Kötülük problemi bağlamında doğal afetler
GİRİŞ
Din felsefesinin en önemli konularından biri olan kötülük sorunu; hemen hemen tüm toplumlarda, var olan kötülüklerin anlaşılmaya çalışılması neticesinde ortaya çıkmış bir problemdir. Kötülüklerin varlığı ile her şeye gücü yeten mutlak iyi bir Tanrı’nın varlığının aynı anda bulunması, teodise (ilahi adalet) meselesini ortaya çıkarmıştır.
Felsefe tarihinde kötülük probleminin çözümünden çok, bizatihi kendisi daha önemli ve kalıcı olmuştur. Sorun, felsefe tarihinden günümüze kadar birçok filozof ve teolog tarafından ele alınıp incelenmiş, üzerinde tartışılıp, felsefi/teolojik çözümler geliştirilmiştir.
Tarih boyunca çeşitli kötülükler yaşayan insan; varoluşu, kendisini, ne yaşadığını, etrafını çevreleyen dünyayı tanımak, bilmek doğal olarak öğrenmek istemektedir. Tanrı’nın âlem üzerindeki ilim, kudret, irade ve iyilik sahibi mükemmel gücüyle, dünyadaki kötülüklerin bağdaşmaması iddiası, özellikle O’nu inkâr eden, insanlarda bir soru işareti bırakarak ortaya kötülük sorununu çıkarmıştır. Geçmişten beri kötülük problemine pek çok kez çözümler getirilmeye çalışılsa da herkesin üzerinde anlaştığı, tatmin olduğu çözüm de bulunamamıştır. Konuyu ele alınırken her filozof veya teoloğun meseleyi kendi çağındaki inanç, kültür ve bilgi birikimi çerçevesinde değerlendirmesi bunda etkili olmuştur.
Geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de güncel depremler, COVID-19 pandemisi ve savaşlar gibi doğal afetler süreciyle tekrar gündeme gelen ve tartışılan bu konuyu çözüme ulaştırma iddiasında olmadığımızı, herkesi tatmin edici bir şekilde izah edemeyeceğimizi ifade ediyoruz ancak konuya farklı bir bakış açısı getirerek meselenin çözümüne katkı sunmayı amaçladığımızı da belirtmeden geçmeyelim.
- KÖTÜLÜK PROBLEMİ
Araştırmamızın ana konularından olan kötülük olgusunun sözcük anlamını incelediğimizde; düşünce tarihinde varlığı felsefi ve ideolojik düzeyde sorun olarak geniş bir yer tuttuğu görülür. ‘Kötü’ ve ‘kötülük’ kelime anlamı bakımından: Türk Dil Kurumu’nun hazırlamış olduğu Güncel Türkçe Sözlük’te “istenilen ve beğenilen nitelikte olmayan, fena, iyi karşıtı” olarak tanımlandığı gibi “zararlı, tehlikeli”, “korku, endişe veren”, “hoşa gitmeyen”, “kaba ve kırıcı”, “kişi veya toplum üzerinde olumsuz etkileri olan”, “iyi, gerekli niteliklere sahip olmayan (kimse) ve istenilmeyen, gereksiz davranışları olan veya bu davranışlara eğilimli olan (kimse)”, “istenilmeyen, beğenilmeyen, yararsız, uygun olmayan bir biçimde aşırı, çok kötü olma durumu, kemlik, şer”, “zarar verecek davranış veya söz” olarak da tanımlanır.
Felsefe Terimleri Sözlüğünde ise, “iyinin karşıtı” olarak tanımlanan “kötü” kelimesi; Arapça “şer”, İngilizce “evil”, Almanca “uebel ya da böse”, Fransızca ise “mal” şeklinde tanımlanır. Kavram olarak kötü, “birinci anlamında, değersiz bulmanın, kınamanın, ayıplamanın konusu olan her şeyi; istencin yasaya uygun bir biçimde karşı gelmeye ve yapabildiğince değiştirmeye hakkı olduğu şeyler bütünü olarak, ikinci anlamında ise ahlâkî değerlerin ve töresel istence karşı olan her şey” şeklinde açıklanır.
Kötü ve kötülük kavramı diller ve kültürler arasındaki farklılıktan dolayı çeşitli şekillerde açıklanmaktadır. Örneğin; Türkçe’de belâ ya da musibet olarak adlandırdığımız kötülük kavramı, daha çok ahlâkî kötülük olarak karşımıza çıkar. Ayrıca belâ ya da musibet kavramı, insani etkinlikten doğan zarar verici durum ve her türlü doğal afetleri de kapsayacak şekilde kullanılır. Kötülük kavramı; Batı dünyasında ise daha çok doğal ya da fiziki kötülük sınırları içerisinde incelenir.
Görüldüğü gibi anlam olarak kötü veya kötülük kavramı her ne kadar zihinlerde farklı farklı ifade edilse de kötü kabul edilen şeyler tüm insanlarda hemen hemen aynıdır ve tüm toplumlar kötülük olgusunun, kötü diye bir şeyin var olduğunu kabul ederler. Çevremizde gördüğümüz haksızlık ve zulümler, savaşlar, ülke işgalleri ve soykırımlara varan katliamlar, şiddet gibi pek çok eylem ve çeşitli acı verici olaylar herkesin bildiği kötülüklere örnek olarak gösterilebilir.
Asıl tartışma kötülük kavramının tanımından ziyade kötü olarak nitelendirilen şeylerin kendinden bir varlığa sahip olup olmadığı ve var olan kötülüğün nereden kaynaklandığı sorunu üzerine yoğunlaşmaktadır. Dünyada yaşadığımız bu kötülükler, bizim resmin tamamını göremediğimiz, hakkında bilgimizin yetersiz olduğu evrenin var olan bir gerçeği midir?
Doğayla iç içe yaşayan insan değişim ve dönüşümün bir parçasıdır. Örneğin ıslahı etkin bir şekilde yapılmayan, dere yatağına inşa edilen binalar, yaşanabilecek felaketin kötü sonuçlarına neden olabilir. Bu türden bir felaket, doğada var olan kanunlara, doğal gerekçelere bağlıdır. Sel felaketine haiz bazı bilgilere sahip olmak, var olan doğal düzeni anlamada bize yardımcı olup; belki de yaşanacak kötülükten korumada bize yol gösterecektir. Tabiat fiziki yapısından kaynaklanan işleyişinde, sürekli değişim ve oluşum içerisindedir. Yağmurun yağması doğal bir gerçekliktir ki, insan da bu değişim dönüşümden etkilenir ve buna engel de olamaz. Fakat aşırı yağması sonucunda da dereler, nehirler belirli dönemlerde taşar. Bu herkesin bildiği, devinim olarak tekrar eden ve doğal, neden- sonuç zincirinde bir gerçekliktir. Tüm bunları göz önünde bulundurarak, dere yatağında evini, malını hatta canını sele kaptıran birinin, sel olayını felaket olarak tanımlaması, yaşananlara Takdir-i İlâhî demesi, suçu doğaya ya da İlâhî adil düzene atarak kendini aklamaya çalışması ne derece doğrudur?
Özellikle Tanrı’ya atfedilen ilerleyen sayfalarda üzerinde detaylıca duracağımız tabii kötülük olarak kabul edilen yukarıdaki olgular, insanın bilgi birikimi ve çalışması sonucunda önlenebilmiştir. Dolayısıyla insani en fazla ilgilendiren, problemin merkezinde insanın yer aldığı ve çoğunlukla insana mal edilen ahlâkî boyutta insanın yaşadığı kötülüklerdir.
