenmeye, hatta zaman zaman Mu'tezilî renk ve çizgiler taşıyan görüşleri seslendirmeye başlamışlardır. Bunların başında yabancılarla hesaplaşma noktasında Mu'tezile ile benzer şartları paylaşan Hindistanlı müslüman düşünürler gelir. Seyyid Ahmed Han (ö. 1316/1898), Seyyid Emir Ali (ö. 1347/1928) ve Mevlânâ Muhammed Ali (ö. 1349/1931) gibi müslüman entelektüeller karşı karşıya geldikleri sorunlara çözüm üretirken Mu'tezile'yi sıkça referans olarak kullanmışlar, bu yaklaşımın kendilerine bir açılım sağlayacağını düşünmüşler ve böyle bir açılımı da yakalamışlardır. Bu açılımı yakalayanların başında, kelâm ilmini yenilemek ve canlandırmak için yeni arayışlara giren, çevresindeki insanları buna teşvik eden ve bu bölgede düşüncede yenileşmenin ilk meşalesini yakan Seyyid Ahmed Han gelir. Nitekim birçok konuda ona karşı çıkmalarına rağmen, onun etkisi ile Şiblî (1332/1914), kelâm tarihini ve problemlerini konu alan iki eser yazmış, Muhammed İkbal (ö. 1357/1938) de İslâm'da Dini Düşüncenin Yeniden Teşekkülü adlı eserini kaleme almıştır.
Seyyid Ahmed Han, Batı ilimlerinde büyük bir metot değişiminin yaşandığını ve mevcut bilimle geleneksel kelâm arasında farklılıkların ortaya çıktığını, dolayısıyla mevcut ilimlerle uyuşan yeni bir kelâma ihtiyaç olduğunu söyler, Çağın ihtiyaçları ile uyumlu olan yeni bir kelâm yapılması çağrısında bulunur ve kelâm ilmi yeniden formüle edilmedikçe İslâm'ın bir öldürücü tehlike ile karşı karşıya bulunacağını adeta haykırır. Modern dönemin din anlayışına paralel olarak “Tabiî” ve “Rasyonel” olan bir din anlayışını savunur. Allah'ın kelâmı ile fiillerinin çatışmayacağını söyler ve bunun doğal sonucunun tabii ve rasyonel dine götüreceğini ileri sürer. Teşekkül döneminde eski kelâmcıların yeni bir tarz teoloji geliştirdiklerinden hareketle o da aynı gerçeği kanıtlamak üzere yeni bir metot ortaya koymaya çalışır. Kelamda Mu'tezile geleneğini takip eder, özellikle Abbasî dönemindeki Mu'tezilî düşünürlerin fazlasıyla etkisinde kalmıştır. Mu'tezile'den esinlenerek geliştirdiği yeni fikirler sebebiyle bazı yazarlar tarafından yeni Mu'tezile hareketinin alt kıtadaki temsilcisi olarak görülmüştür. 369 Ancak o, bazı konularda Mu'tezile'nin düşüncelerini kendine yakın görerek onlara yaklaşmakla beraber, bazı konularda onlara çok uzak durmuştur. Örneğin Mu'tezile'nin, Allah'ın varlığını akılla ispat etme yöntemine karşı, sistemindeki natüralizm dolayısıyla O'nu tabiatta aramayı önerir. Tanrı'ya ulaşmak için, tabiata yönelmenin, O'nu tabiatta aramanın gereğine vurgu yapar; Allah'ın varlığının bilinmesinin vahye değil, tabiata bağlı olduğunu ve tabiattaki panoromatun O'nu gözümüzün önüne getirdiğini iddia eder. Ayrıca o, taklidi reddedişi, Allah'ın zatı dışında sıfatlarının bulunmadığını iddia edişi, ru'yetullah'ı kabul etmeyişi, Allah'ın, kendi koyduğu kanunların dışına çıkamayacağını savunması ve insan aklına yaptığı vurgu ile Mu'tezile'ye yaklaşırken, Kur'an'ın gayr-i mahluk olduğunu söylemesi ve mu'cizeyi reddedişi ile onlara ters düşmüştür. 370
Seyyid Ahmed Han ve takipçilerini Mu'tezile'ye hayran kılan noktalardan birisi de onların orta yolu takip etmeleri ve mezhep üstü bir tutumdan yana olmalarıydı. Mu'tezile, “El-Menzile beyne'l-menzileteyn” prensibi ile bu görüşlerini birçok alana uygulama imkânına kavuşmuşlardı.
