Bugünü Söğüt’e ya da Söğüt’ü Amerika’ya, Avrupa’ya Taşımanın Âlemi Yok
“Sanki Osmanlı ‘kuruluş’ bir ‘bağımsızlık’ ilanıyla veya yoktan var olmuş, Köprülü’nün ifadesiyle, “okyanus ortasında bir adada gerçekleşmiş” gibi… Önce tarihin akışı içinde böyle bir sıfır noktası icat etmek, ardından ona bir tarih yazmak tuhaf bir boşluk doğuruyor, sonra o boşluktan yığınlarca varsayım ortaya çıkıyor… Tarihçilerin kafalarını biraz Söğüt’ün dışına çıkarmaları, Osmanlı çalışmalarına bir disiplin kazandırmaları, daha analitik ve kavramsal olmaları ve diğer disiplinlerden daha fazla yararlanmaları gerek.” Bu sözlerin sahibi, sosyolog, felsefe araştırmacısı ve çevirmen Ahmet Demirhan’la dumanı üstünde kitabı ‘Kuruluş Sarmalı’ndan Kurtulmak üzerine konuştuk. Kuruluş meselesinin nasıl daha analitik ve kavramsal bir hale getirilebileceği üzerine zihin açıcı, cesur ve iddialı tespitlerini paylaşıyoruz
Yakın zamanda çıkan ‘Kuruluş Sarmalı’ndan Kurtulmak isimli kitabınızda “Kuruluş sorununun bizzat kendisi bir sorundur” hükmüne varıyorsunuz. Bununla neyi kastediyorsunuz?
Bununla kabaca iki şeye itiraz ettiğim söylenebilir: Birincisi, akademik literatürün, ama ondan etkilendiği söylenebilecek popüler Osmanlı algısının da, Osmanlı tarihini sanki genel dünya tarihiyle hiç alakası olmayan, kendi kendisiyle alakalı olarak kalan, kendi hususi bir tarihi olan bir vaka olarak değerlendirmesi. Sanki Osmanlı, Söğüt’te yol yordam bilmez, herhangi bir kültürü olsa da dünya tarihi için ehemmiyet arz etmez birilerinin kurduğu, el yordamıyla gelişmiş ve yıkılışına kadar da öyle kalmış bir kuruluş olarak sunuluyor. Bu sunumda Osmanlı’nın her şeyi pragmatik ve deneysel. Hiçbir geçmişe bağlı değil; bağlı olsa bile bunu da kendi pragmatizmi için olabildiğince keyfi bir şekilde kullanan bir Osmanlı portresi bu; hatta her şey olabilen ama bir kendisi olamamış bir Osmanlı portresi. Dünya tarihi derken, biri tarihsel, diğeri de analitik iki ayrı meseleye işaret ediyorum. Tarihsel olanı, Osmanlı’nın ortaya çıkışı dönemindeki tarihî bağlamın unutulması veya Osmanlı’nın daha çok, örneğin Bizans’ı tevarüs etmiş bir şekilde sunulması. Oysa şu çok açık: Mekke’de İslamın ortaya çıktığı dönemde dahi, diyelim ki o dönemin Arap Yarımadası, şimdi Britanya dediğimiz adadan veya Avrupa’nın Akdeniz sahilleri hariç, kuzeyini teşkil eden kesimlerinden, bir Roma dünyasıyla ya da Maveraünnehir’le çok daha içli dışlı. Dünya tarihi deyince, yerli ya da yabancı Osmanlı kuruluşu konusunda çalışmış uzmanların aklına bir Bizans geliyor, bir de Ortadoğu’yu yakıp yıkmış Moğollor. Sanki onlardan başka bir ‘dünya’ yokmuş gibi.