Sebebi gerek beşerî unsurlar gerek doğal nedenler olsun yaşanan tüm trajedi olay ve olguların teolojik ve tanrısal boyutu da vardır. Tek Tanrı’ya inan teist, dünyada var olan kötülüğün gerçek varlığının her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel bir varlığa olan inanç açısından bir tutarsızlık olmadığını göstermeye çalışmıştır. Problemin felsefi boyutu olarak ise kötülük; kadir-i mutlak, alim-i mutlak her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen, bütünüyle sınırsız kudret ve ilim sahibi salt iyi bir Tanrı ile dünyada kötülüğün de var olmasının mantıken mümkün olup olmadığının tartışıldığı teolojik bir mesele olarak görülmektedir. Mantıksal olarak bu iki önermenin birbiriyle tutarsız olarak görülmesi, aynı anda ikisinin de doğru olamayacağı iddiasını zorlaştırmaktadır. Bu tez doğru olduğu takdirde; teizm, ciddi bir mantık hatası yaptığı için mantıksal tutarsızlık ihtiva eden bu iki önermeden birinden feragat etme durumuyla karşılaşır.
Tanrı’nın âlem üzerindeki mükemmel gücüyle, dünyadaki kötülüklerin bağdaşmaması insanlarda hep bir soru işareti bırakmıştır. Tanrı’ya inanan bir teist ile Tanrı’nın varlığını kabul etmeyen kötülüğün reel varlığından hareketle teistin inandığı şekliyle bir Tanrı’nın var olmasının rasyonel olmadığını ileri süren bir ateist ya da materyalist için zihinleri sürekli meşgul eden kötülüklerin kaynağının araştırılması, ya da kötülüğün varlık nedeni olarak Tanrı’nın görülmesi merak konusu olmuştur. Tanrı neden kötülükleri yarattı? Şeklinde bir soru inanan bir teist için Tanrı’ya tam teslimiyetle bir şekilde çözülse de bir ateist için konu Tanrı’nın varlığı-yokluğu problemini beraberinde getirmiştir. Âlemde kötülüklerin varlığı, ateizmin en güçlü dayanağı olarak görülür. Kötülüklerin varlığıyla, Tanrı’nın varlığının anlamlı bulunmayıp; kötülüklerin güçlü bir delil olarak gösterilmesi, teizmin en önemli problemlerinden biri haline gelmiştir.
Başka bir bakış açısıyla problem; Gollaway’nın vurguladığı gibi dünya görüşü oluşan, düşünce seviyesi yüksek insanları ilgilendirdiği için kültür, eğitim ve ekonomik seviyesi düşük insanlar için bu problem olarak algılanmamış, kaynağı bile sorgulanmamıştır. Çünkü bu tip insanlar için amaç olabildiğince kötülüklerden kaçarak hayatta kalmak olduğundan kötülük olgusu sorun olarak dahi görülmediğinden çözüm de üretilmemiştir. Bazıları da kötülüğün varlığını inkâr etmiş, sorunu görmezlikten gelmiş, bazıları insanı olgunlaştıran unsur olarak görmüş, bazıları Tanrı’nın ikazı ve şiddetine bağlarken; bazıları da Tanrı’nın acizliğine, yetersizliğine yorumlamıştır.
“Masum bir çocuğun çektiği acının, Tanrı’nın yokluğunu ispat etmediğini kanıtlamak için tez yazan bir düşünür kadar, çocuğunun ölümünü İlâhî iradeye bağlayan, okumamış bir köylü de aslında teodise ile uğraşmaktadır.” sözleriyle sorunu ifade eden Peter L. Berger’e göre ise kötülük, aydın olsun olmasın, ondan etkilenen herkesi ilgilendirmiştir. Kötülük sorunu evreni maddeci bir görüşle kendi işleyişiyle açıklayan, aşkın varlığı kabul etmeyen ateist, materyalist gibi kuşkucu görüşleri ilgilendirdiği kadar; tümtanrıcı, teist düşünceleri, yani tek Tanrı’ya inananları daha fazla ilgilendirmiştir.
Kötülük çeşitleri konusunda farklı fikirlerin mevcut olduğu görülmektedir. Özellikle metafizik kötülük, birçok düşünür tarafından, insan iradesinin dışında vuku bulduğundan, ayrı bir başlıkta kötülük türü olarak görülmeyerek, fiziki kötülüğe bağlanmak istenir. Augustine ve Leibniz gerek fiziki kötülüğün gerekse ahlâkî kötülüğün kaynağını, metafizik kötülüğe bağlamaktadırlar. Klasik üçlü kötülük ayrımını kabul edenlerin birçoğu ise yaygın kullanımda metafizik kötülüğü üçüncü kötülük türü olarak değerlendirirler. Üçlü kötülük ayrımını kabul ederek ilk savunan Leibniz’e göre metafizik kötülükler, evrenin sonlu olması durumu ve sınırlılığı olgusuna işaret eder. Bu ifade yaratılmış evrenin sonlu ve sınırlı olması gerçeğidir. Var olan bu sınırlılık bir noksanlık olarak kabul edilirse, bu bile başlı başına bir kötülük olabilir. Leibniz'e göre, metafizik eksikliğin bir sonucu, fiziki ve ahlâkî kötülüklerdir. Tedrici muallel olan bu yetkinlik ve mükemmellik, kaçınılmazdır, Tanrısal olduğu için de böyle olmak durumundadır. Mutlak anlamda yetkinsizlik olgusu ise dünyada zorunlu olarak bulunduğundan, metafizik kötülüğü ifade eder.
Peki, metafizik kötülüğe dünyadan örnek verebilir miyiz? Metafizik kötülüğe ilişkin tek bir dünyevi örneği somut olarak vermek elbette mümkün değildir. Çünkü metafizik kötülük; fiziki ve ahlâkî kötülük türünden, derece veya çeşit olarak değil, cins ve ilke olarak farklılık göstermektedir.
İnsanın ahlâkî görevlerine karşı gelmesinden doğan işkence, savaş, cinayet türünden bilinçli insan eyleminin sonucu olan kötülük türüdür. Acımasızlık, adaletsizlik, bencillik, kıskançlık, açgözlülük; yani kısaca ahlâkî kötülük, ‘ahlâksızlık’ durumudur. William James, iyi, kötü yargıların ahlâk probleminde çok büyük önemi olduğunu, böyle meselelerde şüpheciliğin ahlâksızlığa neden olduğunu ileri sürer. Bundan dolayı bizzat öznel isteklerimizin ahlâkî normları da etkilediğini belirtir. İnsanın ahlâkî doğruları, bizzat öznel seçimleriyle, davranış ve tecrübelerle bulabileceğini düşünür. Fakat Tanrı’yı değerlerin nesnel olduğu mutlak ahlâkla temellendirilir. James'e göre yükümlülüğün gerçekten var olabilmesi için iyilik, kötülüğün de bir yerde var olması gereklidir.
Bazı Hristiyan İlâhîyatçılara göre, Tanrı’nın özünde iyi olarak yarattığı evrene ilk kötülüğün girişi, bazı meleklerin ve özgür irade düzeyinde yaratıcıya isyanından sonra olmuş, bu erkek ve kadının ‘düşüş’üne neden olmuştur. Bu düşüş günahın, dolayısıyla da ahlâkî (moral) kötülüğün kaynağı olmuştur. Ahlâkî kötülük, özgür insanın kötü karakter sıfatlarını, haksızlığını ve acı yaşatan durumlarını içerir. Ahlâkî kötülük listesinin başlangıcında; yalan söyleme, sahtekarlık, hırsızlık, cimrilik, korkaklık yapma ve adam öldürme gibi davranışlardır ki, kişiler bu tutumlarından dolayı ahlâkî olarak sorumlu kabul edilirler. Evrende realite olarak kabul edilen kötülüğün müsebbibi, özgür iradesini kötüye kullanarak, kendi sorumluluğu ve yükümlülüğünde sebep olduğu savaşlar, soykırım, işkenceler gibi insanlık suçlarında sorumlu olan insanın kendisidir. Teodise ilkesine göre, kötülüğün sorumlusu adil ve mutlak iyi olan Tanrı değil, bizzat insanın kendisi olarak görülmüştür. Örneğin I. ve II. Dünya Savaş’ında, Irak, Afganistan ve Suriye’deki savaşlarda ve kamplarda yaşananlar, Tanrı’dan ziyade insanın ahlâkî tutumunun boyutlarını göstermektedir.
