als_Latn dik_Latn sag_Latn
Rëndësia e filozofisë islamo-iraniane dhe këndvështrimi i saj ndaj problemeve bashkëkohore
Seyyed Amir Hossein ASGHARI
RËNDËSIA E FILOZOFISË ISLAMO-IRANIANE DHE KËNDVËSHTRIMI I SAJ NDAJ PROBLEMEVE BASHKËKOHORE
Përmbajtja e artikullit:
Hyrje
Fillesat e filozofisë islame dhe çfarë është ajo në vetvete?
Tema e diskutimit në filozofinë islame
Filozofia islame, çështjet dhe krizat bashkëkohore
Çfarë janë duke kërkuar filozofët muslimanë
Hyrje
Faleminderit, o Ti që na dhe mendjen dhuratë! S’ka dyshim se të gjitha rrugët e jetës përfundojnë tek Ti!
Është e vështirë të flasësh në një kohë të kufizuar rreth filozofisë islamo-iraniane, që me përpjekjen e njerëzve si Fahrabiu, Avicena, Sabahudin Sohraverdi, Babafez Kashani, Mola Sadra, Molahadi Sabzvari, Alame Tababai dhe mijëra të tjerëve themeluan një shkollë të pashembullt të mendimit.
Në filozofi janë diskutuar çështje që kanë të bëjnë me ekzistencën në tërësinë e saj dhe përzgjedhja e çështjeve për të cilat do të flas kërkon një kujdes të përpiktë, pasi me këtë artikull, në këndvështrimin e një hulumtuesi synoj të hedh një vështrim në atë ç’është filozofia islame në të vërtetë dhe cili është qëndrimi i saj ndaj problemeve të botës sot.
Fillesat e filozofisë islame dhe çfarë është ajo në vetvete?
Përkufizimet që i jepen fjalës “filozofi” janë aq të shumta sa vetë filozofët apo shkollat që ata përfaqësojnë. Nëse pranojmë faktin se filozofia sipas Sokratit lindi me lindjen e pyetjeve, atëherë duhet të pranojmë se filozofia islamo-iraniane lindi paralelisht me lindjen e Islamit.
Nëse përpjekjet e filozofëve si Shën Augustini në filozofinë e krishterë kishin për qëllim pajtimin e religjonit me dijen apo shfaqjen e dijes nëpërmjet fesë, në filozofinë islame filozofia nis me zanafillën e revelatës hyjnore me fjalën “mendo, hulumto”.
Pra, thirrja hyjnore i fton njerëzit të mendojnë dhe të thellohen për ekzistencën dhe origjinën e saj. Për më tepër, edhe vetë shtyllat në të cilat bazohet feja islame duhet të zbatohen vetëm pasi janë kuptuar, pranuar dhe vërtetuar nga mendja e njeriut.
Shkurtimisht mund të themi që fillesat e filozofisë islamo-iraniane i gjejmë me fillesat e islamit dhe urdhrit hyjnor për të menduar.
Në Kuran ka shumë vargje që flasin për këtë, ndër të cilat përmendim:
“… a nuk po mendoni … ?”
“Kanë zemër, por nuk ndjejnë me të …”
“A janë të barabartë ata që dinë me ata që nuk dinë?!”
Gjithashtu pejgamberi islam (paqja qoftë me të) në një thënie profetike përmend faktin se një orë meditim ka më shumë vlerë se 70 vjet adhurim pa vetëdije.
Nga ana tjetër, Ali ibn Ebu Talib përmend faktin se qëllimi i profecisë është hapja e thesareve të mendjes për njerëzit.
Pra, të menduarit sipas filozofëve të shkollës filozofike islame nuk synon në shprehjen e aspektit shkencor të religjonit, por në zbatimin e urdhrit hyjnor, që nxit të menduarit, pasi ai është një detyrë thelbësore për njeriun, të cilën ai duhet ta përmbushë.
Njohja e vetes, krijimit, ekzistencës dhe marrëdhënies midis tyre, duke u bazuar në të drejtat dhe detyrat e secilit, janë detyra hyjnore. Njohja e fillimit dhe fundit të botës dhe mënyra se si ndodhin këto, janë pyetje që shqetësojnë filozofët.
Përgjatë evoluimit të mendimit filozofik spikat një temë e rëndësishme që është marrëdhënia midis njeriut dhe ekzistencës e cila shihet si marrëdhënie mes mikrokozmosit dhe makrokozmosit.
Pra, njeriu si mëkëmbës i Zotit në tokë mishëron ekzistencën në vetvete dhe ai është një mikrozmos në makrokozmos.
Për këtë arsye, filozofët si Avicena dhe Mola Sedra Shirazi në përcaktimin e thelbit të filozofisë thonë se njohja çon në transformimin e njeriut në një botë subjektive si ajo e jashtme objektive. Pra, ata e shohin të bukurën absolute, të vërtetën dhe të mirën absolute dhe shkrihen me to, duke pranuar gjendjen dhe formën e tyre e duke përfituar prej vlerave të çmuara që ato kanë.
