Hayatı ve varlığı rasyonel zeminde açıklama ve anlamlandırma girişimi olarak felsefe, Batı kaynaklı bir düşünce tarzıdır. Her ne kadar felsefi düşünce pozitivizm ve materyalizmden ibaret değilse de modern Batı medeniyetinin temelini teşkil eden unsurların en önemli iki ayağını bu akımların oluşturduğunu söylemek pekâlâ mümkündür. Pozitivizm, esasta bir bilgi anlayışı; materyalizmse bir varlık anlayışıdır. Doğru bilgi hususunda teoloji ve metafiziği reddedip, yalnızca bilimsel (nesnel) bilgiyi doğru ve geçerli bilgi diye kabullenmek pozitivizmi; eşyanın ve hayatın varoluşu hususunda, maddeyi aşkın ilahi ya da ideal-spiritüal bir iradenin varlığının reddi de materyalizmi ifade eder. Pozitivist ve materyalist felsefelerin, Batı dünyasında toplumsal hayatı belirlemek üzere su yüzüne çıktığı tarihi arka planı 16. Yüzyıl Rönesans dönemiyle irtibatlandırmak yanlış olmasa gerektir. Rönesans’la birlikte Avrupa’da, hayata ve varlığa dair doğruluğun ya da yanlışlığın kriteri olarak rasyonalite ön plana çıkmış, hemen her alanda tedrici de olsa dinin nüfuzu kırılmış, Katolik Hristiyanlığın meşruiyet kazandırdığı siyasal sistem de yavaş yavaş yıkılmaya yüz tutmuştur. Hümanizma akımının doğuşu, insanlar arasında eşitlik düşüncesinin yeşermesini sağlamış ve buna istinaden de yeni bir siyasal örgütlenme biçimi olarak modern demokrasi ya da cumhuriyetler monarşilerin yerini almaya başlamıştır.
Bu değişimler içerisinde şüphesiz en önemlisi, hayatı ve varlığı anlamlandırma ve açıklama konusunda doğruluğun ve yanlışlığın miyarı olarak rasyonalitenin benimsenmesidir. Rasyonalitenin yegâne ölçü olması diğer bütün değişimlerin yönünü belirlemiştir. Bilgi anlayışının değişmesi ekonominin, ekonominin değişmesi siyasal yapının, siyasal yapının değişmesi de bir bütün olarak hayat tarzının değişmesini beraberinde getirmiştir. Tüm bu değişimlerin şekillendirdiği medeniyetin adı Batı medeniyetidir (civilization). Bilgiyi erdem değil, kuvvet olarak değerlendiren Batı medeniyeti, rasyonaliteye dayalı bu bilginin gelişimiyle yalnızca müreffeh bir hayatı temin etmekle kalmamış, aynı zamanda elde ettiği refahı gelecekte de sürdürebilmek için söz konusu bilgisini ve kuvvetini hayli etkili bir biçimde kullanarak tüm dünyayı nüfuzu altına da almıştır. Ne yazık ki kuvvetin böyle bir “hakkı” vardır.
Geleneksel medeniyetlerden tamamen farklı mahiyette olan Bat medeniyeti ile İslam dünyası ya da o dönemdeki asıl temsilcisi Osmanlı Devleti, ilk kez 1699 Karlofça mağlubiyetiyle gerçek anlamda karşı karşıya gelmiştir (Karlofça Antlaşması ile Macaristan ve Erdel Beyliği Avusturya’ya, Ukrayna ve Podolya Lehistan’a, Mora ve Dalmaçya kıyıları Venediklilere bırakıldı… Savaşın Tarafları: Osmanlı Devleti ve Kutsal İttifak: Avusturya, Venedik Cumhuriyeti, Lehistan Krallığı, Rusya İmparatorluğu). Mağlubiyetin etkilerinden bugün dahi kurtulabildiğimizi söylemek hayli zordur. Batı medeniyetinin; tesirlerinin iyice hissedilmeye başlandığı 19. Yüzyılda, pozitivist ve materyalist felsefeler Osmanlı-Türkiye toplumuna yansımaya başladığı ve eleştirilerini geleneğe, dine ve bunların dizayn etmiş olduğu bilgi ve varlık anlayışına yönelttiğinde, siyasal tutum, maalesef genelde teslimiyet ve uzlaşma şeklinde olmuş ve bu yolla da devletin bekasının temin edilebileceği zannedilmiştir. Kısmen de olsa Batı medeniyetine yönelik reaksiyon ve İslam medeniyetine dair yeniden ihya hareketleri ise sınırlı sayıdaki bir avuç mütefekkirden kaynaklanmıştır.[1] Bu mütefekkirlerden biri de Bediüzzaman’dır.
