إننا لا نفهم معنى ابن رشد معاصرا مثلا؟ لا نفهم معنى أن يكون الرجوع إلى فلاسفة كحلول لمشاكل عصرنا، عوض اللجوء إليها كفسيفساء وكمفاتيح لهندسة جديدة تروم فك أبعاد حياتنا ومغالق مجتمعنا (بنفس المنطق يمكن الحديث عن الفكر الديني وعودته إلى فقهاء ومدارس فقهية سابقة من أجل فهم مستجداتنا). أعتقد أن التأليف في الفلسفة بالمغرب استنفذ كثيرا الحديث عن التراث وقراءته دون أن ينتهي إلى صياغة فلسفته الخاصة، إذ لا يفيد هذا النقد الجزئي، بل يتعلق الأمر بطي وإحداث قطيعة منهجية، "فلا أحد يستطيع أن يدعي أنه يدرس التراث دراسة علمية، موضوعية، إذا بقي هو في مستوى ذلك التراث(…) فالرأي اليوم هو أن ينطلق الدارس من فكرة دون أن يدرك مكوناتها ليطبقها على مادة دون أن يتحرى مسبقا هل تتحملها أم لا"[9]. بهذا المعنى يصبح الانغماس في مساءلة التراث معولا يحفر انفصالنا عن زماننا. إن خدعة التاريخ هنا، خدعة مزدوجة، فهي من جهة تختزل تاريخ الفلسفة في التراث العربي الإسلامي، وتحول هذا التاريخ من مركز لإنتاج فلسفة في الحاضر، إلى إنتاج في الحاضر يتمركز حول التاريخ. ومن جهة ثانية، غالبا ما يتم ربط الحديث عن الفلسفة بالمغرب بالحديث عن الفلسفة العربية، فكلما أراد باحث الحديث عن وضع الفلسفة بالمغرب، إلا وتحدث عن الفكر العربي أو العقل العربي. يمكن أن نبرر ذلك بهيمنة سؤال الهوية، ولكن لماذا اختزال الهوية في الدلالة السوسيوثقافية، عوض تعميق الحفر في الهوية الفلسفية حول ما يمكن أن نسميه بالإبداع الفلسفي عموما؟ قد يعترض على هكذا قول، بأن الأمر يتعلق بخصوصية فكر وعقل، ولكن يمكن إحراجه بما قاله عبد الكبير الخطيبي: "لنأخذ الإنسان العربي، وعلى وجه التحديد الإنسان المغربي، فإننا لا نلاحظ أنه يحمل في أعماقه كل ماضيه، الإسلامي وما قبل الإسلامي والبربري والعربي والغربي، أهم شيء إذن هو أن نفصل هذه الهوية المتعددة التي تكون هذا الكائن، ومن ناحية أخرى يجب أن نفكر في الوحدة الممكنة بين هذه العناصر جميعا، لكنها وحدة غير لاهوتية، تترك لكل عنصر نصيبه من التمييز وتتيح بالنسبة للمجموع حرية الحركة"[10].