İddia edildiği gibi eğer her şeyin merkezi olabilmiş Bizans diye bir oluşum varsa, bu kendi başına bir teşekkül müydü? Onun etkilerini ve tepkilerini biçimlendiren, toprak rejiminden diplomatik ilişkilerine kadar kendisini belirleyen bir ‘dünya’ yok muydu? Eğer Bizans Osmanlı’yı etkilemiş tek ‘medenî’ ve siyasî oluşumsa, Bizans’ı da kendi çevresinden, mesela Emevîlerden ya da Abbasîlerden, öncesinde Sasanîlerden ve bu bölgede yaşayan bir dolu halktan soyutlamış olmuyor muyuz? Bırakınız Sasanîleri, Göktürklerle bile ilişkisi olan Bizans var ortada. Sadece Bizans da değil, Abbasîler var, Selçuklular, İlhanlılar var. Koskoca bir ‘dünya’ var ortada. Dünya tarihi derken analitik bir meseleyi işaret etmemin nedeni ise, neredeyse bütün Osmanlı tarihini belirlemiş kavramların sadece Osmanlı’ya has bir kullanımı olduğu varsayımı. Örneğin Osmanlı hanedanlığı denince sadece Osmanlı’ya has bir hanedan tanımı varmış, hanedan kavramının analitik bir anlamı yokmuş gibi davranılıyor. Sonra Osmanlı hanedanı keyfince her şeyi belirleyen bir yapı olarak sunuluyor. Oysa hâlâ ayakta olan Britanya hanedanlığındaki hanedan kavramını Osmanlı’daki hanedan kavramından analitik olarak ayıramayız. Aksi takdirde, örneğin “Osmanlı hanedanı dini meşrulaştırmak için kullandı” gibi abes varsayımlarla uğraşmak durumunda kalırız. Oysa bir defa hiçbir din, kendisini sadece bir siyasal meşruluk aracı olarak kolaylıkla kullanmaya müsaade etmez.
Belki varoluş nedeni, yeni ortaya çıkmakta olan kapitalist bir sınıfı ve onun siyasal teşekkülünü meşrulaştırma gayesi güden Protestanlık hariç. Eğer dini sadece siyasal bir meşruluk aracı olarak görürsek, bu durumda bütün dinleri Protestanlaştırmış oluruz. Dünyanın şimdiki hali, yani modern dünya dediğimiz şey, bunun bir tezahürü. Ama bu durumda da diyelim ki Osmanlı tarihinde kullanıldığına çokça şahit olduğumuz ‘nizam-ı âlem’ gibi bir kavramı da bir yere oturtamayız; ona bütün cihana hâkim olma gayesi güden bir “kızıl elma” ideolojisi gibi fantastik anlamlar yüklemek zorunda kalırız. Oysa belki de “nizam-ı âlem”, bugün kullandığımız anlamıyla “dünya düzeni” gibi bir şeydi. Bu durumda hem Osmanlı tarihini ayakları yere basan bir yerden değerlendirme imkânımız olur, hem de “dünya düzeni” denilen bir düzeni sadece kendi içinden değil, kendi dışıyla da değerlendirme, çözümleme imkânı buluruz. Dolayısıyla “nizam-ı âlem”i nostaljik bir şey olmaktan çıkarıp bugünkü dünyayı anlamamıza, kavramamıza ve eleştirmemize yarayacak analitik bir araç elde etmiş oluruz. “Yeni Osmanlıcılık” gibi artık inşası mümkün olmayan hayaller değil, yani Osmanlı’yı hem tarihî, hem de analitik olarak incelemenin gayesi… Artık her şeyi, tarihyazımını bile içkinleştirmiş bir dünyanın hayalinin, modern liberal bir hayalin, o kadar da kendi içkinliğiyle var olamayacağını göstermek…
Kuruluş literatürünün kendisi sorunsa, bu sorunun arkasında ne var?