Bediüzzaman Said Nursî; Osmanlı Millet Sistemi’nin Batı tipi bir siyasal ve sosyal yapıya doğru transformasyona başladığı ve bu transformasyonun halka az ya da çok zorla dayatıldığıüç dönemde; “İstibdat”, “Meşrutiyet” ve “Cumhuriyet” dönemlerinde yaşayan ve söz konusu transformasyonun en önemli muhaliflerinden biri olan İslam düşünürüdür. “İstibdat Dönemi”nde Sultan Abdulhamid’e karşı, Hürriyeti; “Meşrutiyet Dönemi”nde İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne karşı, Meşrutiyet-i Meşrua’yı; “Cumhuriyet Dönemi”nde de Tek Parti Diktatörlüğü’ne karşı Hukuk Devleti’ni savunan, belki de yegâne muhalif oydu. Her üç devirde de siyasî baskılara ve hapislere maruz kalması, hiç şüphe yok ki Bediüzzaman’ın sadece siyasî tercihinden kaynaklanmamış, aynı zamanda bir medeniyet projesi olarak İslam’ı ve İslamîçerçevedeki rasyonaliteyi benimsemesinden ve bu noktadan hareketle de heves edilen Batı medeniyetinin temelini teşkil eden pozitivist ve materyalist felsefeye karşı başlatmış olduğu mücadeleden de kaynaklanmıştır.[2]
Bediüzzaman’a göre; pozitivist ve materyalist felsefeler çerçevesinde inşa edilen Batı medeniyeti; beş menfi esas üzerine bina edilmiştir. Nokta-i istinadı kuvvettir. Kuvvetin şe’ni tecavüz ve tearuzdur. Sonucuysa hıyanettir. Ahlaki hedefi; bireysel menfaattir. Menfaatin şe’ni tezâhum ve tehâsumdür. Bunun neticesiyse cinayettir. İctimai hayattaki kanunu cidaldir. Cidalin şe’ni tenâzu ve tedâfüdür. Sonucu da sefalettir. Kavimler, kitleler arasındaki rabıtası diğerlerinin zararına müntebih menfi milliyetçiliktir. Menfi milliyetçiliğin şe’ni daima tesâdüm ve telâtumdur. Bunun neticesi de helâkettir. Beşeri hayata yansıması hevaya hizmet, hevesi teşci, arzuları tatmindir. Sonucuysa sefahattir. Hevâ ve hevesin şe’ni sîreti bozmak, tabiatı değiştirmektir. Böylesi medenîlerin içi dışına, sîreti suretine çevrilse çoğu maymun, tilki, yılan, ayı, hınzır görünecektir. Batı medeniyeti, tezahürleri itibarıyla hiçbir yerde beşere yaramamış, tiryak yerine zehir olmuştur. İnsanların yüzde seksenini meşakkat ve şekâvete atmış, yüzde onunu müzahraf bir saadete çıkarmış, geri kalanını ise beyne beyne bırakmıştır. Faiz temelli ekonomik refah yalnızca bir avuç azınlığın elinde kalmış; kitleler için gayr-i zarûrî ihtiyaç havâic-i zarûrîye hükmüne geçirmiş, iktisat ortadan kalkmıştır. Bedâvette bir insan dört-beşşeye muhtaçken, bu medeniyette yüz şeye muhtaçtır. Sa’y-i helâl, masrafa kifayet etmemekte, beşer hileye, harama sevk edilmektedir. Ahlâkın esasını bozmakta, ferdi ahlâksızlığa itmektedir. Şimdiki tarz-ı saadette, hevâ serbest, heves hürdür. Yani hayvanî bir hürriyet bahis mevzuudur. Zira heves tahakküm eder; hevâ istibdat kurar. Oysa saadet odur ki küllü kuşatsın. Kurun-u ûlâdaki mecmû-u vahşet ve cinayet, gadr ve hıyanet bu dönemle asla mukayese edilemez. Batı medeniyeti iki Harb-i Umumi ile kötülüğünüöyle kustu öyle kustu ki havanın, denizin ve karanın yüzü bulandı. Kanla lekelendi. Midesi hala bulanmaktadır. Demek ki daha dehşetli kusacak.
Batı medeniyeti; menfi esaslara istinat etse de on sekizinci yüzyıl itibarıyla tüm dünyada hakim oluşu, acaba onun şöyle ya da böyle üstün olduğunu; İslam medeniyetinin de bir takım zaafları içerdiğini göstermez mi? Bediüzzaman’ın bu soruya cevabı“Hayır.”şeklindedir. Ona göre; ne Batı medeniyetinde mutlak bir hakikat var ne de İslam medeniyetinde herhangi bir zaafiyet. Fakat maatteessüf, nazarları sınırlı, muhakemesiz bir kısım avam tereddüde düşüp vesvese ediyorlar, akidelerine halel geliyor. Diyorlar ki “Eğer ehl-i hakta tam hak ve hakikat olsaydı, bu derece mağlûbiyet ve zillet olmamak gerekti. Çünkü hakikat üstündür. (Keşfü‘l-Hafa, 1: 127, Hadis no:362.) “Hak daima üstün gelir; hakka galebe edilmez.” kaide-i esasiyesi ile kuvvet haktadır. Eğer o ehl-i hakka mukabil galibâne gelen ehl-i dalâletin hakikî bir kuvveti ve bir nokta-i istinadı olmasaydı, bu derece galibiyet ve muvaffakiyet olmamalıydı.”
Bediüzzaman için durum hiç de öyle değildir. Çünküİslam medeniyetinin mağlûbiyeti hakikatsizlikten kaynaklanmadığı gibi Avrupa medeniyetinin galebesi de mutlak hakikat olmasından kaynaklanmamaktadır. Şöyle ki: Her hakkın her vesilesinin hak olması lâzım gelmediği gibi, her batılın her vesilesinin de batıl olması icap etmez. Batıldaki hak olan bir vesile, haktaki batıl bir vesileye galip gelebilir. Dolayısıyla, bir hakkın bir batıla mağlûp oluşu muvakkaten, bilvasıta gerçekleşmiş demektir. Yoksa bizatihi bir galibiyet söz konusu değildir. Nihai anlamda, her dem yine hak üstündür.
İkincisi; her haklının her vasfının hakça olması vacip ise de ne yazık ki bu her dem vaki olmamaktadır. Aynen öyle de her batılın her vasfının batıl olması gerekirse de bu da her daim vaki olmamaktadır. Demek ki bir batılın hak olan bir vasfı, haklıdaki meşru olmayan bir vasfa galip gelebilir. Bilvasıta, o haksız olan da haklı olana galip gelebilir. Hem, dünyada hayatın hakkışamil ve âmmdır. O rahmet-i ammenin manidar bir cilvesi, onun bir sırr-ı hikmetidir. Haksız olmak netice almaya mâni değildir. Şüphesiz; sırr-ı hilkat gereği kuvvetin böylesi bir hakkı vardır.