Özgür insanın neden olduğu bu kötülük, bireyin kendi içinde yaşadığı psikolojik bir sorunu ya da kötü bir alışkanlığı sonucunda yaşanabileceği gibi toplumu etkileyen kitlesel bir eylem de olabilir, bu sadece niyetin kötü olmasına değil, kötü sonuçlarına da işaret eder. Bir kişinin ahlâkî anlamda yapacağı korkaklık, yalan söyleme gibi bir kötülük bazen sadece kendisini etkilerken, bazen bu hırsına yenilerek egolarını tatmin etmek isteyen bir diktatörün yapacağı gaddarlıklar veya yaptıracağı fenalıklarıyla doğrudan topluma merhametsizce davranan ve zulüm eden bir kötülük haline dönüşebilmektedir.
Swinburne, seçimlerimizin büyük ölçüde kendi tercihlerimizin bir sonucu olduğunu düşündüğümüz zaman insanın özgür iradeye sahip olduğunu, varsayar. Çünkü insan, özgürlükçü anlamda tamamıyla hür iradeye sahiptir hiçbir kuvvet insanın seçimlerini etkilemez. Bağdaşmacı özgür irade anlayışında ise Tanrı, bazı kötülüklere imkân mı tanımaktadır; yoksa insanın bazı kötü eylemlerine göz mü yummaktadır, tam olarak anlaşılamamıştır. Fakat Tanrı’nın iyi amaçlarından kabul edilen, insanın özgür iradeli kılınması, kendisini ve kendisi dışında olguları tanıması açısından değerlidir. Özgürlüğü temel alan düşüncelerde, insanın bu yetisini kötüye kullanması, iyi olan Tanrı’nın kötülüklere izin vermesinin yeter nedeni olarak görülür.
Din felsefesi iradeyi, açıklayıcı bir ilke olarak en temel gerçekliğin ve ahlâk yasasının kaynağına yerleştirir. Akıldan çok daha üstün bir yerde bulunan iradeci anlayış, felsefede “irrasyonalizm” ile ilişkilendirilir. İrrasyonalizm, dini inançların Tanrı’nın eylemlerinin akıl yoluyla belirlenemeyeceğini, dolayısıyla aklın sınırlı olduğunu savunan tutumdur. Aklın, varlığını inkâr etmeden şüpheci bir yaklaşımla, her şeyi bileceğine iddiasına, dolayısıyla sınırsız gücü olabileceği fikrine karşı çıkar. Mutlak gerçeklik, insanın kaderi, insanın hakikati, kendinin gerçekleştirmesi, dünyanın kozmolojik varlığı gibi aşkın konularda, sezgi ve imanın akıldan daha üstün olduğu görüşünü savunur.
Ahlâkî kötülükleri ilk yorumlayan ve Hristiyan inancına bağlı önemli isimlerden olan Augustinus düşüncesine göre insan, dünyada zayıf özgür iradeli yaratılan, kendisine kodlanan rolleri oynayandan ziyade, kaderini kendi çizebilen varlıktır. Kendisinin çizdiği kaderde, özgür iradesiyle yaptığı yanlışlarla evrende özellikle ahlâkî kötülüklerin müsebbibi olmuştur. Tanrı’dan değil de insan kaynaklı gördüğü bu kötülüğün; iradenin kötüye kullanması sonucu olduğunu söyleyen Augustinus, kötülüğün temel nedenlerinin; şehvet, kendini beğenmişlik ve merak duygusu olduğunu düşünür. Ahlâkî ve doğal kötülüğün varlığı kendi başına söz konusu olmayıp, dünyada kötülük, insanla birlikte ortaya çıktığını şöyle ifade eder: “İşlediğimiz kötülüğün nedeni kendi cüzi irademiz, çektiğimiz acıların nedeni de senin yargılamalarındaki hak ve adalete uygun olanı yapmandır.” Ahlâkî kötülükleri insanın özgürce istencine bağlayan Augustinus, Tanrı’ya kötülükleri itirafında; kötülüğün nedeni olarak, cüzi irademizle yaptıklarımız ve Tanrı’nın adaletle yargılamaları sonucu olduğunu düşünmüştür.
Genel olarak insan iradesi dışında meydana gelen ve dünyada yasayan bütün canlıları olumsuz etkileyen, acı veren durumlardır. Evrenin genel düzenine zarar vermeden gerçekleşen kaçınılmaz doğa olayları olan; depremler, doğal afetler ve salgın hastalıklar gibi olaylar fiziki kötülük kavramı altında ele alınmaktadır. Literatürde tabii, doğal olarak da eş anlamlı adlandırılan fiziki kötülükler, başına geldiğinde insanı derinden etkileyen, üzen ve genellikle normal süreçte gerçekleşmediğinden insanı çaresizliğe iten kötülüklerdir.
Bedensel ağrı, kanser gibi ölümcül hastalıkların vermiş olduğu ağrı ve acı, körlük, sakatlık gibi yaşamın imkanlarından faydalanmasına özür oluşturan bedensel engel ve kusurlar, akıl ve ruh sağlığının yerinde olmama durumları tabii kötülükler listesine yazılabilir. Hick'e göre fiziki kötülük, hastalıklara neden olan bakteriler, çeşitli hastalıklar, depremler, kuraklıklar, fırtınalar, kasırgalar ve benzer durumlarda insanın eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüklerdir. Fiziki kötülüklere Leibniz ise genelde ‘sebebi doğal nedenlerden kaynaklanan ve sonucu cismani olarak idrak edilen acı ve ıstıraplar’ olarak bakar. Fiziki kötülükleri doğa kanunun bir gereği olarak gören Seneca’ya göre; depremler, şehirlerin ortadan kalkması gibi felaketler kötülük olarak kabul edilmemelidir. Çünkü tüm bu yaşananlar, kötülük değil; daha iyiye dönüşebilmesi için daima değişim halinde olan doğa kanununun bir gereğidir. Fiziki kötülüğün alanını oldukça geniş bir alana yayan; natüralist McCloskey’e göre, doğal afetler ve sonrasında insanı etkileyen acılar, ölümcül hastalıklar, doğuştan gelen ruhsal ve bedensel rahatsızlıklar, çöller, oldukça tehlikeli olan ve etçil vahşi hayvanlar da fiziki kötülük olmalıdır. Bunlara ilave olarak, Madden ve Hare gibi düşünürler, doğal olayların sonucunda ortaya çıkan acı, keder ile bedensel kusur ve biçimsizliklerin, kusurların neden olduğu acı ve sonrasında gelen ölümü vurgulamışlardır. Doğal olayların kendilerini değil de neden oldukları sonuçları yani ‘ölüm’ ve ‘acı’ doğal kötülük olarak görülmüştür. Buradaki acı normal zamanda olmayan acı; ölüm ise zamansız, erken bir ölümdür.
Problemi doğal kötülüğü ahlâkî kötülüğe indirgeyerek çözmeye çalışan ya da doğal kötülükleri Tanrı’nın bir ikazı ya da günahın cezası olarak görmeye çalışan teolojiler de vardır. Örnek verecek olursak; Hristiyan teolojisinde fiziki kötülüğün bir nedeni olarak insanın düşüşü görülmüş, fiziki kötülük de ahlâkî kötülüğe irca edilmiştir. Deprem, fırtına, yangın, dondurucu soğuk ve kavurucu sıcaklıklar gibi fiziki kötülükler ise günahın cezası olarak yorumlanmıştır. Fakat bu görüşün tartışmalı yönleri vardır. Çünkü âlem, insanın yaratılışından önce de var olduğundan, o dönemlerde doğal kötülük diye adlandırılan olaylar da meydana gelmekteydi. Ademoğlunun yaratılışından sonra bu kötülüklerin bazılarına, insanın ahlâkî kötülüğünün neden olduğu görüşü, her üç dinin kutsal kitaplarında yer almıştır. Tevrat, İncil ve Kur’an’da doğal afetler ‘kötülük’ olduğu anlayışına itiraz etmekle beraber, bunu Tanrı’nın ‘adaleti’ olarak görmüşlerdir. Kur’an, yalnızca iyiliği değil, kötülüğü de hayır olarak değerlendirmiş, fizikî kötülük olarak adlandırılan, insanın kendi yapıp, ettiklerinin sonucu olarak yaşadığı doğal kötülükleri de adalet olarak yorumlamıştır.