“Osmanlı kuruluş sorununun kendisi sorundur” tezini ortaya atarken itiraz ettiğim ikinci husus, aslında bu sorunuzla ilgili. Yukarıda biraz da kaba hatlarıyla saydığım unsurlarla ve onlara eklenebilecek benzeri başka unsurlarla düşünüldüğünde, Osmanlı “kuruluş”unu anlamaya çalışan tarih çalışmalarının disiplinsiz olması bence en büyük sorun. Burada disiplinsizlik, bir yandan bir ihtisas sahasının, üniversitedeki bir kürsünün kazandırabileceği bir disiplin anlamına gelirken, diğer yandan da bir dağınıklığı, bir yayılmışlığı, bir parçalılığı işaret ediyor. Bu iki unsur birbirlerini besliyor aslında. Örneğin Batı’daki Osmanlı çalışmaları genelde Türkiyat’ın bir meselesi olarak görülüyor. Türkiyat da bildiğimiz gibi Şarkiyatçı bir başlangıcı olan bir alan ve sadece Osmanlı tarihi değil, Batı dışı herhangi bir tarih böylesi dar bir alandan kalkılarak çalışılamaz. Dağınıklık ve parçalılığın arkasında da bu disiplinsizlik yatıyor. Dışarıdaki her bir Türkiyat ekolü kendi geleneği içinden bir Osmanlı portresi çizince, farklı farklı ekollere has bir Osmanlı varsayımlar toplamı ortaya çıkıyor. Bu ekollerin hem kendi aralarında ciddi bir iletişimsizlik var, hem de her bir ekolün varsayımı meseleyi başka bir yere doğru çekiyor. Türkiye’de de özellikle değişik ideolojik kalıpların çekiştirdiği çeşitli kuruluş varsayımları olduğu görülüyor. Örneğin Anglo-Sakson ekolü, kabaca, durağan, donuk ve hareketsiz bir İslam algısından yola çıkarak bir Osmanlı kuruluşu varsaymış; Alman ekolü ise kendi geleneğine yakın bir kültür ve kavim anlayışından yola çıkmış.
Birisi dinî ve özellikle şer’î geleneklerin varlığını ön plana çıkarmış, diğeri de mitik bir kavmin en eski tarihten itibaren gelişimini temel almış. Bu açından, Paul Wittek’in, hep kabaca “Osmanlı’yı gaza ruhuna sahip gaziler kurdu” diye özetlenebilecek, çokça tartışılan, neredeyse Osmanlı kuruluşu için uzunca bir dönem paradigma halini almış tezinin görünüşte gazilik gibi dinî bir saiki olan bir meseleden yola çıkmadığını, temelinin “kültür” olduğunu fark edince çok şaşırmıştım. Ayrıca Osmanlı tarihi öğreten bölümlerde ele alınan çeşitli kuruluş varsayımlarından, kabaca “kuruluş babaları” adını verdiğim Herbert Adams Gibbons, Paul Wittek ve Mehmet Fuat Köprülü varsayımları dışında başka kuruluş varsayımları olduğunu görünce de… Mesela, “Osmanlı feodal miydi, değil miydi” tartışmalarının sunduğu Osmanlı kuruluş varsayımı, paradigma halini alan Gibbons, Wittek ve Köprülü varsayımlarından çok daha ayakları yere basan bir yerden yola çıkıyor; ancak ideolojik kaygıların ağırlığı altında bu sağlam zemin pek fark edilmiyor ve dolayısıyla “kuruluş varsayımları” denince artık akla gelmiyor. Hâkimiyet telakkilerinden, mesela kime padişah denir, kim emirdir, sultan ya da şah ne anlama gelir, bunların birbirleriyle alakası nedir, dayanaklarını nereden alırlar, halifelik gibi bir makam tarihî olarak nasıl dönüşmüştür ve çeşitli beyliklerle, emirliklerle, padişahlarla nasıl bir alakası vardır gibi sorulardan yola çıkılan, yani bir “amme hukuku” portresi de sunan bir tarihyazımı ise hepten unutulmuş. Bu da disiplinsizliğin bir neticesi.
Tarihçilerin eliyle tarih tarihsizleştiriliyor Kuruluş sorununun kendisi sorunsa, hiç kuruluş olmadı mı o zaman?