Tarihte Mu'tezile, Şia ile Havariç arasını uzlaştırma girişiminde bulunduğu gibi, onlar da Ehl-i Sünnet-Şia uzlaşımını sağlamaya çalışıyorlardı. Nitekim aslen sünnî olan Seyyid Ahmed Han ile, Şiî olan Emir Ali arasındaki yakınlık bu girişimin sonucu oluşmuştur. İki grup arasında gözlenen tevhîd ve adalet ilkeleri arasındaki ortaklık bu iki modernist tarafından çok daha ileri noktalara götürülmüştür. 371
Bu bölgede Mu'tezile'den etkilenen yazarlardan biri de Mevlânâ Muhammed Ali'dir. O, müsteşriklere cevap kastıyla yazmış bulunduğu The Religion of İslam isimli eserinde kader konusuna temas ederken tıpkı Mu'tezile gibi Kur'an'da kader kavramının geçmediğini ve bu inancın bulunmadığını, hadislere îse sonradan girdiğini iddia etmiştir. 372
Arap dünyasında ise İslâm geleneğini modern çağa taşıyan düşünürlerin başında Cemaleddin Efgânî (ö. 1314/1897), Muhammed Abduh (ö. 1323/1905), Reşid Rıza (ö. 1354/1935), Ferîd Vecdî (ö. 1373/1954) ve Ahmed Emîn (ö. 1373/1954) gibi alimler gelir. Bunlar, tabiata yönelmeyi, aklı kullanmayı, taklidi reddetmeyi ve uzlaştırıcı olmayı savunmaları dolayısıyla Mu'tezile'ye yönelmekle itham edilmişlerdir. Halbuki onlar mezhepçiliği reddediyor, klasik mezhep tartışmalarını gereksiz görüyor ve bütün mezhepler gibi Mu'tezile'den de yararlanmayı savunuyorlardı. 373 Ancak tepkilerden çekindikleri için Mu'tezile'nin adını kullanmamaya özen gösteriyorlardı. Nitekim bu neslin son halkasında yer alanlardan olan ve Hayyat'ın el-İntisar'ının editörlüğünü yapan İsveçli Nyberg'le beraber Mu'tezile üzerine çalışmalar yapan Ahmet Emin bu mezhebe sempatisini izhar edince çok şiddetli tepkilerle karşılaşmıştır. 374
Anadolu'da da Tanzimat'tan itibaren toplumun ve devletin her kademesinde yenilik yapılmasını istemek moda olmuş ve bu taleplere kelâm ilmi de dahil edilmiştir. Osmanlı aydınlarının düşüncelerini ifade etme ihtiyacı duyduğu temel konuların başında terakki/tecdit meselesi gelir. Dönemin dergi ve gazeteleri tetkik edildiği zaman bu hususta birçok örnek bulmak mümkündür. 375 Namık Kemal (ö. 1306/1888), Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1335/1914), Musa Kazım Efendi (ö. 1338/1920), Abdüllatif Harpûtî (ö. 1334/1916), Dardağanzade Ahmet Nazif, Celâl Nuri (ö. 1938), İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946) başta olmak üzere son dönem Osmanlı din bilgini ve aydınlarının büyük çoğunluğu klasik kelâm problemlerinin günümüzle alakasının bulunmadığını, eski muhataplar için hazırlanan cevapların bugünkü insanları tatmin etmediğini, dolayısıyla kelâm kitaplarının günün ihtiyaçlarına göre yeniden yazılması gerektiğini savunmuşlardır. 376 İzmirli İsmail Hakkı'nın Yeni îlm-i Kelam adlı eserinin yayınlanması üzerine Şeyh Muhsin-i Fânî (ö. 1934) ile aralarında hararetli tartışmalar olmuş, Selef metodunu benimseyen Şeyh Muhsin-i Fânî Kelâmın eskisi gibi yenisinin de bir işe yaramayacağını söyleyerek İsmail Hakkı'nın boşuna çaba gösterdiğini savunmuştur. Daha sonra bu tartışmalara Dardağanzade Ahmet Nazif de katılmıştır. 377 Aynı dönemde Şeyhülislâm Musa Kazım Efendi Şehzade kulübünde verdiği konferanslarda kelâm kitaplarının asrın ihtiyaçlarına göre yeniden yazılması gerektiğini söylüyor ve yeni konsepte mezheplerin görüşlerini birleştirmenin gereğini savunuyordu. 378