- DOĞAL AFETLER VE KÖTÜLÜK PROBLEMİ
Teizme karşı sürekli kullanılan iddia, dünyada reel olarak bulunan kötülüğün varlığıdır. Acıyı birey olarak yaşayan kişi dini düşüncelerini bir kenara bırakarak ondan etkilenir. Çünkü acı çekme sadece ateistin değil, bir teist için de problemdir. Fakat kötülüğün ideal varlığı, bir teist yaklaşım için Tanrı ve kötülük sorunuyla ilgili merakını gidermek amacıyla anlama problemiyken, bir ateist için konunun önemi ve derinliğine işaret etmeyerek, sorunla başa çıkmadan adeta sorunun ideal varlığından kaçarcasına, Tanrı’ya meydan okuma ve itiraz etme aracı olarak görülür. Kötülük sorunun çözümüne yönelik bulgular kötülük kavramı anlamının, kavramsal çerçevesinde olduğu gibi her düşünür tarafından, kendi ahlâk öğretisi içerisinde değerlendirilmiş ve farklılıkları ortaya çıkartmıştır. Kimi düşünürler kötülüğün, pozitif bir realitesi olmadığını daha çok iyiliğin yokluğu olduğunu savunarak Tanrı’nın güç ve kudretine bağlamıştır. Halbuki "reel-ideal varlığını inkâr ederek, kötülük problemini çözmeye çalışmak ancak, ondan kaçmak anlamına gelir. İyiliği biz yapıyorsak, kötülüğün de bizim dünyamıza ait olduğunu düşünmeliyiz. Yağmurun, bitki örtüsünün istediği miktarda olduğunda iyi olması gibi; her şey miktarında, kararındaysa iyidir. Burada sözünü ettiğimiz 'iyilik' kavramının bir anlamı varsa eğer, sel felaketi yaşandığında da 'kötü' demenin bir anlamı olmak durumundadır”
Kötülüğün nedenini Tanrı’da değil, maddenin bizzat kendisinde gören düşünürler olduğunu ifade etmiştik. Kötülüğün reel varlığını kimi filozoflar kötü algılanan şeylerin aslında insanın sınırlı bakış açısından kaynaklandığını, sınırsız bir bakış açısından görüldüğünde kötü gibi görünen şeylerin özünde iyi olduğunu ileri sürerken; bazıları da Tanrı’nın mutlak iyiliği tam olarak anlaşılamayacağından, bu anlamda iyiliğin de tam olarak kavranılamayacağını belirtirler. Tanrı’nın mutlak olarak iyi olsa da mutlak güçsüz olduğu için evrende kötülüklerin egemen olduğunu düşünenler, kötülükleri de bu gücün yaptığını vurgularlar. Kimi düşünürler, kötülükleri insanı olgunlaştırma aracı olarak görürler. Kimi düşünürler ise kötülüklerin ideal varlığını Tanrı’nın ikaz ve öfkesine bağlarken, kimileri de sınırlı bir Tanrı kavramıyla problemi çözmeye çalışmışlardır.
Dünyadaki kötülüklerin varlığı ile Tanrı’nın varlığının uyuşabileceği düşüncesi ortaya konulan çözüm önerilerine dayanır. Geleneksel felsefi düşüncede, Batı düşüncesi ve İslam düşüncesinde etkili olan farklı bakış açılarıyla kötülük probleminin gerekçelendirilmesiyle geliştirilen, teodiselerden söz edilebilir.
Doğa felsefesi, felsefe tarihinde İlk Çağ Yunan felsefesinin başlangıcında merkezi tema olarak doğanın ele alındığı felsefe yönelimidir. Var olanların nedenin ne olduğunun araştırılmasıve bu yönelimledoğanın düşüncenin temel meselesi olarak düşünülmeye başlanmasıdoğa felsefesinin çerçevesini oluşturmuştur. Din ve mitolojinin dışına çıkarak var olanların ve bunların ilk nedenlerinin araştırılması anlayışı ortaya koyan ilk düşünür, felsefe tarihinin de ilk filozofu olarak bilinenThalesolmuştur. Thales bu anlamda felsefenin ve dolayısıyla dadoğa felsefesianlayışının kurucu ismi sayılmakta ve onunla başlayan felsefi düşünce dedoğa felsefesiya davarlık felsefesiolarak değerlendirilmektedir. Thales’i Anaximandros veAnaximenes gibi isimler izlemiştir.
Özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren, bilim felsefesinde doğa yasası kavramı etrafında geniş kapsamlı tartışmalar yürütülmüştür. Örneğin, doğa yasalarının ancak fizikte ortaya konabileceği görüşü diğer bilimlerin fiziğe indirgenebilirliğiyle ilgili düşünceyi beraberinde getirmiş, bu durum da indirgemecilik karşıtı tepkileri doğurmuştur. Bir başka açıdan, fizik dışındaki bilimlerde, örneğin biyolojide yasaların var olabileceği öne sürülmüş ya da fizikle sınırlı bir yasalılık düşüncesine karşı çıkan daha kapsamlı eleştiriler ortaya konmuştur. Bir diğer tartışma doğa yasalarının istisnasız düzenlilikleri, yani nihaî genellemeleri ifade ettiği görüşü ekseninde gerçekleşmiştir.
Yasa kelimesinin metaforik bir içeriği söz konusu olsa da, hukukla olan bu metaforik bağın bir başka düşünsel boyuta taşındığını ve toplumun yasalarından bağımsız olarak doğada yeni bir yasalılık varsayımının doğmuş olduğunu görüyoruz. Buna bağlı olarak doğa yasası kavramı büyük ölçüde metaforik kabuğundan sıyrılmış ve modern bilimin doğuşuyla birlikte bağımsız bir bütünlükte değerlendirilir olmuştur. Bu durum ise doğa yasası kavramının evrensel niteliğini desteklemektedir. Ayrıca, tarihsel dönüşümlere uğramış olsalar da kavramın doğuşunda ortaya atılan felsefî görüşler sonrasında ortaya çıkan sorgulamalara birçok yönden direnmiş ve bilimsel etkinlik içerisinde yaygınlık kazanmıştır.
Benzer şekilde, günümüz bilimindeki hâkim natüralist yaklaşım çerçevesinde, doğa yasası kavramının yasa-koyucu boyutu olmaksızın benimsendiğini görüyoruz. Öyle ki günümüzde fizik yasaları dendiğinde, ilk olarak akla gelen şey bir yasa koyucunun varlığı değil, zorunluluk ilişkileri veya doğadaki düzenlilikler olmaktadır. Yasalılık düşüncesinin materyalist bir çerçevede, meselenin yasa-koyucu boyutu pek de problem teşkil etmeden benimsendiği göz önünde bulundurulursa, yasa kavramı ve yasalılık varsayımının mutlaka yasa-koyucunun varlığına dair bir ön kabulü gerektirmediğini söyleyebiliriz.