Üçüncüsü; Zat-ı Zülcelâl’in, iki kemal sıfatından kaynaklanan iki şer’î tecellisi söz konusudur. “İrade” sıfatından kaynaklanan tecelliyle “Tekvin” sıfatından kaynaklanan tecelli. Teşriî emirlere karşı itaat ve isyan nasıl olabiliyorsa; tekvinî emirlere de itaat ve isyan aynışekilde olabilmektedir. Birincisi galiben dâr-ı uhrada mücazatı, sevabı görür; ikincisi dâr-ı dünyada mükâfat ve ikabıçeker. Meselâ, nasıl sabrın mükâfatı zaferdir, ataletin mücazatı sefalet; öyle de sa’yin sevabı servet; sebatın neticesi mükâfattır. Zehirin ikabı maraz, panzehirin sevabı sıhhattir. Bazen iki şeriatın emri bir şeyde müctemi olur. Demek tekvinî emre itaat ki bir haktır, itaat eden galip olur. O emre isyan ise bir tavr-ı batıldır. Bir batıla bir hak vesile olursa batıl galip gelebilir; bir hakka bir batıl vesile olursa o taktirde de hak mağlup olur fakat bizzat değil, bilvasıta mağluptur. Demek, bizzat demektir. Hem akıbet murattır; kayd-ı hususiyet maksuttur.
Dördüncüsü; mağlup olan bir hak ya bilkuvve ya da atıl kalmış olabilir. Bu durumda ona bir inkişaf ya da bir taze kuvvet vermek maksadıyla tezhib ve terğib için muvakkaten başına bir batıl musallat edilebilir; tâ ki hak ölçüleriyle neşv ü nema bulsun, atalet ortadan kalksın, bunun için hangi şartlar lüzumluysa o ortaya çıksın. Mebadide (başlangıçta), dünyada batıl, hakka galebe çalsa da nihai harbi kazanmış sayılmaz. “Akıbetü’l-müttakîn” sonuçta haksızlığa darbesini vuracaktır. Akibette mutlaka batıl mağlûp olacaktır. sırrı, akıbet itibarıyla mutlaka galip gelecektir.
İşte bu nedenle yüzde onluk bir müfsit komite, zahiren yüzde doksan ehl-i salâhı mağlûp edebilir. Onların galibiyeti haklı bir kuvvetten ve kudretten değil, belki fesattan ve alçaklıktan ve tahripten ve ehl-i hakkın ihtilâfından kaynaklanmaktadır. Müfsit komiteleri ehli hakkın içerisine ihtilâf sokabilir. Zayıf damarları tutup hissiyat-ı nefsaniyeyi ve ağrâz-ışahsiyeyi tahrik edebilir. İnsanın mahiyetinde muzır madenler hükmünde bulunan fena istidatları işlettirebilir. Şan ve şeref namıyla, riyâkârâne nefsin firavuniyetini okşayabilir. Maalesef ehli salah da tüm bunların tahribatlarından korkup mücadeleden çekilebilir. Böylelikle küçük bir müfsit komite, bu türlü şeytanî desiseler vasıtasıyla muvakkaten de olsa ehl-i hakka galebe çalabilir. Ancak, “Akıbet takvâ sahiplerinindir.” (A’râf Sûresi: 7:128.) sırrıyla ve ”Hak üstündür ve üstün gelecektir.” düsturuyla onların o muvakkat galebeleri, menfaat cihetinden onlar için ehemmiyetsiz olmakla beraber, kendilerine cehennemi ve ehli hakka da cenneti kazandırmaya sebep olacaktır.
Bediüzzaman; Batı medeniyetini tezahürleri itibarıyla eleştirse de istinat ettiği bilgi anlayışını bütünüyle reddetmez. Bunun için de Batı medeniyeti lehinde şehadet eden hissiyatını susturmak için, Avrupa’nın şahs-ı manevisini ikiye ayırır. Birincisi, İsevilik din-i hakikîsinden aldığı feyzle hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye faydalı sanatları ve adalet ve hakkaniyete hizmet eden fünunu takip eden taraftır. Her ne kadar bu kısım Batı medeniyetinin iyi yönünü gösterse de aslında bu yön ne Nasrâniyet’in malı ne Avrupa’nın icâdı, ne de şu asrın san’atıdır. Belki umum insanlığın malıdır. Telâhuk-u efkârdan, semâvîşerayi’den, hâcât-ı fıtrîden ve hususen şer’iat-ı Ahmediyeden, İslâmî inkılâptan neş‘et eden bir maldır. Kimse temellük edemez. İkincisi ise pozitivist ve materyalist felsefenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiatını mehâsin zannederek beşeri sefahate ve dalâlete sevk eden bozulmuş taraftır. Bediüzzaman’a göre işte bu ikinci taraf, sağ eliyle sakîm, dalâletli pozitivist ve materyalist felsefeyi ve sol eliyle de sefih ve muzır bir hayat tarzını tutmaktadır. Kötü olan bu ikinci taraf; beşerin hem ruhunda, hem vicdanında, hem aklında, hem de kalbinde dehşetli musibetlerle yol açmakta; insana zâhirî bir surette, aldatıcı bir ziynet ve servet sunsa da aslında saadet sunmamakta yalancı bir cennet içinde cehennemî bir azap sunmaktadır. Bu bozuk taraf; eşyayı kendine malik saymakta, onun kendi faydası için çabaladığını ileri sürmekte, yegane gayesinin de varolmak ve kendi bekasını temin etmek olduğunu iddia etmektedir. Hâlık-ı Kerîmin kâinatta kemâl-i itaatle imtisal edilen teavün düsturunu, cidal zannedip, “Hayat bir cidaldir” diye, hükmetmektedir. Acaba, o düstur-u teavünün cilvesinden olan, zerrât-ı taâmiyenin kemâl-i şevkle beden hücrelerini gıdalandırmak için koşmaları nasıl bir cidaldir? Eşya kendine nasıl malik olabilir? Eşref-i mahlukat olan insan, bedenine ait faaliyetin yüzde kaçını iradi olarak kontrol etmektedir? Fiillerinin yüz cüz’ünden bir cüz’üne dahi mâlik olamayan insan, nasıl kendinin maliki olabilir? Akıl ve irade sahibi İnsan böyleyken hayvanat, nebatat ve cemadat için malikiyyet iddiasında bulunmak hayvanattan, nebatatttan ve cemâdattan daha ziyade şuursuz olunduğunu göstermez mi? Bu nevi iddialarda bulunanlar için ölümle son bulan dünya; bir savaş alanı, bir kaos, bir matemhane-i umumiye olmaz mı? Bu tür bir felsefeyi benimseyen insan, yalnızca kendi menfaatini arayan, hırs ve gururunu teskin etmeye çalışan, nefsinden başka ciddî olarak hiçbir şeyi sevmeyen, herşeyi nefsine feda eden bir dessas olmaz mı?