Tema e diskutimit në filozofinë islame
Tema e diskutimit në filozofinë islame është vetë ekzistenca në thelb, e cila në arabisht njihet si “ekzistenca për shkak të ekzistencës”.
Sipas filozofëve islamë, të kuptuarit e ekzistencës nuk ka nevojë për argumente. Baza e filozofisë së tyre bëhet diskutimi mbi ekzistencën, pasi ekzistenca është gjëja më e thjeshtë me të cilën mund të fillohet filozofia, sepse ajo nuk ka nevojë për argumente.
Kjo ekzistencë përfshin si botën materiale ashtu dhe atë metafizike. Zoti, njerëzit, krijesat, qielli, toka, engjëjt, pra gjithçka materiale dhe metafizike janë bazë e diskutimit filozofik islam.
Kjo do të thotë se filozofia islame për formimin e së cilës rol të rëndësishëm kanë luajtur filozofët iranianë, përmban përkrah elementeve llogjikë dhe racionalë dhe elemente teozofike dhe gnostike.
Pikë e rëndësishme në këtë filozofi është fakti se ajo nuk mund të mësohet nga librat, por njeriu duhet të ecë drejt rrugës së njohjes në mënyrë që ta kuptojë vetë atë.
Këtë veçori e hasim në shumë fusha të tjera, p.sh nëse dikush dëshiron të mësojë notin nuk mund ta bëjë këtë në klasë, por në ujë. Po kështu të qenit filozof nuk arrihet nëpërmjet leximit të librave filozofikë, por pas njohjes së shtigjeve që të prezanton filozofia, njeriu duhet të hedhë hapat e tij në to duke e transformuar brendinë e tij.
Rëndësia e këtij lloj transferimi qëndron në faktin se filozofi ndërton për veten e tij një botë idesh dhe në momentin që flet për ekzistencën dhe kozmologjinë, ai flet sipas pikëpamjes dhe njohjes së tij mbi këtë.
Pra, njohja në filozofi është tepër e rëndësishme dhe ajo që qëndron në anën e kundërt të saj është imitimi, i cili në filozofi është i papranueshëm.
Hulumtimi sipas këtyre filozofëve nënkupton njohjen në vetvete dhe jo marrjen e informacioneve të gatshme si dije. Kjo e fundit përbën angazhimin tonë në botën moderne sot.
Pikërisht për këtë Sohraverdi, filozof i shekullit të XII dhe themeluesi iranian i filozofisë eshrake, thekson me këmbëngulje: “Të bëhesh një filozof do të thotë të përkushtohesh ndaj perfeksionit moral dhe shpirtëror.”
Termi “tahghigh” i përdorur në gjuhën arabe dhe perse që do të thotë “kërkim” ka si rrënjë të saj fjalën “hagh” që do të thotë “e vërtetë, e drejtë”.
E vërteta është gjithçka, që është reale dhe ka një realitet, si rrjedhojë “muhghegh” që në shqip do të thotë “hulumtues” është ai person që njeh të vërtetën e kulluar ose që bën përpjekje për ta njohur atë.
Sipas kësaj shkolle, filozofi duhet të jetë në ndjekje të mendimit të vërtetë.
Format e ndryshme të mendimit islam e marrin si të mirëqenë faktin se Zoti është burim i të gjithë realitetit.
Universi dhe gjithçka në të shfaqen nga Zoti në stade të ndryshme, ashtu si drita e diellit shfaqet gradë-gradë.
Bota shpirtërore që në Kuran quhet “bota e së padukshmes – al ghajb” është bota e kësaj jete, ndërgjegjshmërisë dhe inteligjencës, ndërsa jeta trupore e materiale të cilën Kurani e quan “e dukshmja – al shahada” është bota e vdekjes, pandërgjegjshmërisë dhe injorancës.
Sa më pranë Zotit të jetë një krijesë, aq më thellë është e pozicionuar ajo në dritën e inteligjencës, ndërgjegjshmërisë dhe mendimit.
Engjëjt dhe shpirtrat që i përkasin botës së padukshme janë shumë më tepër të thellë në shkëlqim dhe inteligjencë se pjesa më e madhe e banorëve të botës reale. Parë në këtë këndvështrim, qenia njerëzore që është zëvendës i Zotit në tokë, (khalifa), nuk është asgjë veçse mendim.
Ndërgjegjja e njerëzve dhe vetëdija e tyre përcaktojnë realitetin e tyre. Mendimet e tyre zbusin natyrën dhe formësojnë fatin e tyre.
Poeti i madh pers Rumiu, një kolos i traditës intelektuale, na kujton rëndësinë e mendimit nëpërmjet vargjeve të tij:
Vëlla, ti je siç do ta shohësh veten vet’
Se, sa për kock e mishra – dheu do t’i tretë
Nëse mendon për lule, kopësht me lule je,
Nëse mendon për gjemba, shkarpa për zjarrin je
Nëse mendimi është ai që përcakton situatën prezente në të cilën ndodhemi dhe rezultatin tonë final, çfarë mund të themi për përmbajtjen e mendimit dhe ku duhet të orientohet ai vetë?