Aynı yıllarda Anadolu'daki yenilik hareketlerinin uzantısı olarak görülebilecek bir harekete de Türk dünyasında rastlamaktayız. Türk dünyasının ileri gelenlerinden Kazanlı Abdünnâsır Kursavî ve Musa Carullah Bigi (ö. 1369/1943) ile Kırımlı İsmail Gaspıralı (ö. 1914) gibi din ve düşünce adamlarının da Mu'tezile'den etkilenerek geleneksel eğitim şekline (usûl-i kadîme) karşı çıktıkları ve usûl-i cedid adıyla yeni bir hareket başlattıkları görülmektedir. Bunlar içinde ilahiyat konusunda tecdidin öncüsü olan Musa Carullah Bigi, Rahmet-i İlahiyye Burhanları, Hallü Meseleti'l-kader, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Halk Nazarında Bir Nice Mesele ve Ebü'1-Alâ el-Maarrî (ö. 449/1057)'den tercüme ettiği Lüzûmiyyât gibi çalışmalarında taklidin reddi, tecdidin gerekliliği, aklın önemi ve insanın hür oluşu, teori yerine pratiği vurgulayışı, imanda tasdik yanında amelin de gerekliliği gibi konuları dile getirmesi, İslâm'ın fıtrat dini olduğunu vurgulayışı, tabii hukuktan söz etmesi, cebri çağrıştıran kader anlayışına karşı çıkması ve kelâmcıların varlığın hikmet ve gayesini anlama yerine “Madûm şey midir?” gibi bir paralık önemi olmayan meseleleri delillendirmek için bir sürü uğraşta bulunmalarını hayretle karşıladığını ifade etmesi tecdidle ilgili yaklaşımının sonucudur. 379
Hindistan'da başlayan Yenilikçilik hareketinin Mısır'da önemli yankı ve etkileri olmuştur. 380 Ancak aralarında bazı farklar da bulunmaktadır. Örneğin Hindistandaki yenilikçilik hareketi Orta Doğu'dakinden farklı olarak kültürel ağırlıklıdır. Abduh ve Afganî'nin temsil ettikleri hareket öncelikle teolojik karakter taşır. Mısır'daki yenilikçi hareket hurafe nevinden birçok şeyi kültüre aykırı gördüğü için değil, İslâm'a aykırı bulduğu için reddederken, Hindistan'daki hareket geleneksel Hint kültürünü diriltme sevdası peşindedir. Seyyid Ahmed Han'ı Âsârü's-senâdîd adlı çalışmasını yapmaya savkeden amil budur. Yalnız bu yaklaşım sadece Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali ve Ubeydullah el-Hindî gibi düşünürler için geçerlidir. Alt kıtanın önde gelen kelâmcılarmdan olan Ebü'l-Kelâm Âzâd (ö. 1377/1958) ve Şiblî Numânî gibi alimleri bu değerlendirmenin dışında tutmak gerekir. Çünkü onlar, bunların aksine İslâm'ı tarihi ve kültürüyle birlikte kabul ediyorlardı. Anadolu ve Türk dünyasındaki yenilik hareketleri ise daha çok Batıya referansta bulunuyor ve Mısırlılar gibi Mu'tezile'nin adını kullanmamaya özen gösteriyorlardı.