Bediüzzaman için, Batı medeniyetinin yegâne alternatifi, reaksiyondan ziyade bir aksiyonu ihtiva eden İslam medeniyetidir. Batı medeniyetinin aksine İslam medeniyeti, umumun, en azından ekseriyatın saadetini hedefleyen bir medeniyettir. Kur’an eksenli medeniyetin nokta-yı istinadı kuvvet yerine hukuktur. Hukukun şe’ni (tezahürü) adalet ve ölçülülüktür. Ahlaki hedefi, menfaat yerine fazilettir. Faziletin şe’ni muhabbettir. Sosyal gruplar, kavimler arasındaki rabıtası unsuriyet ve menfi milliyetçilik yerine, dinde birlik, vatanda birlik ve insaniyette birlik olup, vahdetin şe’ni ise samimî uhuvvet, müsalemet ve haricin tecavüzüne karşı müdafaadır. İctimai hayatta düsturu, cidal-çatışma yerine muavenet olup, muavenetin şe’ni de ittihad ve tesanüttür. İnsanî motivasyonu; hevâ ve hevesin yerine hidayet ve kemal olup, onun tezahürü ise insaniyeten terakki ve ruhen tekâmüldür. Kur’an yalnızca müspet esaslara istinat eden bu tarz bir medeniyeti kabul etmektedir.
Bediüzzaman’a göre; Müslüman toplumlar Batı hayat tarzını hiçbir zaman kendi rızalarıyla benimsememiş ya istilaya uğradıklarından ya da Batı karşısında mağlup olan idarecilerin baskılarından ötürü kabule mecbur kalmışlardır. Dolayısıyla da Batı hayat tarzı hiçbir zaman umumun hayrına olmamış, aksine onları müthiş bir esarete düşürmüştür. Oysaki istiklaliyet, İslam’ın hassa-i mümtazıdır. O hassa, o nur-u hidayet, Batı medeniyetinin ruhu olan Grek-Roma dehasının ona tahakküm etmesine izin vermez. İslam’daki hidayet, Grek-Roma dehasındaki pozitivist ve materyalist felsefe ile mezcedilemez. Zaafiyeti varmış gibi onunla aşılanamaz. Böyle bir aşı tabii de olmaz. O dehâ ile bu hüdânın menşeleri ayrıdır. Hüdâ semadan iner, dehâ zeminden çıkar. Hüdâ kalpte işler; dimağı işletir. Dehâ dimağda işler; kalbi karıştırır. Hüdâ ruhu tenvir eder. Karanlık tabiat onunla ışıklanır. Cismani nefsi hizmetkâr-ı emirber yapar. Meleğin simasını insanda gösterir. Dehâ ise evvelâ nefse ve cisme bakar, tabiata girer. Nefsani istidatlar neşv ü nemâ bulur. Ruhu bedene hizmetkâr eder. Şeytanın simasını beşerde gösterir. Hüdâ, hayata saadet verir, dâreyne ziya neşreder, insanı yükseltir. Dehâ, yalnızca bir dâr (dünya) ile bir hayatı anlar, maddeperest ve dünyaperver olur. İnsanı bir canavar yapar. Dehâ, kör-sağır bir tabiata tapar. Onun sözde fermanını dinler. Fakat hüdâ; şuurlu san’atı tanır, hikmetli kudrete bakar. Dehâ, zemine küfran perdesi çeker. Hüdâ, şükran nurunu serper. Bu sırdandır ki dehâ âmâ-asam, hüdâ semî-basîr. Dehânın nazarında, zemindeki nimetler sahipsiz ganimettir. Gasp ve sirkate, tabiattan koparmaya minnetsiz, canavarca his verir. Hüdânın nazarında, kâinatın zemininde, yüzünde serpilmiş olan nimetler, rahmetin semerâtıdır. Her nimetin altında ihsan eden bir el görünür ve o el şükran ile öpülmeyi bekler. İstikbalde, İslamiyet’in ruhundaki şefkat ve merhamet Batı medeniyetinin zalim ve gaddar ikliminde bir Asa-yı Musa hükmüne geçecek ve onun teshirini-sihrini ortadan kaldıracaktır.
Bediüzzaman; Batı medeniyetiyle İslam medeniyetini mukayese ettiği gibi, onların arka planını oluşturan düşünceleri benimseyen insanların niteliklerini de mukayese etmektedir: Ona göre Batı medeniyetinin dayanağın teşkil eden pozitivist ve materyalist felsefelerin talipleri, işin tabiatı gereği kendi nefsinden başkasını düşünmeyen rasyonel, seküler, faydacı bir bireydir. Kendi menfaati için feda edemeyeceği hiçbir şey yoktur. Çıkarları için kendi kardeşinden dahi kaçabilen, kendi kardeşine dahi her türlü davayı açabilen bir insandır. Kur’an’ın talipleri ise semâvat ve arzdaki umum salih insanları kendine kardeş telâkki eden, samimî bir surette onlara iyilik dileyen, onların saadetleriyle mesut olan ve ruhunda onlara karşışedit bir alâka hissederek duasında “Allah’ım, tüm inanan erkekleri ve inanan kadınları bağışla.” diyebilen bir insandır. Dehâ-yı felsefe ve hüdâ-yı Kur’ânın verdikleri dersler mahiyet olarak çok farklı ise de bu farkı, hakikatin neliğinden gafil olanlar hissedemez. Çünkü gaflet, hissi ve aklı kör eder. Batı medeniyetinin egemen olduğu bu devirde, gaflet öyle bir derecede iptal-i his ve iptal-i akıl etmiş ki bu elîm elemin acısını o medeniyetin mensubu insanlar hissetmemektedir. Ancak, hassasiyet-i ilmiyenin tezayüdüyle ve her gün binlerce cenazeyi gösteren mevtin ikazatıyla o gaflet perdesi eninde sonunda parçalanacaktır. Ne yazık ki pozitivist ve materyalist felsefelerle dalâlete girenler ve Batıyı körü körüne taklit edenler o gafletten yine de kolay kolay uyanamayacaktır.