Oldu elbette de, sorun biraz “kuruluş”a verilen anlamla ilgili. Şimdi “kuruluş” deyince, objektifler veya kameralar karşısına geçmiş bir Osman Gazi’nin, çevresine toplamış Konur Alp’i, Turgut Alp’i, Edebalı’yı, Geyikli Baba’yı, Köse Mihal’i, “biz şunlar şunlar olarak, şu ilkeler çerçevesinde Osmanlı Devleti’ni kurduk” diye ilan etmesi gibi bir şey bekleniyor. 1916 yılında yazdığı kitabıyla modern Osmanlı kuruluş varsayımlarının babası olan, aslında hayli Avrupa-merkezli olmakla kalmayıp Avrupa-merkezciliğin bütün o ırkçı damarının da bir temsilcisi olan Gibbons’la başlayan, Paul Rudi Lindner ve Cemal Kafadar’dan Sencer Divitçioğlu’na kadar birçoklarını da etkilemiş olan “kendi kendini yaratan Osman Gazi” imajı, böyle bir şey aslında. Sanki “kuruluş” bir ‘bağımsızlık’ ilanıyla veya yoktan var olmuş, Köprülü’nün ifadesiyle, “okyanus ortasında bir adada gerçekleşmiş” gibi.
Önce tarihin akışı içinde böyle bir sıfır noktası icat etmek, ardından ona, öncelikle öncesiyle bir tarih yazmak tuhaf bir boşluk doğuruyor, sonra o boşluktan yığınlarca varsayım ortaya çıkıyor. “Bir Osmanlı kabilesi ya da ırkı var mıydı? Osmanlı Kayı boyuna mı mensuptu? Herhangi bir tarihsel vesikanın ya da kaydın olmadığına bakılarak Osmanlı kuruluş sorununu ‘kara delik’ olarak mı değerlendirelim?” şeklinde bir sürü soru çıkıyor ortaya. Bunlar aslında 1204 Latin istilasını temsil eden tablo (Domenico Robusti Tintoretto, 1560-1635)… sorunu çözmeye değil, Osmanlı “kuruluş” tarihini kendine özgü bir tarih haline getirmeye yarayan sorular. Bir de işin şu boyutu var: Aslında Osmanlı tarihçileri, Osmanlı’nın popüler algıdaki veya kitle iletişim araçlarındaki temsilinden rahatsız. Ancak bu rahatsızlıklarını hissettirirken şunu unutuyorlar: Bu popülist algıdan, biraz da değil büyük oranda kendileri sorumlu aslında. Dolayısıyla kuruluş için “Osmanlı şöyle kuruldu” diye bir cevap beklemek beyhude ve abes bir çaba olur. Ancak kuruluşu daha analitik ve kavramsal bir hale getirmek mümkün. Bu yapılmayan bir şey. Bunun için tarihçilerin kafalarını biraz Söğüt’ün dışına çıkarmaları, Osmanlı çalışmalarına bir disiplin kazandırmaları, daha analitik ve kavramsal olmaları ve diğer disiplinlerden daha fazla yararlanmaları gerek. Bir husus daha var: Osmanlı tarihine eleştirel bakalım kaygısıyla, bugünü Söğüt’e ya da Söğüt’ü Amerika’ya veya Avrupa’ya taşımanın âlemi de yok. Öyle olunca şikâyet edilen popüler Osmanlı imajı da kendisini taşıyabileceği boş bir alan bulmuş olur.
Heterodoks-ortodoks, göçebe-yerleşik, örf-şer gibi ikilikler ya da zıtlıklar oluşturan, ancak Osmanlı tarihyazımında merkez kavramlar halini almış kavramlara eleştirel bakıyorsunuz. Bunlar Osmanlı kuruluşu için açıklayıcı değiller mi?