Bilimsel metinlere baktığımızda, doğa yasası kavramının ilk kez René Descartes tarafından hareket yasaları bağlamında kullanıldığını görüyoruz. Bugünkü anlamıyla doğa yasası kavramı bilimsel devrimle birlikte ortaya çıkmış, on yedinci yüzyıl sonlarına gelindiğinde doğanın yasalılığı düşüncesi Avrupa’da genel olarak kabul görmeye başlamıştır. Ardından, kavram Aydınlanma döneminde kültürel alana mal edilmiştir.
Tarih boyunca doğa yasası kavramına atfedilen en açık temel düşünce değişimin ardındaki değişmezlik olmuştur ki aslında bu düşünce de neden yasa gibi bir kavrama başvurulduğuna dair önemli ipuçları taşımaktadır. Burada değişimin ardındaki değişmezlik, örneğin bir nesnenin zaman içerisinde ağırlığının değişmemesi gibi salt bir değişmezlik değil, bir değişime eşlik eden ilişkisel bir değişmezlik öngörüsüdür; bir nesnenin kütlesinin değişimiyle birlikte ona orantılı olarak bir kütleçekim gücünün tespit edilmesi gibi.
Doğa yasaları kavramı dini açıdan da büyük tartışmalara sebebiyet vermiştir. Özellikle felaketler söz konusu olduğunda insanlar konuyu açıklama noktasında direk doğayı esas alan açıklamalar yapmakla birlikte, Tanrı’nın iradesine dayalı açıklamalar da yapagelmişlerdir. Meseleya doğa merkezli bakanlar, Tanrı merkezli bakanları bilim düşmanı olarak nitelerken, Tanrı merkezli bakanlar da diğerlerini Tanrıtanımaz olarak görmüşlerdir.
İslam düşüncesinde doğayasası kavramına sıcak bakmayan bir düşünce ekolleri vardır. Bunlara göre, “doğayasaları” bir yanılsamadır, çünkü her olay birbirinden bağımsızolarak yaratılmaktadır. Ateşin pamuğu yakması, bir sebep-sonuç ilişkisi içinde gerçekleşmez; bunu böyle görmek imani zaaftır.
Buna karşılık, sebep-sonuç ilişkisini kabul etmenin imani bir zaaf olmadığını, bilakis ilahikudretin keşfi olduğunu savunan, dolayısıyla tabiata daha bilimsel bakan ekoller de vardır.
Bazı bilim tarihçilerine göre, İslam medeniyetinin ilk beş asrında parlak bir “bilimçağı” yaşanmışken, bunun giderek duraksayıp sönmesi, ilk ekolün ikincisine baskın gelmesiyle yakından ilişkilidir. Dini ilimlerde de “akıl” yerine “nakil” düsturunu esas kılan da aynı dinamiktir.
Her iki yaklaşımın da benimsendiği ve uzlaştırılmaya çalışıldığı yaklaşıma göre, Tanrı’nın sonsuz kudretini yok saymak ne kadar yanlışsa, doğa yasalarını inkar edip insanın suç ve sorumluluklarınailahi kudret üzerinden mazeret üretmek de o kadar yanlıştır. Buna göre, tabiat yasaları Allah’ın yasalarıdır. Allah, insanlara bu yasaları anlama kabiliyeti vermiş, bizden bu yasalara uygun hareket etmemizi emretmiştir. Allah’ın emrine verızasına uygun olan, fiziki olarak felaketlerin oluşmasına neden olan sebepler karşısında gerekli tedbirlerin alınmasıdır.
Bu yaklaşım neticesinde varılacak ilk husus, tabiat yasalarını Allah’ın yasaları olarak kabul etmenin, çok daha tutarlı bir ilahiyat zemini oluşturmasıdır. Çünkü, aksi halde, depremlerin niçin ahlakî “sefahatyuvaları”nın altında değil de jeolojik “fayhatları”nın üstünde oluştuğunu izah etmekte zorlanırız. Yahut madenkazalarının niçin müstekbirleri değil garibanları vurduğunu...
Öte yandan, Allah’ın kudretini sadece “mucize”lerde (yani doğa üstünde) aramak yerine,bizatihi doğanın kendisinde görmekle, daha sağlam bir imani zemin kazanırız. Yağmurun nasılyağdığının bilimsel açıklaması, ilahi kudretle çelişmez; onun tefsiri olur.
İkincihusus, tabiat yasalarını Allah’ın yasaları olarak kabul etmenin, dini dikkati doğa üstünden doğal olana yöneltecek olmasıdır. Bu sayede, “facianın oluşmasına neden olan sebepler karşısında gerekli tedbirlerin alınması”mümkün olur.
Doğa her daim bilimin kaynağı ve objesi olmuştur. Çünkü bilimin teorik ve pratikteki uygulama alanı, doğrudan veya dolaylı olarak kozmosa etki etmiştir. Yani bilimin objesi olgudur, olgu da evrende bulunur. Bu nedenle bilimin ilerlemesi ve gelişmesi için her zaman doğaya ihtiyacı vardır. Çünkü bilim, konusunu ve kaynağını evrenden alır. Bu nedenle bilimin, bilim olması için evrendeki olguları araştırıp, incelemesi ve yine argümanlarını olgularla temellendirmesi gerekir.
Doğa bilimi açısından bilim, bir yanıyla olgulara yönelik olgusal (gözlem, deney, sayım, ölçme vb.), öbür yanıyla anlıksal (kavram, hipotez, yasa oluşturma, tümevarımsal, tümdengelimsel, analojik akıl yürütme) bir etkinlik olarak tanımlanabilir. Başka bir deyişle, Bilim, evrendeki olguları çeşitli yollarla inceleyen ve onları açıklayan sistemli bilgi topluluğudur. Yani bilimin, olguları toplayan ve ilerde olabilecek olguları yeteri kadar yüksek olasılıkla önceden kestiren yasaları vardır. Bilimsel bir teori, olgunun bir sunumudur. Teoriye bilimsel yöntemle ulaşılır, bilimsel yöntem ise bilimcilerin bir hipotezi dikkatli gözlemler, deneyler ve ölçümlerle denemeye tabi tuttukları, kabul görmüş bir mantık metodudur.
Bu bilme ve yapma işlemi de evrenle beraber gerçekleşen bir süreçtir. Bilim, doğayla birlikte var olan, kanıtlarını kozmostan alan disiplinli ve entelektüel bir yapıya sahiptir. Bu yapının yani, bilimin sağladığı teknik olanaklar insanlığın refahı, mutluluğu için kullanılabileceği gibi, insanlığı yok etmek için de kullanılabilir. Bu doğrudur, ancak burada suç bilimde değil, insanın kendisindedir. Çünkü bilimsel bilgiyi üreten, geliştiren, kullanan ve doğaya sunan, yine insanın kendisidir.
Bilimin; evrendeki düzeni bulma, gerçeği arama, insanlığın daha rahat bir yaşam sürdürebilmesi için gerekli araç-gereç ve yolları bulma gibi bir amacı, kuramsal ve görgül yanlarından oluşan, deney ve gözlemle bu amaç için kullanılan bir yöntemi ve bu yöntem sonucunda elde edilen bir bilgi ya da ürünü vardır. Yine, bilimin araştırma ve uygulama alanına ev sahipliği yapan bir evren vardır ki bu evren aynı zamanda bilimin soru ve cevaplarının da potansiyel çekirdeğini oluşturur. Bu sorularla elde edilen, yeni olgu ve veriler, aksi ispatlanana kadar bilimin cevabı olmayı sürdürür.
Bilim ve teknolojinin gelişmesi ve ilerlemesinde, ilk zamanlarda bir araç olarak kullanılan evren, modern çağa doğru bilimin amacı haline gelmiştir. İlk çağlarda doğayı sadece pragmatik açıdan kullanan insanoğlu, ilerleyen zamanlarda bununla yetinmeyip, doğanın içine girerek, doğaya hükmetmeye çalışmış, evren karşısında söz sahibi olmak istemiştir. Bu nedenle, bilimin evrene bakış açısı, çağlar arasında bile farklılıklar göstermiştir.