Bediüzzaman; Batı medeniyetinin temellerini oluşturan sacayaklarından materyalist felsefeyi “Tabiat Risalesi” adlı eserinde şöyle ele almaktadır: Âlemin varoluşuyla ilgili olarak filozoflara ait üç farklı izah vardır. 1- “Evcedethü’l-esbap” yani maddi nedenler eşyayı (alemi) icat etmiştir. 2-“Teşekkele binefsihî” yani kendi kendine var olmuştur. 3-“İktezathü’t-tabiat” yani tabiî olarak meydana gelmiştir. Bu izahların yanlışlığışüphesiz alemin yok iken, fail-i muhtar olan Allah tarafından yaratıldığını gösterir. Onun ifadeleriyle madem aklen bu dört yoldan başka yol yoktur; evvelki üç yolun muhal, battal, mümteni, gayri kabil oldukları ispat edildiği taktirde, bizzarure ve bilbedahe, dördüncü yol olan tarik-ı vahdaniyet şeksiz, şüphesiz sabit olacaktır.
Bediüzzaman; alemin, dolayısıyla eşyanın maddi nedenlerin terkibiyle meydana geldiği iddiasının yanlışlığınışu misallerle temellendirir: Varsayalım ki bir ecza hanede, gayet muhtelif eczalarla dolu, yüzer kavanoz-şişeler bulunuyor olsun. O eczalardan ilaç olmak üzere bir terkip istenildiğinde, elbette ki o terkibin ecza şişelerinden muayyen ölçüler kullanılarak oluşturulması gerekir. Her birinden, bir mizan-ı mahsusla, bir iki dirhem bundan, üç dört dirhem ötekinden, altı yedi dirhem başkasından, ve hakeza. Eğer şişelerin birinden, bir dirhem ya noksan veya fazla alınsa, o terkip ilaç olma özelliğini gösteremez. Acaba hiçbir cihette imkân ve ihtimal var mıdır ki o şişelerden alınan muhtelif miktarlar, şişelerin garip bir tesadüf veya fırtınalı bir havanın çarpmasıyla devrilmesinden, her birisinden alınması gereken miktar kadar, yalnız o miktar aksın, beraber gitsinler ve toplanıp o ilacı teşkil etsinler? İşte bütün canlılar; bitkiler, hayvanlar, insanlar o muayyen ölçülerle hazırlanan mürekkep ilaçlar gibidir. Organizmanın terkibi esbaba, anasıra isnat edilerek, maddi nedenler eşyayı icat etmektedir denilecek olursa aynen ecza hanedeki ilacın, şişelerin devrilmesinden vücut bulması iddiasındaki gibi, yüz derece akıldan uzak, muhal ve batıl bir iddia olacaktır. Demek ki şu eczahane-i kübra-i âlem, yaratıcının kaza ve kader mizanıyla hayatî maddeleri, hadsiz bir hikmet ve nihayetsiz bir ilim ve her şeye şamil bir iradeyle terkibi neticesinde meydana gelmiştir. Eğer eşya, vahid ve ehad olan mutlak kudrete değil de maddî nedenlere isnat edilirse lâzım gelir ki o nedenlerin, her bir organizmanın vücudunda müdahalesi bulunsun. Hâlbuki sinek gibi küçük bir mahlûkun vücudunda, muhtelif nedenlerin ictimaı o kadar zahir bir muhaldir ki sinek kanadı kadar şuuru bulunan, “Bu muhaldir, olamaz” diyecektir. Eğer bu terkip, mutlak kudrete verilmezse maddi nedenlerin o terkibin yanında bizzat hazır bulunması; belki onun küçücük cismine girmesi gerektir. Hatta sineğin cisminin küçük bir numunesi olan gözündeki bir hücresine girmeleri icap eder. Çünkü, sebep maddî ise müsebbebin yanında ve içinde bulunması zorunludur. Sineğin iğne ucu gibi parmakları yerleşmeyen o hücrecikte, erkân-ıâlem ve anasırın maddeten içinde bulunup, usta gibi içinde çalıştıklarını kabul etmek, nihilist Sofestaînin en eblehlerinin dahi düşünemeyeceği bir şeydir. Öte yandan; alemde egemen olan ölçülülük ve intizam, “El vahidu la yesduru illa anil vahid” (Bir mevcudun vahdeti varsa, elbette bir vahitten, bir elden sudûr etmiştir.) kaidesince, ihtilâf sebebi ve keşmekeş olan müteaddit ellerden çıkmadığını, belki gayet kadîr, hakîm olan bir tek elden çıktığını gösterir. Bu harikulade ölçülülüğü ve düzeni; hadsiz camit ve cahil, mütecaviz, şuursuz, karma karışıklık içinde, kör ve sağır tabii nedenlerin ellerine vermek, muntazam ve mevzun mevcudu onlara isnat etmek, yüz muhali birden kabul etmek gibi akıldan uzaktır. Maddi nedenlerin elleri ve aletleriyle hiçbir cihetle yerleşemedikleri, belki tam zahirine de temas edemedikleri küçücük canlı hayvancıklar, en büyük mahlûklardan daha ziyade sanatça acip, hilkatçe bedî bir surette oldukları hâlde, o camit, cahil, kaba, uzak, büyük ve birbirine zıt olan sağır, kör esbaba isnat etmek, yüz derece kör, bin derece sağır olmakla mümkün olur.