Osmanlı kuruluş sorunu kavramsal ve analitik çalışılmalıdır derken, kastım sadece döneme ilişkin anlatıların belli bir şekli ya da şemali olmadığı, hatta bir anlatı yerine elimizde birbirleriyle taban tabana zıt olanlar da dahil, çeşitli rakip anlatılar bulunduğu meselesi değildi. Bu var elbette ve büyük bir sıkıntı. O kadar ki, bu anlatılar birbirlerini de besliyor aslında. Bunun için literatürde kuruluş paradigm sı içinde yer alanlar da, feodalizm-Asya Üretim Tarzı veya mülk meselesi üzerinden ya da hâkimiyet telakkileri ekseninde üretilenler de, bir “sarmal” olarak iç içe geçmiş durumda. Bunun için önümüzde “Wittek tezi”, “Köprülü paradigması”, “Imber’in Kara Deliği”, “Kafadar’ın metadoksisi” gibi isimler üzerinden giden bir Osmanlı “kuruluş” varsayımları dizisi var. Örneğin heterodoksiyi Ahmet Yaşar Ocak aklımıza gelmeden düşünemiyoruz artık. İsimler kuruluş sorununun önüne geçmiş durumda. Yani kavramsal olarak bağımsızlaşamamış bir alan var önümüzde.
Haliyle heterodoks-ortodoks, göçe- be-yerleşik, örf-şer gibi ayrımlar üzerinden işleyen, ancak parçalılığı ve disiplinsizliği başka bir açıdan sergileyen meseleler de bundan etkilenmiş durumda. Bir kavramı sabit bir merkez haline getirmenin, sonra da o sabit merkezden mefhum-u muhalifi de dahil koca bir alanı anlamak için kullanmanın, en çok tarihçiler tarafından itiraz edilmesi gereken bir mesele olması beklenir. Bu, kavramı tarihsizleştirdiği gibi anlamaya çalışılan tarihsel zamanı, hatta mahalli de biçimsizleştirir çünkü. Oysa Osmanlı tarihinde mevzu bahis olunca tam aksi bir durum söz konusu. Bizzat tarihçilerin eliyle tarih tarihsizleştiriliyor. Örneğin heterodoksluk meselesini, II. Meşrutiyet’ten sonra Şarkiyatçı bir Türkiyatın da etkisiyle gündemimize girmiş bir Şamanlık meselesinden ayıramayız. Şamanlığın kavramsal olarak tarihyazımına giriş tarihi belliyse, Edebâlî’yi ya da Dede Korkut’u şaman ya da şaman etkisinde, dolayısıyla heterodoks olarak sunmanın bir âlemi yok.
Elbette siyasetin takip ettiği, hatta cezalandırdığı gruplar ya da bu grupları ifade etmek için kullanılmış kavramlar var. Ancak bunları kendi tarihleri içinde ve kendi kavramsal çerçeveleriyle değerlendirmek daha sağlıklı sonuçlara ulaşmamızı sağlar. “Şer’î-örfî” meselesi de aynı minvalde değerlendirilebilir. Örf zaten fıkhın içinde kategorik olarak yer alan bir mesele iken, bu ayrım tarihî olarak neye tekabül eder ki? Bunun, Şarkiyatçılığın (millî değil) “kavmî” kimliklerin icat edilmesinde çok kullandığı bir yol olduğunu, örneğin Endonezya’nın sömürgeleştirilmesi sırasında örf ile aynı anlama gelen “adet”in şer’î alandan bağımsız, kendi başına bir alanmış gibi değerlendirildiğini ve oradan sömürgeci “yerli” bir kimlik icat edildiğini gördüğümüzde, bu tür ikilikleri sorgulamak için her türlü nedenimiz olduğunu rahat-ıkla söyleyebiliriz. Ayrıca bugün insanların önce göçebe olduğunu, sonra yerleşik haline hale geldiğini ileri süren “ilerlemeci” paradigmayı sorgulayan; göçebenin, zaten yerleşik olan bir ortamdan sonra ortaya çıktığını ileri süren bir antropolojik kanaat de var. O zaman ta Osmanlı’ya kadar bir türlü yerleşememiş “ebet müddet bir göçebe” icat etmenin âlemi ne?
O halde siz ne öneriyorsunuz? Bu kavramlara alternatifler bulmayı mı?