Bilim ile doğayı birbirinden bağımsız iki alan gibi görmemiz mümkün değildir. Şöyle ki; bilim evrenden yararlanır, evrende bilimle yeniden organize olur. Bu organizasyon sürecinin olumlu ve olumsuz yönleri de tartışılır bir alandır. Geçmişten günümüze kadar doğa birçok değişime uğramıştır. Bu değişim insanın bilimle birlikte doğadan yararlanmasıyla hızlanmıştır. Doğanın kaynaklarını bir araç olarak kullanmaya çekinmeyen bilim, evreni anlamak ve anlamlandırmak için rasyonel gücünü fazlasıyla kullanmıştır. Böylece, bilimin müdahalesi sonucu dejenere olan doğa, yine bilimin teknik ve metotlarıyla yeni bir rotasyon sürecine sürüklenmiştir.
Bilim evrenin büyüsüne kapılarak, evreni her yönüyle araştırıp, anlamaya çalışarak, doğaya hükmetmeye çalışmıştır. Yani doğanın bütün potansiyel güçlerini kullanarak, do-ğaya başkaldırmıştır. Bilim evrenin içine girdikçe, evreni doğal ortamından uzaklaştırmış, evreni kendine yabancılaştırmıştır. Bilim ve teknoloji; doğayı maddeye indirgeyerek yapay bir ortam oluşturmuştur. Böylece birçok doğal kaynakları teknolojik araçlarla sınırlandırarak doğanın dengesini bozmuşturlar. Örneğin; insanoğlunun ağaçları kesip, yerine apartmanlar, gökdelenler yapması doğal kaynakların azalmasına neden olmuştur. Yine doğal, orijinal su kaynaklarının yerine barajlar yapılıp, pek çok amaçla kullanılması doğal düzenin, yapay bir hareketliliğe dönüştürülerek yeniden organize edilmesine neden olmuştur. Sanayi ve fabrika ürünlerinin artması sonucu, hava ve çevre kirliliği de artmaya başlamıştır. Küresel değişim ile birlikte, eriyen buzullar, sık sık olan depremler, seller, tsunamiler gibi birçok doğal afetler de doğaya zarar vermiştir. Yani evren, doğrudan ve dolaylı olarak, sürekli bir etkileşim ve değişime maruz kalmıştır. Tabii ki; doğal nedenler kadar, insanın bilimle ve teknoloji ile ortaya attığı ürünlerde, kozmosa her açıdan etki etmiş bulunmaktadır
İnsan var olduğu günden bu güne doğa ile sürekli bir etkileşim içerisindedir. İlk insan topluluklarında doğa ile etkileşim, insanın yaşamını devam ettirebilme kaygısıyla doğayı gözlemlemesi ve bu gözlemlere dayanarak bir takım çıkarımlarda bulunarak, yaşamını düzenlemesinden ibaretti. Yapılan değerlendirme ve tartışmaların neticesinde üzerinde mutabakata varılan ortak düşünce; yeryüzünde günümüze kadar iki büyük devrimin gerçekleştiği yönündedir. Uygarlıkların gelişim sürecinde kritik eşik noktalarını oluşturan böylesi derin dönüşümler sık sık meydana gelmemekte, evrenin temel dinamikleriyle ilişkili olarak, kültürel çöküş ve bunalımların ardından gerçekleşmektedir.
Düşünürlere göre bu iki büyük devrimden birincisi; MÖ 8000 yıllarında insanın tarımı keşfetmesidir. Tarımın keşfinden önce doğada sadece avcılık ve toplayıcılıkla yaşamını sürdüren insan, bu devrimle birlikte toprağı işleme ve üretim yapabilme imkanına kavuşmuştur. Toprağı üretim aracı olarak kullanan insan, toprak üzerinden doğaya hakim olmaya başlamıştır. Bu dönemde doğa, insanın yaşamını idame ettirebilmesi için gerekli kaynakları ve uygun ortamı sağlamakla birlikte, henüz kirlilik, bozulma, tahrip gibi kavramlar söz konusu değildir. İnsanın doğa üzerindeki hakimiyeti başlangıçta çevre için tehlike arz edecek boyutlardan uzaktır. Doğa yıpranan, bununla birlikte kendini yenileyen bir dengeye sahiptir. Bir süre sonra insan türünün hızla çoğalmasına bağlı olarak baş gösteren besin yetersizliğine karşı, insanın zekasını kullanarak çeşitli araç-gereçler yapması, insanın doğaya egemen olmaya başlamasında öncü rol oynamıştır. Bu dönemde ilk örnekleri ortaya konmaya başlanan teknolojiyi, daha sonradan kimileri, çevre sorunlarının temel sorumlusu, kimileri de tek çözüm yolu olarak değerlendirecektir. Sonucu öngörülemeyen teknolojik ve ekonomik büyümenin eninde sonunda doğal dengeyi bozarak, çeşitli boyutlarda tahribatlara yol açması kaçınılmazdır.
Platon ve Aristoteles başta olmak üzere insan-doğa ilişkisini ele alan Antik Yunan filozoflarının ortaya koydukları düşüncelerde, doğa insan karşısında ikincileştirilmiş, insan evrenin tek ve üstün sahibi ve öznesi olarak konumlandırılmıştır. Bu bağlamda Platon ve Aristoteles’in insanı doğa karşısında öncelemeleri, insanın doğaya müdahalede bulunma yeteneğini geliştirerek, doğaya tahakküm kurmasının felsefi-metafizik zeminini oluşturduğu söylenebilir.
İnsan-doğa ilişkisinin kavranış biçimlerini etkileyen iki önemli kırılma noktası vardır. Bunlardan ilki, Orta Çağ’a hakim olan “Varlık Zinciri” düşüncesini derinden sarsan Mekanik Evren Anlayışıdır. Bu yeni anlayışın ortaya çıkmasında kuşkusuz Newton mekaniğinin bilimde yükselmesine bağlı olarak, doğanın matematik bir düzenlilik içinde değerlendirilmeye başlanması etkili olmuştur. Bu yeni evren tasavvurunda, evren parçalara bölünmüş bir bütün olarak tanımlanır. Buna göre bütünün, yani evrenin işleyişi parçalara bölünerek anlaşılabilir. Dünyanın parçalara bölünmüş bir sistem olduğu fikrine dayanan bu düşünce sisteminin arka planında Descartes’le birlikte Bacon ve Newton gibi düşünürler olsa da, bu çalışmada Descartes’in görüşlerinin daha detaylı ortaya konması, insan-doğa ilişkisinin dönüşümünü anlamak açısından faydalı olacaktır.
Descartes’in insan aklına yüksek önem atfetmesi ve insanın aklı kullanarak doğanın egemeni ve hakimi olacağı düşüncesi, günümüz uygarlığının dünya anlayışına zemin hazırlaması açısından önemlidir. Aydınlanma Çağı’nın doğayı Tanrıdan bağımsız, kendi içinde kapalı bir sistem olarak ele alan anlayışı modernitenin temellerini hazırlamıştır.
Bu değerlendirmede bulunurken amaç elbette bilimin önemini ve yaşamımıza katkılarını görmezden gelmek değildir. Yaşamın her alanında eylemlerimize temel sağlayan bilgisel etkinliğin önemi açıktır. Fakat bilgi arayışında önemli olan, koşulların değişiminin ve sınırların geçirgenliğinin farkında olunup olunmadığı, farklı bakış açılarının çeşitliliğine açık etkinlikte bulunup bulunulmadığıdır. Bu bakımdan, özellikle insanın doğayla olan bağını tekrar hatırlatarak, bir dışlama ve egemen olma eylemine dönüştürülmeyen bilgisel yaklaşımlara ihtiyaç vardır. Doğanın bir parçası olan, yaşamını doğadaki canlı-cansız varlıklarla etkileşim içinde sürdüren insanın, doğayı dışsallaştırıp salt bir çevre konumuna indirgeyerek yürüttüğü bilimsel hakikat arayışıyla ne insanlığı geliştirmesi ne de doğaya katkıda bulunması mümkün değildir. Bu şekilde devam edilirse, günümüzde karşılaştığımız sorunlara başka sorunlarında eklenmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla, insanın yerküredeki diğer canlılarla etkileşimini hatırlamaya ihtiyaç duyduğu günümüzde, doğanın canlılığını ve bu canlılıktaki karşılıklı etkileşimi ön plana çıkaran bilimsel yaklaşımların geliştirilmesi büyük önem taşımaktadır.