Alemin;kendi kendine var olduğu, yani “teşekkele binefsihî” iddiasını da Bediüzzamanşu şekilde çürütmektedir: Kâinat; basit bir varlık değil, aksine maddî, cisimsel niteliktedir ve değişken bir yapıya sahiptir. Belki, daima teceddüt ve tahavvülde, gayet muntazam bir makine ve harika bir saray gibidir. Yapıyı meydana getiren unsurlar daima hareket halindedirler. Faal durumdaki bütün unsurlar, aralarındaki münasebeti bozmamak için dikkatli ve ihtiyatlı bir biçimde çalışmaktadırlar. Bu unsurlar, güya bütün kâinata bakmakta, eşyanın birbiriyle olan münasebetini görüp ona göre tavır almaktadır. Eğer kâinatı meydana getiren bu unsurlar, bir mutlak kudretin kanunlarıyla hareket eden, onun küçük memurları ya da ordusu veya kader kaleminin uçları, yahut kudret kaleminin noktaları olarak kabul edilmezse eşyayı oluşturan o unsurlara, hatta zerrelere öyle bir akıl, şuur, ilim, kudret, irade atfetmek gerekir ki o zerreler, kâinatı teşkil etsin ve daimî faaliyetini sürdürsün. Acaba, maddî unsurlara ve zerrelere öyle bir akıl, şuur, ilim, kudret, irade atfetmek akılla bağdaştırılabilir mi? Yine mesela¸ insan bedeni bin kubbeli harika bir saraya benzer ki her kubbesinde taşlar, direksiz birbirine baş başa verip muallâkta durdurulmuş gibidir. Belki insan bedeni o mevhum saraydan bin defa daha harikadır. Çünkü, o beden sarayı, daima düzenli bir biçimde tazelenmektedir. Gayet harika olan ruh, kalp ve manevî letaiften kat-ı nazar edilse bile, bedendeki her bir organ da kubbeli bir menzil hükmündedir. Zerreler, o kubbedeki taşlar gibi birbirleriyle kemal-i muvazene ve intizamla baş başa verip, o harika binayı o fevkalâde sanatı inşa etmektedirler. Eğer bu zerreler, âlemin ustasının emrine tâbi birer memur olmazlarsa o vakit her bir zerre, bedendeki diğer zerrelere hem mutlak hâkim, hem mutlak mahkûm olacaktır. Böylesi bir harika binayı ve fevkalade sanatı o hadsiz zerrelere isnat etmek, zerre kadar şuuru olanlar için, pek zahir bir muhal, belki yüzlerce muhal değil midir? Açıktır ki insan bedeni, vahid ve ehad olan mutlak kudretin kalemiyle yazılan bir mektup olarak görülmeyip, “kendi kendine olmuş” denilirse o vakit matbu her bir kitaba, her bir harfi için ayrı bir kalem lâzımdır ki o kitap tabedilsin, denilmiş olacaktır. Yüzlerce muhali içeren bu kabule mümkün denilse dahi bu muntazam sanatlı demir harfleri ve mükemmel kalıpları ve kalemleri yapmak için, yine de bir tek kaleme ihtiyaç kaçınılmaz olacaktır. Aksi taktirde o kalemlerin, o kalıpların, o demir harflerin yapılması için, onların adetlerince yine kalemlere, kalıplara ve harflere ihtiyaç hasıl olur. Çünkü onlar da yapılmışlar ve onlar da muntazam sanatlıdırlar ve hakeza, müteselsilen gittikçe gideceklerdir. Böyle bir teselsülün kabulü ise bedenin zerreleri adedince muhal hurafeleri kabullenmektir.
Âlemin; tabii olarak, yani unsurların tabiatlarının gereği var olduğu, İktezathü’t-tabiat” iddiasına gelince; Bediüzzaman, bu anlayışı da şu misallerle çürütmektedir: Eğer eşyada, özellikle canlılarda görülen, hakîmâne sanat ve icat, Allah’ın kader ve kudret kalemine verilmez de kör, sağır ve şuursuz olan tabiata ve kuvvete isnat edilirse tabiatın, icat için her şeyde hadsiz manevî makine ve matbaaları bulundurması ve yahut her şeyde kâinatı yaratıp idare edecek bir kudret ve hikmet dercetmesi gerekir. Mesela; zeminin yüzündeki her şeyde, zerrelerde ve katrelerde görünen Güneşin cilveleri ve akisleri, semadaki tek Güneşe isnat edilmezse bir kibrit başı yerleşmeyen zerrecik cam parçalarında Güneşin hususiyetlerine malik, zahiren küçük, hakikaten büyük, zerrat-ı zücaciye adedince tabiî güneşleri kabul etmek lâzım gelir ki böyle bir kabul, elbette ki muhaldir. Aynen bu misal gibi, eşya ve canlılar doğrudan doğruya Allah’ın isimlerinin cilvelerine verilmezse her bir mevcutta, hususan her bir canlıda, hadsiz bir kudret ve irade ve nihayetsiz bir ilim ve hikmet taşıyacak bir tabiatı, bir kuvveti, âdeta bir ilâhı, içinde kabul etmek gerekir. Bu düşünce tarzı ise kâinattaki muhal kabullerin en batılı, en hurafesidir. Yine mesela; bir parça toprakta yetişen, hadsiz çiçekler, meyveler, bitkiler ve ağaçlar nihayetsiz kadîr, hakîm bir zata verilmez, belki tabiata isnat edilirse lâzım gelir ki tabiat, her bir avuç toprakta Avrupa’nın umum matbaaları ve fabrikaları adedince makineleri, matbaaları bulundursun tâ ki o bir avuç toprak, menşe ve tezgâh olduğu çiçekler ve meyvelerin yetişmelerine ve teşkillerine medar olabilsin. O bir avuç toprakta, her bir çiçek için manevî, ayrı, tabiî bir makine bulunmazsa, bu kadar çeşitlilik vücuda gelemez. Çünkü o çiçeklerin, meyvelerin, bitkilerin ve ağaçların yetişmelerinde maruz kaldıkları hava, su, hararet ve ziya bir olduğu gibi, tohumları, nutfeleri ve yumurtaları maddî yapıları, tabiatları da birdir. Yani hepsi; hidrojen, oksijen, karbon ve azotun intizamsız, şekilsiz, hamur gibi bir halitasından ibarettirler. Tabiatı mucit zanneden Tabiiyyunun fikirlerinin ne derece daire-i akıldan uzak olduğu ortadadır.