Elbette, bunlar Osmanlı tarihyazımında çok kullanılan, merkezî bir hale gelmiş kavramlar. Ancak artık maalesef bu kavramların öncelikle eleştirel bir şekilde değerlendirilmesinden geçmeden herhangi bir alternatif önermek de mümkün değil. Yine de şu düşünülebilir: Eğer çevresindeki dünyadan ve kavramların analitik dünyasından koparılmış, kendisine mahsus bir Osmanlı kuruluş varsayımı için kullanılıyorsa, bunları sorgulamamız, ilk kullanılmaya başlandığı dönemi tespit edip nasıl, neye göre kullanıldıklarını, her yere ve her tarihe göre kullanılıp kullanılamayacaklarını tespit etmemiz gerek. Örneğin heterodoksluk konusunda çokça kullanılan örnekler olduğu için belirtmek gerek: Dede Korkut’un (herhalde Şarkiyatçı bir Türkiyat’ın etkisiyle yaygınlaşmış bir şekilde “masal” demeye başladığımız) Oğuznamelerine veya Saltukname’ye, Battalgazi ya da Danişmend Gazi destanlarına bakılarak heterodoks bir “kültür” ortamı içinden çıkmış bir Osmanlı kurgulayanların, Osmanlı’nın zuhurundan yarım asır bile geçmeden kurulan İznik’teki medresede müderris olan Davud el-Kayseri’nin eserlerine ya da başka benzeri isimlerin külliyatına da bakması lazım değil mi? Kaldı ki söz konusu destanların ciddi bir filolojik okumaya dahi tabi tutulmadıkları ortadayken!
İşte burada da disiplinsizlik ortaya çıkıyor; tarihçi kendi malzemesini sadece kendi yorumlamasına bakarak değerlendirmemizi bekliyor. Oysa ciddi bir filolojik değerlendirme şart; ama bir sosyolog da o metinleri rahatlıkla başka bir gözle okuyabilir. Ki mesela ben, heterodoksi kavramıyla, Şarkiyatçı bir Türkiyat’la birlikte yerleşmiş bir şamanlık meselesinin birlikte okunmasını öneriyorum. Tuhaf gelecek ama Osmanlı’nın son dönemi ile Cumhuriyet’in ilk yıllarında ağırlıklı olarak kullanılan Türkiyat, şamanlığı Şarkiyatçılığa direnecek bir şekilde de kullanmış. Hem almış, hem de direnmiş, Selim Deringil’in hayli faydalı bir ifadesiyle “ince ayar” çekmiş yani. Demek ki o dönemin aydınları bizden daha teyakkuz halinde. Bu açıdan bu kavramların öncelikle kendi kullanım tarihlerinin çıkarılması, sonra kullanıldıkları tarihî bağlama uygun olarak kullanılıp kullanılmadığının tespit edilmesi, en sonunda da ilerlemeci ya da dönemselleştirici bir mantıkla, kısacası modern bir mantıkla kullanılıp kullanılmadığına bakılması gerek. Örneğin Cemal Kafadar’ın “metadoksi” kavramı, Osmanlı’nın zuhur ettiği ortamı tasvir etmek için çok yararlı gibi duruyor: Ne ortodoks ne de heterodoks, ikisinin arasında metadoks. Ancak bu, Osmanlı’nın daha sonra Sünnîleştiğini ve Sünnîliğin de devlet eliyle yürütüldüğünü söylemenin başka bir yoluysa, hem içerdiği “ilerlemeci” mantık nedeniyle, hem de Sünnîliğe biçtiği konum itibarıyla sorgulanmaya muhtaç.
Şarkiyatçı bakışı teşhis etmek
Hâkimiyet telakkilerine ayrı bir vurgu yapıyorsunuz. Ancak bu vurgunun siluet halinde kalmış, açılmaya muhtaç bir şekilde ortaya çıktığı görülüyor. Nedir bunun nedeni?