Kendi aralarında tartışırken ve sıkıştıklarında Mu'tezile'ye atıfta bulunmaktan da geri kalmıyorlardı. Musa Kâzım Efendi'de, Musa Carullah Bigi'de bu tür atıfları görmek mümkündür.
XX. yüzyılın ikinci yarısında etkisini gösteren modernist İslâmî akımlarda da Mu'tezilî etki benzer çerçevede görülmektedir Nitekim bu dönemin başta Fazlur Rahman, Hasan Hanefî, Murtaza Mutahharî, Muhammed Abid el-Cabirî ve Arkun olmak üzere ileri gelen entelektüelleri kendilerini yeni veya eski Mu'tezilî olarak isimlendirmemekle beraber başta taklidin reddi, bireysel özgürlüklerin öne çıkarılması, aklın yetki ve alanının arttırılması, maksat ve gayenin öncelikle göz önünde bulundurulması, maslahatın esas alınması, bilimsel verilere önem verilmesi ve mezheplerin arasını bulmak olmak üzere Mu'tezile'nin önem verdiği birçok esası paylaşmaktadırlar. Fazlur Rahman günümüzde akide ile hayat arasında uçurumlar oluştuğunu, bilgi dünyamızdaki her büyük değişmenin dinin temel hakikatlerinin yeni bir değerlendirmesininin yapılmasını gerektirdiğini, dolayısıyla inanç sisteminin yeni bilgiler ışığında yeniden ifade edilmesine ihtiyaç olduğunu savunur; “İnanç reddedilebilir fakat akıl reddedilemez” der ve bu boşluğun ancak inancın aklî anlaşımı ve açıklığa kavuşturulması ile kapatılabileceğini söyler. Geleneksel kelâmın, ortaya çıktığı dönemin izlerini taşıdığını, ancak bu formulasyonların zamanla İslâm akide sisteminin sürekli unsurları haline geldiklerini kaydeder, örnek olarak kader problemini gösterir. Bu öğretinin hayatımızda kural, aksi durumun ise istisna haline geldiğini söyler. 381 O, İslâm ve Çağdaşlıkla ise kelâm ilminde yeniden sistematik yapılanmanın, önce bu alanda geçmişte yapılmış çalışmaların bir tenkidini yapmaktan geçtiğini belirtir. Allah'ın sıfatlarını inkâr eden, kudretini insanın fiillerinin dışında bırakan, günahları bağışlamayacağını söyleyen Mu'tezile'nin ve Allah'ın fiillerinde hikmet aranamayacağını, amellerin özde imanla ilişkisinin olmadığını, sebep sonuç ilişkisinin söz konusu olmadığını iddia eden Eş'âriyye'nin görüşlerini Kur'an'a vurmadan sadece mezhep saikiyle benimsemeyi, “Kutsal ahmaklık” olarak niteler. 382
Mu'tezile'nin son dönemlerine yakın ilişki içinde bulunduğu mezheplerin başında Şia gelmektedir. Şia, uluhiyyet ve kader konularında büyük oranda Mu'tezile'den etkilenmiştir. Bu yakınlık sebebiyledir ki Şiiler kendilerini Mu'tezile'nin de kullandığı “Adliye” adıyla isimlendirirler. Uluhiyet ve kader konularında Mu'tezile'nin rasyonalist eğilimleri Şia içinde korunmuştur. Özellikle imamları Zeyd, Vasıl b. Atâ'nın öğrencisi ve Hüseyin b. Ali'nin torunu olan Şia'nın Zeydiyye kolu, Mu'tezile doktrini üzerine kuruludur. Şia nübüvvet, ahiret ve imamet konularında