Eşyanın tabiata isnat edilmesi imtina derecesinde müşkülatlıysa Allah’a isnadı niçin müşkülatlı olmasın? Acaba tabiat söz konusu olduğunda imtina derecesindeki bu zorluk, Allah’a isnat söz konusu olduğunda vücub derecesinde bir kolaylığa nasıl inkılap etmektedir? Bediüzzaman, bu soruyu da şöyle cevaplandırır: Nasıl ki Güneşin yansımalarının cilveleri kemal-i sühuletle, külfetsiz, en küçük zerrecik camdan tut, tâ en büyük bir denizin yüzüne kadar feyzini ve tesirini misalî güneşçiklerle gayet kolaylıkla göstermektedir, aynen öyle de her bir mevcut, doğrudan doğruya Allah’a isnat edilirse vücub derecesinde bir kolaylıkla ve bir intisap ve cilve ile her bir mevcuda lâzım olan her bir şey ona yetiştirilebilir. Eğer o intisap kesilirse ve o memuriyet başıbozukluğa dönerse ve her bir mevcut kendi başına ve tabiata bırakılırsa o vakit imtina derecesinde yüz bin müşkülât ve suubet kaçınılmaz olacaktır. Özetle; madem kâinat, mevcudat var ve madem onun varlığına, taksim-i aklî ile dört yoldan başka yol tahayyül edilemez. O dört cihetten üçünün yanlışlığı, butlanı kat’i bir surette ispat edildiğine göre, elbette ve bizzarure dördüncü yol olan yaratılış ve vahdet yolu da kat’i bir surette ispat edilmiş olmaktadır. İşte o dördüncü yol; şeksiz ve şüphesiz her şeyin vacibu’l-vücud olan Allah’ın kudret elinden çıktığını ve semavat ve arzın da onun kabza-i tasarrufunda bulunduğunu gösteren yoldur.
Bediüzzaman; Batı medeniyetinin epistemolojik temeli, pozitivist bilgi anlayışına karşıt olarak bilgi meselesini de şu şekilde değerlendirmektedir: Eşyaya ve hayata yönelik doğru bilgi hususunda rasyonel bilgi de tecrübi bilgi de elbette zorunludur. Ancak akıl da tecrübe de sınırlıdır. Aklın ve tecrübenin sınırlılığı da “vahyi” zorunlu kılar. Madem, materyalizm safsatadır ve eşyanın varoluşu için fail-i muhtar olan Allah “vacib’ul-vücud”dur; Allah’ın varlığını kabul edip, onun insanlarla şu veya bu şekilde irtibata geçmeyeceğini ileri sürmek, akılla telif edilemez. Varlığın ve hayatın yaratıcısı, muhakkak ki yaratılışın gayesinin ne olduğuna işaret eden ve onun muğlak tılsımını soran, insana dair “Necisin, nereden geliyorsun ve nereye gidiyorsun?” şeklindeki müşkül sualin esrarına yönelik bir takım bilgiler verecektir. Dinden ibaret olan bu bilgi, elbette ki eşyayla ilgili her hususu ihtiva etmeyebileceği gibi, temelde imtihandan ibaret olan hayatın nasıl anlamlandırılacağı hususunda da tamamen açık seçik bilgiler içermek zorunda değildir. Çünkü din bir imtihandır, bir tecrübedir. Ervah-ıâliyeyi, ervah-ı sefileden tefrik eder. Öyle ise ileride herkese göz ile görülecek vukuatıöyle bir tarzda bahsedecek ki ne bütün bütün meçhul kalsın, ne de bedihî olup, herkes ister istemez tasdike mecbur kalsın. Akla kapı açacak, ihtiyarı elinden almayacak. Zira eğer tamamen bedahet derecesinde bir alâmet-i kıyamet görülse, herkes tasdike muztar olsa, o vakit kömür gibi bir istidat, elmas gibi bir istidat ile beraber kalır. Sırr-ı teklif ve netice-i imtihan zayi olur.[3] Dolayısıyla eşya konusunda da hayat konusunda da öncelikli kriter yine akıl ve tecrübedir. Bir başka ifadeyle din; eşya ve hayat hakkında belli ölçülerde bir bilgi kaynağı ise de onun doğru yorumlanması hususunda kriter yine de akıl ve tecrübedir. Bediüzzaman’ın ifadeleriyle “takarrür etmiş usuldendir ki nakil (din) ve akıl, doğru bilgi hususunda mübareze ederlerse akıl esas alınır ve nakil ona uygun olarak tevil edilir.”