Doğa yalıtılmış bir bilgi nesnesi ya da ele geçirilip hükmedilecek bir çevre değildir. İnsan doğanın bir parçası olarak doğanın bütünüyle bağlantı içinde yaşamını sürdürmektedir. O halde, içine doğduğu canlılığın ve çeşitliliğin, kendi kurduğu teknolojik dünya ile sentezini yakalamak, yine insanın sorumluluğundadır. Bu sorumlulukla, bilmek için yöneldiği şeyleri egemenlik arzusuyla yok etmeden bilgiye ulaşmanın yolları aranmalıdır. Bu bakımdan günümüzde bilimsel gelişme ve teknolojik yenilikler ile doğa arasındaki ilişkiye odaklanan düşünürlerin görüşlerine yer vermek yerinde olacaktır.
O halde, doğayı arzulamamak bile insan için mümkün değilken, ortaklık ile bağlı olduğumuz doğanın tükenişi karşısında ne yapmalıyız? Bu tükeniş karşısında bilim nasıl kurulmalı? Bu noktada, teknoloji büyük ölçüde içine doğduğumuz ve parçası olduğumuz doğaya bağımlılıktan kurtulma girişimi olarak değerlendirilebilir. Oysa konu sadece tükettiğimiz doğayı geride bırakıp yenilerine yelken açmak, bu dünyanın yerine yeni dünyalar ikame etmekle ilgili değildir; ya da bilimin gelişim tarihi insanın kendi doğasına meydan okuduğu bir teknolojik başarı öyküsü değildir. İnsanın, ürettiği tekniklerle kendini dönüştürmesi sürecinde daha da önem taşıyan konu, bu meydan okuma ve dönüşüm sürecindeki adalet talebine ilişkindir. Çünkü doğa ve insan ya birlikte var olacaklar ya da birlikte yok olacaklardır
- FİZİKİ KÖTÜLÜK-İNSAN İLİŞKİSİ
Başlık bir yönüyle de din-bilim ilişkisi problemini gündeme getirmemizi gerekli kılmaktadır. Din ve bilim ilişkisine birçok perspektiften değinilebilir. Bugünden bakıldığında geri kalmışlığımızın sebeplerinden biri de İslam Felsefesi tarihinde cereyan eden tartışmalarda öncelenen veya göz ardı edilen tercih ve kabuller gösterilmektedir. Acaba âlemin kıdemi, cesetlerin haşri ve Tanrı’nın tikelleri bilip bilemesi meselelerinde Gazzali ve İbn Rüşd’ün, Fârâbî ve İbn Sînâ mirası üzerindeki tartışmalarındaki tutum ve tercihleri mi bizi geri bıraktı? Nedensellik tartışmasında Gazzali’nin sebep ve sonuç arasındaki ilişkiyi zorunlu kabul etmeyişi bir diğer sebep olabilir miydi? Japonların onlarca mitolojik inançları varken takaddümleri nasıl oluyordu? Mitolojik inanç ve yaklaşımlar meşrulaştırılacak şeyler değildir. Bununla birlikte tam da bu noktada bilimin gelişimi için doğrudan dinsel inançları engel gören yaklaşımların tümüyle haklı olmadıklarını da vurgulamak gerekir.
Sözgelimi, Gazzâlî’ye göre, tabiat kanunu denilen şey, Adetullah’a bağlıdır. Bizim bu zorunlu imiş gibi algılayışımızın sebebi de alışkanlıktır. Alışkanlıklarımız yüzünden sebep ve sonuçları, değişmez kanunlar olarak görürüz. Modern fizikteki başta entropi yasası olmak üzere yeni gelişmeler, alışkanlıklarımızı aşan yeni açılımlar sunarken, Gazzali’nin sebeplilik konusundaki yaklaşımı bizi mitolojik zihniyete savurmuş mudur? O’na benzer vurguları olan David Hume için acaba Batı felsefesinde benzer suçlamalar yapılmış mıdır? Suçlama bir yana Kant’ın doğmatik uykusundan uyanmasındaki katkısı bizim için önemli bir veri olsa gerektir. Gazzali’nin tutumu, İslam dünyasında bilim anlayışımızda ne tür kırılmalara yol açmıştı? Gazzali ve İbn Rüşd’ün ölümlerinden çok sonra Batı üniversitelerinde manevi şahsiyetleriyle fideist ve akılcı anlayışların çatışmalarında rehberlik ettiklerini hatırlayacak olursak, İslâm Felsefesi Tarihinde cerayân eden tartışmaların etki alanının çok geniş olduğunu görürüz.
Doğadan kaynaklandığı ve onun yol açtığı olaylara kötü demek ne kadar doğru bir adlandırma olduğu tartışma götürürken, onun insanın durumuna göre böyle bir adlandırmaya mahkûm edildiğini düşünebiliriz. Bu (ilk) günahla birlikte ortaya çıkan bir olay olarak tanımlansa da, doğa yasaları günah olgusundan önce de mevcuttu. Hıristiyan inancında kötülüğün kaynağı olarak görülen “insanın düşüşü”nde baş fail olan Adem yaratılmadan önce de alem vardı ve alemin o dönemlerinde de “doğal” ya da “fiziksel kötülük” olarak nitelendirilen depremler, fırtınalar, su baskınları gibi büyük afetler meydana gelmekteydi. Bu olayların kötülük olarak nitelendirilmesi kabul edilirse, bunlar sadece insanın değil, bütün sonlu yaratıkların etkilendiği kötülüklerdir.
Aslında bu noktada teolojik açıdan bakınca, bu tür afetlerin bir kısmının insanın ahlaki kötülüğünden dolayı Tanrı tarafından meydana getirildiğine üç kutsal kitap (Tevrat, İncil, Kur’an) da değinmektedir. Ancak, Aydın’ın belirttiğine göre, bu durumlarda doğal afetlerin “adaletsizlik” anlamında “kötülük” olduğu anlayışını, her üç din (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) mensupları da kabul etmemektedir. Mesela, küresel ısınma, iklim değişiklikleri, ozon tabakasında oluşan delikler gibi doğanın maruz kaldığı gerçekler dikkate alınınca kötü/lük adını kimin alacağı başka bir soruna dönüşmektedir. Doğadan kaynaklanan kötülük, bazılarına göre, Tanrı tarafından verilen inancı test etmek veya uyarmak için mevcuttur.
Bir diğer anlatıma göre ise, ıstırap çekme, başkalarının iyiliğine katkıda bulunmak içindir. Buna göre bizim ıstırap çekmemiz, diğer insanları daha mutlu yapmak için dünyada Tanrı’nın işinin bir parçası olmalıdır. Tanrı’nın bir toplumu “ibret olsun” diye cezalandırması, veya ben “halime şükredeyim” diye başkasının perişan edilmesi, savunulamaz bir durumdur. Çünkü böyle bir davranış, İbn Sina’ya göre, düşmanına bir zarar veya elem vermek suretiyle, ondan hınç almak isteyen birinin davranışıdır ki, Allah’ın sıfatları açısından [O’nun hakkında] böyle bir şey söylemek imkânsızdır.