ise Mu'tezile'den ayrılmaktadır. Mu'tezile'nin Basra ekolü başlangıçta Ali yanlısı bir tavır sergilerken, mihne olaylarından sonra Ali yanlılığını tafdil meselesine indirgeyerek, onun Hz. Muhammed'den sonra en faziletli kişi olduğunu söylemeye başlamışlardır, imamet konusundaki görüşleri dolayısıyla İslâm demokratları olarak adlandırılan Mu'tezile, Şia içinde yaygın olan aristokrat Ehl-i beyt düşüncesi ve imamın yanılmazlığı doktrinine karşı çıkmıştır. Mu'tezile'de imam ümmet tarafından seçilen ve insanlara rehberlik edip onları yönetmekle görevli kişi olarak kabul edilirken Şia'nın İmamiyye ve îsmailiyye kollarına göre bu görev ilâhî âlemle irtibatlandırılmıştır. İmamet konusunda Mu'tezile ile Sünnîler arasında paralellik söz konusudur. Günümüzde hem modernistler hem de Sünnîler Şiilerin imamet konusundaki görüşlerini paylaşmamakta ve ilk üç halife hakkındaki kışkırtıcı yaklaşımlarını reddetmektedirler. Bu konuda Mu'tezile'nin fikirleri daha çok itidalli çizgide bulunan Zeydiyye içinde korunmuştur. Zeydiler, Hz. Ali'yi hilafete daha layık görmekle beraber, ondan önceki halifelere karşı saygısızlıkta bulunmazlar. 383 Günümüzde Mu'tezîlî literatürü neşretme ve bu mezhebin önde gelen adamlarını tanıtma konusunda Zeydîlerin büyük bir gayreti söz konusudur. Onlar, Kadı Abdülcebbâr gibi Mu'tezilî rical içinde yer alan bazı kişileri kendi mezhep ileri gelenleri içinde göstermektedirler.
Tarihte olduğu gibi günümüzde de yenilik hareketleri yabancı kültürlerle yüzyüze gelmiş insanlar tarafından yürütülmektedir. Her ne kadar Mu'tezilîlerin savunma amaçlı yaklaşımlarına karşı, bugünkü hareketlerin faydalanma gibi farklı bir yaklaşımları mevcut ise de, sonuç olarak her ikisi de yabancı kültürlerle hesaplaşabilmek veya onlarla anlaşabilmek için açık olmayı gerekli görmektedirler, İslâm'ın yeniden yorumlanması gerektiğini, sahih din anlayışının akla ve insan tabiatına uygun olduğunu, bu nedenle de toplum hayatındaki yenileşmeye paralel olarak dinde de teceddüdün gerektiğini savunmakta; teceddüdün, geleneği atlayarak Kur'an'a ve sahih sünnete ulaşmak ve onların günümüze hitap eden mesajlarını bugüne getirmekle mümkün olacağını iddia etmekte; geçmişte bu yaklaşımı paylaşmayan alimlerin kendilerini yenileyemediklerini, dolayısıyla topluma rehber olamadıklarını söylemektedirler. Eleştiri olmayınca İslâm kültürünün büyü ve keramet gibi hermetik renklere büründüğünü söylemekte, bu tarz temeller üzerine bina edilen bir din anlayışının bilim ile uyum sağlayamayacağını bildirmekte, bu nedenle geleneksel kültürde bir ayıklamaya gitmenin gerektiğini savunmakta; bu çerçevede peygamberlere has olan mucize dışında harikulade ve vahiy dışında olağanüstü bilgi vasıtası kabul etmemektedirler.