Ne kuruluş anlatıları, ne de sonraki Osmanlı tarihi üzerine çalışmalar hâkimiyet telakkileri açısından bir Osmanlı çözümlemesi yapmayı mümkün kılıyor. Bunun birkaç nedeni var. Öncelikle kuruluş anlatılarında hâkimiyet çok gündemde olan bir mesele değil. Gibbons’ın, Wittek’in, hatta Köprülü’nün kuruluş varsayımları söz konusu olunca, hâkimiyet anlayışlarına anlatılarının dışında bir alandan bakmak daha doğru bu nedenle. Başka bir ifadeyle, kuruluşa nereden baktıklarının altını çizerek Osmanlı’daki hâkimiyet telakkilerini değil, Osmanlı’ya bakıştaki hâkimiyet anlayışlarını çözümlemek neden Osmanlı kuruluş sorununun kendisinin sorun olduğunu başka bir veçhesiyle ortaya koyan bir mesele. Örneğin hem Gibbons’ta, hem de Wittek’te var olan Şarkiyatçı bakışı teşhis etmek yerine, hatta Şarkiyatçılık konusunu hiç mesele edinmeden, bunu yapmanın bir faydası da var: Artık Şarkiyatçılığın geçmişte kalmış bir söylem ve temsil mekanizması olduğu düşünüldüğü bir zamanda dahi, Osmanlı kuruluşu konusunda, gözden geçirilmiş bir şekilde de olsa, aşağı yukarı aynı şeylerin söylendiğini görmek mümkün.
Bu nedenle Gibbons’ın ırk ve kan temelli bakış açısı, 1980’lerden sonraki kuruluş varsayımlarından olan Lindner’in daha antropolojik olduğunu iddia ettiği “kabile” yaklaşımında yeniden gün yüzüne çıkıveriyor. Ya da Wittek’in tamamıyla Abbasî ve Bizans arasında kalmış ara bir bölgede kurguladığı melez bir kültür ortamını Cemal Kafadar’ın yenileyerek tekrar gündeme getirdiği görülebiliyor. Dolayısıyla biraz acemi ve kültürel olarak Şarkiyatçı denilebilecek Gibbons ya da tam da bir Şarkiyatçı gibi yetişmiş Wittek de kolaylıkla Şarkiyatçılık eleştirisi içinden değerlendirilebilirdi; oysa bunun yararından çok zararı olur. Ayrıca yukarıda da belirtildiği üzere, bunlardan birisini bütün Şarkiyatçı donanımıyla beraber Anglo-Sakson bir bakışa, diğerini de Alman Şarkiyatçı filoloji geleneğine irca etmek mümkün.
Köprülü’ye gelince, her ne kadar Şarkiyatçı bir bakışla mücadele ettiği anlar varsa da, Cumhuriyet’in Osmanlı geçmişine tavrı karşısında ikircikli bir mesafeden bakmak durumunda kalmış. Yine de tarih bir tekâmül ve terkip içinde, Osmanlı kuruluşunu daha geniş bir tarihsel bağlamda çözümlemeye çalışan da Köprülü. Oysa mesela literatürde Köprülü’nün milliyetçi bir Osmanlı kuruluşu tasarladığı, Gibbons ile Wittek’in ise daha geniş perspektiften baktığı iddia edilir. Hâkimiyet telakkileri açısından bakıldığında ise Gibbons ve Wittek’in varsayımları, Köprülü’nün varsayımından daha milliyetçi. Hatta Osman Gazi’nin döneminin Usame bin Ladin’i olduğunu ima eden, popüler tarihçi de değil, basbayağı Osmanlı kürsülerinde lafı dinlenen isimler bile var. İkincisi, aslında kuruluş konusunda olmasa da Osmanlı konusunda çeşitli monografilerde şöyle bir eğilim var: Mesela daha az vurgulu olarak Osman Gazi, ama altı çizilmiş bir şekilde Fatih, Kanuni veya Yavuz, hâkimiyeti kendi icat etmiş ve kendi hâkimiyet imajını kendisi oluşturmuş gibi bir eğilim var. Ya da Mustafa Ali veya Celalzade gibi nişancılar üzerinden padişahlara hâkimiyet bahşedildiğini iddia eden çalışmalar var. Bu, hâkimiyet üzerine birtakım analizler yapmayı güçlendiren bir durum.