Bediüzzaman, varlığın ve hayatın izahı hususunda dinî bilgiyi önemsediği kadar, bilimsel bilgiyi de önemser. Ona göre bu iki bilgi türü birbiriyle paralel gitmelidir. Sadece dinî bilgi esas alınır da bilimsel bilgi ihmal edilirse netice taassup; bilimsel bilgi esas alınır da dinî bilgi ihmal edilirse o taktirde de netice ahlak zaafiyeti olacaktır. Yine onun ifadeleriyle “Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. İftirak ettikleri vakit, birincisinde taassup, ikincisinde hile tevellüd eder.” Bediüzzaman’ın bu ayrımı geleneksel İslam düşüncesinde mevcut olan aklî ve naklî ilimler ayrımına karşılıktır. Farkıysa bu iki bilgi türünü birbiriyle mezc ve dercederek, geçmişte düşülen hatalardan zihni kurtarmaktır. Söz konusu hatalar şu şekilde belirtilmiştir: 1- Maneviyatı maddiyata kıyas etmek. 2- Fünûn-u cedideyi (bilimsel bilgiyi) bilmeyen ulemanın sözünü, ulûm-u diniyede dahi geçerli kabul etmemek. 3- Fünun-u cedidede mahareti olanları, dinde de uzman zannedip onlara itimat etmek. 4- Selefi halefe, maziyi hale kıyas edip haksız itirazda bulunmak.[4] Bediüzzaman hakiki bilgiye ulaşmada ayrıca şu ilkelere dikkat edilmesi gerektiğini vurgular: 1- Akıl ve nakil çatışırsa akıl esas alınarak nakil tevil edilir, ancak akıl, akîl olmalıdır. 2- Mazide nazarî olan bir şey müstakbelde bedihi olabilir. 3- Hakikatin tespit ve tavzihinde; her bir fende mütehassıs muhakkikin-i ulemadan bir meclis-i mebusan-ı ilmiye teşkil edilmeli ve meşveret esas kılınmalıdır. 4- Şöhret sebebiyle bazı insanların her hususta otorite zannedilmesi doğru bilgiye engeldir. 5- Mecaz, ilmin elinden cehlin eline düşerse, hakikate inkılâp eder, hurafata kapı açar. 6- İlimler birbirine kuvvet vermeli; tahakküm etmemelidir. Hendese gibi bir sanatta mahir olan zat, tıp gibi başka bir sanatta âmî ve tufeyli olabilir. Taksimü’l-a’mal, yani işbölümü kanunuyla amel etmek gerekir. 7- Doğru bilgi hususunda sathi nazar ile iktifa etmemek, mübalağadan uzak durmak ve muhakeme, mukayese ve teemmül esas olmalıdır. 8- Bir iddianın doğruluğunun delili, tezyin-i müddea veya tasvir-i müddea değil, akla ve eşyaya mutabık düşmesidir. 9- Ukul-ü selime yanında muhakkaktır ki hilkatte hayır asıl, şer ise tebeidir. Hayır küllî, şer cüz’îdir. Temel düstur budur. 10- Bir kelâm değerlendirilirken, fehme gelen her şey için mütekellim muahaze olunamaz. Zira söylenen sözün gayesinden başka mefhumlar, iradîyse söz konusu edilir. İrade yoksa mütekellim mesul tutulamaz. Sözde garaz ve maksat belliyse mesuliyeti tazammun eder. Aksi doğru değildir. Daire-i esbab, daire-i akaide karıştırılmamalıdır. 11- Akıl sahiplerince mukarrerdir ki kaziye-i vahide müteaddit kazayayı tazammun edebilir. O kaziyelerin her biri ayrı birer madenden çıktığı gibi, ayrı ayrı semere de verebilir. Kaziyeleri tefrik edemeyen, haktan bîgâne kalır. 12- Lübbü bulmayan kışır ile meşgul olur. Hakikati tanımayan hayalâta sapar. Sırat-ı müstakîmi göremeyen, ifrat ve tefrite düşer. Muvazenesiz ve mizansız olan hem çok aldanır hem çok aldatır. 13- İmkânatı vukuatla, vehmî olanı aklî olanla karıştırıp, iltibas etmemek gerektir.[5]
Netice itibarıyla denilebilir ki Bediüzzaman için varlık ve hayatla ilgili bilginin ölçüsü; ileri sürülen düşüncelerin ya da önermelerin tasvirindeki tutarlılık veya beyanın harikalığı yahut da hitabetin güzelliği, ikna ediciliği değil; akla uygun bir biçimde doğrulanması, ispat edilmesidir. Onun ifadeleriyle; ispatta kuvvet vardır. İspat eden göreliliği bırakıp, harice bakar ve nefsü’l-emre göre hükmeder. Mesela; herhangi bir şey için dünyada var denilse, tek bir numune gösterilmesi dahi iddianın ispatı için yeterlidir. Şayet o şeyin varlığı inkâr edilecek olsa bütün kâinatı gözden geçirmek, hatta geçmiş ve geleceği dahi taramak gerekir. Nefiy ve inkâr iddiasında bulunanlar; kendi subjektivitelerine göre hüküm verirler. Dolayısıyla görelilikten kurtulamazlar. Görelilikse genel geçer bilgi olarak nitelendirilemez. Oysa ki tekil bir ispat dahi geçerlilik ve genelleme için yeterlidir. İspat; sebepten sonuca doğru (bürhan-ı limmi – dedükdiyon) yapılabileceği gibi, sonuçtan sebebe doğru (bürhan-ı inni – indüksiyon) da yapılabilir. Eşya hususunda en isabetli yöntem; bürhan-ı innidir.[6] Akıl ve tecrübeye rağmen doğruluk iddiasında bulunmak, genel-geçer bilgi olarak değerlendirilemez.
Özetlemek gerekirse; Batı medeniyetinin temelini teşkil eden unsurların en önemli iki ayağı pozitivist ve materyalist felsefelerdir. Pozitivizm, esasta bir bilgi anlayışı; materyalizmse bir varlık anlayışıdır. Doğru bilgi hususunda teoloji ve metafiziği reddedip, yalnızca bilimsel (nesnel) bilgiyi doğru ve geçerli bilgi diye kabullenmek pozitivizmi; eşyanın ve hayatın varoluşu hususunda, maddeyi aşkın ilahi ya da ideal-spiritüal bir iradenin varlığının reddi de materyalizmi ifade eder. Bu felsefeler ekseninde yaratılan Batı hayat tarzı 18. Yüzyıldan itibaren tüm dünyada egemenliğini tesis etmeye başlamış; bu nüfuz alanına 19. Yüzyıl itibarıyla Osmanlı-Türkiye toplumu da dâhil olmuştur. Batı hegemonyasından kurtulmayı mümkün görmeyen siyasi otoriteler çareyi onunla uzlaşmada ve ona benzemede görürken, Bediüzzaman, hegemonyadan kurtulmanın yegâne çaresi olarak öze dönüşü telkin etmektedir. Telifçiliğin tenakuzları içerdiği gerçeği inkar edilmeden öze dönüşün gerekliliği inkar edilebilir mi???
[1] Neşet Toku, Türkiye’de Spiritüalist Felsefe, Kum Saati Yay., İstanbul, 2012.
[2] Neşet Toku, Risale-i Nur’da Felsefe Eleştirisi, Nesil Yay., 2009.
[3] Bediüzzaman, Sözler, Y.A.N., İstanbul, 2007.
[4] Bediüzzaman, Münazarat, RNK Neşriyat, İstanbul, 2006.
[5] Bediüzzaman, Muhakemat, Y.A.N., İstanbul, 2007.
[6] Bediüzzaman, İşaratü’l-İ’caz, Y.A.N., İstanbul, 2006.