Görülüyor ki modern dönem din bilginleri aydınlanmanın da etkisiyle, düşüncelerinin çıkış noktası olarak akıldan, bilimden ve kişisel özgürlüklerden yana olmayı ve fıtrata uymayı esas almışlardır. Buna paralel olarak da taassubu, taklidi ve mezhepçiliği reddetmişlerdir. Başta Seyyid Ahmed Han ve Abduh olmak üzere bazı yakın dönem İslâm bilginlerinde gözlenen bu tavır dolayısıyla önce O'Leary ve Goldziher gibi müsteşrikler, sonra da Robert Caspar ve Detlev Khalid gibi yazarlar tarafından “Yeni Mu'tezile” olarak takdim edilmiştir. 384 Goldziher'e göre kültürel bir hareket özelliği taşıyan Hindistandaki Yeni Mu'tezile hareketi, Avrupa kültüründen etkilenmiş olanların başlattığı entelektüel reform çabalarından ibarettir. Bunlarda teolojik bakış açısı ikinci derecede bir öneme sahiptir. Buna karşı Mısır hareketi teoloji tabanlıdır. 385 İslâm dünyasındaki oluşumların tümünden haberdar olmayan ve araştırmaları sadece belli bir bölgedeki yenilik çalışmalarıyla sınırlı olan Goldziher'in özellikle Hindistan hakkında yaptığı değerlendirmeler yanıltıcıdır. Öte yandan Detlev Khalid'e göre akla, hür iradeye, tartışma ve araştırmalarda özgür düşünceye yer vermeleri açısından modern düşünce ile Mu'tezilî değerlendirmeler aynı çizgide birleşmekte; Mu'tezile'nin din tabanına, modern düşüncenin ise saf akla dayanması sebebiylede birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Günümüz yenilikçi hareketleri bazı konularda ortak düşünceler sergilemek ve davranış birliğine sahip bulunmakla beraber, bu birlikleri ve homojen durumları onların muntazam bir düşünce ekolü oldukları anlamına da gelmemektedir. Çünkü onların yazdıkları eserler teolojinin tümünü içine almamaktadır. Öte yandan günümüz İslâm dünyasında düşünce özgürlüğü gelenekçilik engeline takıldığı için birçok insan Mu'tezile hakkındaki görüşlerini, onlara duyduğu sempatiyi açık bir şekilde ifade etmekten çekinmektedir. Bu durum sadece köktenci çevreler için değil, sekülerizmin yaygınlık kazandığı bölgeler için de geçerlidir.
Bu ifadelerimizden Mu'tezile'nin günümüze taşınmasını istediğimiz anlaşılmamalıdır. Bizce bugün klasik herhangi bir mezhebi diriltmek problemlerimize çare olmayacağı gibi Mutezile'yi diriltmeye çalışmak da bir fayda sağlamayacaktır. Ayrıca bugün tarihte kalmış mezheplerden herhangi birini diriltmek mümkün de değildir. Eski mezhepleri değil, onların ortaya çıkış sırasında taşıdıkları hizmet ruhunu özgürlük anlayışını ve metodoloji oluşturma gayretlerini diriltmek mümkündür. Bu diriliş taklidi reddedip içtihat ruhunu canlandırmak, her türlü despotluğa karşı çıkıp bireysel özgürlükleri geliştirmek, cehaleti reddedip akla ve tecrübeye önem vermek sayesinde olacaktır. Müsbet bilimler alanında başlatılmış bulunan rönesansı engelleyen, serbest bir ortamda fikirlerin tartışılmasının önüne geçen ve onbinlerce cilt eserin yakılıp nehirlere atılması, cehaletin aydınlığa, taklidin tecdide galip gelmesi sonuçlarını doğuran hareketleri tebcil etmek anlamsız, hatta taassup ve cehalete talip olmak demektir. 386