Günümüzde İslam dini ile İslam medeniyetinin canlılığı ve dinamizmi birbiriyle örtüşmemektedir. Bir yanda Müslümanların dinlerine olan bağlılıkları ve onu yaşatabilme çabaları tüm canlılığı ile devam ederken, diğer yanda güvensizlik, iç savaşlar, mezhepsel ve etnik ayrımlar ve ekonomik güçlükler içindeki İslam medeniyetinin durumu, çarpıcı bir zıtlık manzarası yaratmaktadır. Müslüman toplumlara bütünsel olarak bakıldığında ekonomik ve sosyal alanlar açısından bir geri kalmışlık sorunu yaşadıkları aşikârdır. Bu geri kalmışlığın nedeni, her ne kadar dış etkenlerin (savaşlar, istilalar, yeni deniz yollarının yarattığı Batılı genişleme süreci, ekonomik-politik zayıflık ve kolonyalizm) parmağı olsa da İslam dünyasının kendi iç dinamiklerinden de kaynaklandığını söylemek kaçınılmazdır.
Günümüzdeki fotoğrafa baktığımızda Suriye, Irak, Afganistan, Libya gibi İslam ülkelerine dair manzaranın, daha çok yıkım sürecinin içsel dinamiklerinden oluşmakta olduğu görülmektedir. Ekonomik ve kültürel bağlamda, çok kültürlü ve hoşgörülü medeniyet yapısının, içe kapanarak, sistematik olmasa da bir çeşit “engizisyon” benzeri süreç başlattığı dönemler medeniyetin çöküş sürecini hızlandırmıştır. İslam tarihinde düşünce suçlusu olarak adlandırılan pek çok bilim insanı, zındık, mürted, mülhid ya da kafir olarak kategorize edilmiş ve öldürülmüştür. Bugün de Müslüman toplumlar arasındaki mezhepsel, etnik ve ideolojik çatışma alanları devam etmektedir. Müslümanlar bilimsel gelişmeler yerine ne yazık ki enerjilerini bu alanlarda heba etmektedirler.
İslam medeniyetinin düşünce dinamiklerindeki dönüşümde, akla olan güvenin terkedilmesiyle ve olumsuzluklarda sorumlulukların üstlenilmemesi gibi bir kadercilikle karşılaşılmaktadır. Oysaki insan cüzi iradesiyle de yapıp ettiklerinden sorumludur. Aklın varlığı bu sorumluluğun kanıtıdır. Kur’an’ı Kerim’de, bu şekilde olumsuzluklar karşısında sorumluluğu yaratıcıya yükleyen anlayışlara karşı uyarıda bulunulmaktadır. Bireysel ve toplumsal düzeyde yaşanan olumsuzlukların suçunu kadere ya da yaratıcıya atıp özgür iradeleri ile yaptıklarının sorumluluğunu üstlenmemeleri eleştirilmiştir. “Başınıza ne iyilik gelirse Allah’tandır. Her ne kötülük gelirse de kendinizdendir” ayeti bunu açıkça ortaya koymaktadır. O halde İslam dünyasının da 21. yüzyılda içinde bulunduğu sosyo-ekonomik durumla ilgili sorumluluğu tamamıyla dışsal faktörlere bağlamak, Kur’an’ın ortaya koyduğu anlayış ile kendi yaptıklarından sorumlu birey ve toplum yapısı ile çelişmektedir.
Kur’an’daki kader kavramı ölçü, takdir anlamına gelmekte ve doğa kanunları ile değişmez ölçüler anlamında kullanılmıştır. Bu anlamda bir kaderin varlığı ve değişmezliği, Allah’ın tabiata, varlığa koyduğu yasaların değişmezliğidir. Bu değişmezliğin, insanın fiilleriyle, iradesi ve özgürlüğüyle ilgisi yoktur. Doğa kanunları yaratıcı tarafından konmuştur. İnsan bu kanunları anlamalı ve yaşamına yön verir iken bu kanunları gözetmelidir. Örneğin dere yatağına veya fay hattına ev yaptığında bunun doğa kanunları sonucunda bir felaketle sonuçlanabileceğini anlayabilmelidir. Meydana gelen olumsuzlukları, tanrının değişmez kaderine yüklemek yerine kendisinin o kanunlara uymadığında başına gelen felaketler olduğunu anlayabilmelidir. Dolayısıyla insan fiilleri yaratıcı tarafından önceden belirlenmiş değildir. Önceden belirlenmiş olan doğa kanunlarıdır. İnsanın fiilleri, Allah’ın koyduğu doğa kanunlarına uygun olmadığında yaşanacak olumsuzlukları Allah belirlemez. Öte yandan sonuçları belirlememesi de yine tanrılığın bir gereğidir. Çünkü fiillerimizin sonuçlarını bilmesinin yanında eğer fiillerimizi de belirler ise bu durumda, fiillerimizden bizi sorumlu tutmaması gerekirdi. Buna ek olarak hem fiillerimizi belirleyip hem de bu fiillerden insanları sorumlu tutar ise bu da zulüm etmek anlamına gelecektir. Ancak Allah zulümden arınmıştır. Sonuç olarak kader doğa kanunları iken bu kanunları gözeterek yaşayıp yaşamamak insanın özgür iradesine bırakılmıştır.
KAYNAKÇA
Adorno, T.W., (2012). Ahlak Felsefesinin Sorunları, Metis Yayınları, İstanbul,
Akarsu, B., (1975). Felsefe Terimleri Sözlüğü, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.
Allawi, A. A. (2010). İslam Uygarlığının Buhranı.(Z. Yelçe, Çev.) Efil Yayınları.
Atay, H. (2017). İslam'ı Yeniden Anlama. Atay Yayınları.
Augustinus, S., (1999). İtiraflar, çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yayınları, İstanbul.
Aydın, M. S. (2019). Din Felsefesi, İzmir, İzmir İlâhîyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
Azimli, M. (2019). Müslümanların Engizisyonu -1.Mana Yayınları.
Bayet, A. (2010). Bilim Ahlakı. (Çev. Hasan İlhan). İstanbul: Sayfa Yayınları.
Cevizci, A., (2013). Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, 8. Baskı, İstanbul.
Collingwood, G. R. (1999). Doğa Tasarımı. (Çev. Kurtuluş Dinçer). Ankara: İmge Kitapevi.
Fara, P. (2012). Bilim: Dört Bin Yıllık Tarih. (Çev. Aysun Babacan). İstanbul: Metis Yayınları.
Gönüllü, Ö. S. (2006). Ruhunu Arayan Bilim. İstanbul: Altın Burç Yayınları.
Heidegger, M. (1998), Bilim Üzerine İki Ders. (Çev. Hakkı Hünler). İstanbul: Paradigma Yayınları.
Henry, J. (2011). Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri. (Çev. Selim Değirmenci). Küre Yayınları. 2.Baskı.
Hızır, N. (1985). Bilimin Işığında Felsefe. İstanbul: Adam Yayınları.
Horgan, J. (2003). Bilimin Sonu. (Çev.Ahmet Ergenç). İstanbul: Gelenek Yayıncılık.
Özlem, D. (1996). Felsefe ve Doğa Bilimleri. İstanbul: İnkılâp Kitapevi.
Özlem, D. (2005). Bilim Kuramına Giriş. İstanbul: İnkılap Kitapevi.
Öztürk, Y.N. (2000), İslam Nasıl Yozlaştırıldı, Yeni Boyut Yayınları.
Saruhan, Ş. C. ve Özdemirci, A. (2011). Bilim, Felsefe ve Metodoloji. İstanbul: Beta Yayıncılık. 2. Baskı.
Sezgin, F. (2014). Tanımmayan Büyük Çağ. Timaş Yayınları.
Şeriatî, A., (2006). İslam Bilim, çev. Faruk Alptekin, Bilge Adam Yayınları, Van.
Taylan, N., (1997). “Din Felsefesinde Kötülük Problemi”, MÜİFD,11-12, İstanbul.
Yaran, C.S., (1997). Kötülük ve Teodise, Vadi Yayınları, Ankara.