Her padişah için ayrı bir şey söylenmesi icap ediyor; ama bütün bir Osmanlı tarihi söz konusu olunca bu ayrı ayrı hâkimiyet anlayışlarını en azından ortak bir paydada birleştirecek bir anlayış gündeme bile gelemiyor; ayrıca böyle bir bakış açısıyla gelemez de zaten. Hâkimiyet telakkilerine dair genellemeler var elbette. Örneğin Halil İnalcık bu konuda çok yazmış bir isim. Ancak bunların da meseleye, ya Şarkiyatçı bir Türkiyat’ın da etkisiyle aşırı bir Cengiz Han yasası çerçevesinden bakıldığı veya “Şarklı despot” gibi tanımlamalar bir yana, Weber’in patrimonyal otorite çerçevesindeki tezinin hâkim olduğu bir yaklaşım ile yaklaştıkları iddia edilebilir. Hayli dışardan yani! Diyelim ki bir tevarüs var; ama hangi çerçevede, belli değil. Öyle olunca keyfi bir yönetim şekli, açıkça söylenmese bile genelde ima ediliyor. Bunları teşhis etmeye kalkınca doğrudan Osmanlı hâkimiyet anlayışlarına değinilecek yer ve zaman kalmıyor. Tepkisel bir tarihyazımı ortaya çıkıyor. Kısacası, hâkimiyet en azından şimdilik ancak Osmanlı kuruluşuna ilişkin külliyatın içinden geçen bir şekilde konu edilebilir düşüncesindeyim. Ancak ondan sonra, külliyatın eksikliklerini ve konumunu tespit ettikten sonra tekrar üzerinde çalışılması gereken bir alan.
Kitabınızda Osmanlı kuruluş meselesini yapısökümcü bir tarzda ele alıyorsunuz. Bu analiz tarzının da tıpkı “kurucu babaların” indî telakki ve usulleri gibi kendi açmazları yok mu?
Elbette var. Yukarıda da belirttiğim gibi, bu aslında bir anlamıyla tepkisel bir tarih-yazımı. Ortada var olanı tespit etmeye ve aslında yerinden etmeye dönük bir çaba. Handikapları da çok. Her şeyden önce tarihçilerin kuşkuyla bakacakları, sanki sosyolojiye bile felsefeden bakan birinin tarih alanına dışardan müdahalesi gibi görecekleri tahmin edilebilir. Hatta ekmeklerini ellerinden alma çabası olarak değerlendirmeleri de mümkün. Bu açıdan burada kısmî bir özetini sunduğum bu bakış açısıyla dile getirilen meseleleri, aslında kendilerini çokça ilgilendirmesi gereken meseleleri, tarihçilerin sessizlikle karşılayacakları ve görmezden gelecekleri gibi bir beklenti var bende. Bir tartışma ortamı doğmayacak, kendi tarihyazımlarına yaptığım eleştirilere karşı eleştiriyle cevap vermeyecekler gibi umutsuz bir beklenti…
İkincisi, en azından mevcut kuruluş varsayımlarına böyle eleştirel bir mesafeden bakılmadan Osmanlı kuruluşuna dair herhangi yeni bir şey söylemenin zor olduğunu düşünüyorum. Eğer kuruluş bir sarmalsa, o sarmalın düğümlerine yakalanmadan meseleye bakış yolları zorlanmalı. Yerinden edici olmayan, daha kurucu bir bakış açısı için ise öncelikle Osmanlı kuruluşunu ve genel olarak Osmanlı tarihini ilgilendiren kavramların hem tarihselliğini, hem de analitik boyutlarını yitirmeden çalışılması gerektiğini düşünüyorum. Aslında tek tek bakıldığında böyle çabalar için hayli faydalı olabilecek çalışmaların da yeterli sayıda olduğu söylenebilir. Lakin maalesef hakim paradigma olan, ancak kendi aralarında top çeviren çeşitli varsayımlardan oluşan kuruluş sarmalı, bu çalışmaların kendi alanlarına müdahale etmesine engel olacak derecede dışa kapalı.
Derin Tarih Dergisi – Ocak 2020,syf.68-75