Qëndrimi i traditës islame ndaj mendimit është se ai duhet të fokusohet tek e vërteta dhe asgjë nuk është më e vërtetë se Zoti (E Vërteta – Al Hak).
E gjithë veprimtaria e mendimit duhet të orientohet dhe rregullohet në mënyrë të tillë që të nisë e të përfundojë me realitetin suprem. Për më tepër, nga çasti në çast, mendimi duhet të mbështetet nga ndërgjegjja e së Vërtetës.
Filozofia islame, çështjet dhe krizat bashkëkohore
E veçanta e filozofisë islame është fakti se ajo është e gjallë dhe nëse shohim ithtarët e kësaj filozofie që nga Irani, vendet e ndryshme aziatike, e deri në Evropë dhe Amerikë e ndjejmë praninë e saj.
Në shekullin XX filozofi i njohur francez, Henri Korbin përktheu pjesë të rëndësishme nga veprat e filozofit Sheikh Sabahudin Sohraverdi-ut e më pas ato vepra u përkthyen dhe u botuan në shumë gjuhë të tjera.
Përpjekjet e thella intelektuale të profesor Seyyed Hossein Nasr në gjysmën e dytë të shek XX dhe tani kanë luajtur rol të rëndësishëm në njohjen e filozofisë islamo- iraniane. Vlen të theksohet fakti se disa nga librat e këtyre filozofëve të mëdhenj janë përkthyer edhe në gjuhën shqipe.
Këndvështrimi ynë për cilësimin e filozofisë islame si e gjallë nuk ka të bëjë me botimin e një numri të madh të librave filozofikë, por me faktin se sa këto shkolla mendimi kanë dhënë rrugëzgjidhje për problemet kaotike me të cilat përballemi sot.
A kanë këto shkolla një përcaktim ekzakt për ekzistencën se çfarë është njeriu dhe a mund të na tregojnë raportin midis njeriut dhe ekzistencës?
Një ndër problemet pështjelluese me të cilat përballet sot njerëzimi është problemi i mjedisit.
Sipas filozofëve muslimanë dhe atyre iranianë natyra shihet si pjesë shumë e rëndësishme e ekzistencës, e cila ka kuptim dhe jetë dhe se marrëdhënia e njeriut me natyrën rregullohet në bazë të ligjeve të qarta.
Në qytetërimin e sotëm sipas filozofisë moderne nuk ekziston më ky përkufizim për natyrën dhe marrëdhënia midis njeriut dhe natyrës nuk përcaktohet më nga rregullat. Për këtë ne bazohemi në një thënie të një filozofi bashkëkohor që thotë: “Natyra sipas traditës është një zonjë e nderuar, ndërsa sot ajo shihet si një prostitutë”.
Të gjitha zhvillimet teknologjike me të cilat ne bashkëpunojmë sot janë ngritur nga shkolla mendimi dhe pas të gjitha zhvillimeve qëndrojnë shkollat e mendimit filozofik.
Sipas mendimtarëve të shquar, në qoftë se krizat me të cilat përballemi arrijnë në fazën e tyre kritike, për shpjegimin e tyre duhet të rikthehemi tek rrënja e mendimit filozofik mbi të cilën ato mbështeten.
Filozofia mbi të cilën është ndërtuar teknologjia e sotme, në vend që t’i diktojë njeriut përgjegjësitë që ai ka mbi ekzistencën dhe natyrën, indukton tek ai egoizmin dhe ambicien e pangopur për të përfituar sa më shumë nga natyra.
Me këtë filozofi në të cilën mbështet sot njerëzimi si mund të pretendohet të zgjidhet kriza e mjedisit?
Ndërsa në folozofinë islame kur flitet për bërjen, transformimin e njeriut në një botë subjektive mendimesh, nënkuptohet fakti se ai njeri duhet të zbulojë të drejtat e ndërsjellta si edhe limitet që caktohen mes tij dhe natyrës, mes Zotit dhe njerëzve.
Filozofi sipas traditës mendimore iraniane islame nuk nënkupton atë person që di filozofi, por atë person i cili duhet të njohë të drejtën dhe të vërtetën e të merret me kozmologjinë e të ketë njohuri mbi shkenca të ndryshme.
Për këtë arsye, mendimtarë si Avicena, Fararabi, Sohra Verdi, Mola Sedra, etj., ishin njohës të shumë dijeve shkencore dhe shoqërore dhe ata duhet të kenë pasur mjaft njohuri për kozmologjinë dhe zanafillën dhe fundin e botës.
Pikërisht për këtë shumë nga filozofët kanë shkruar libra rreth fillimit dhe fundit. Edhe sot një ndër çështjet më të diskutuara të fizikantëve bashkëkohorë është diskutimi mbi fillimin e krijimit dhe, deri tani janë hedhur teori të ndryshme rreth kësaj çështjeje.
Teoria e pranuar më së fundmi është teoria e Big Bang apo shpërthimit të madh. Ndryshimi thelbësor që qëndron në konceptimin mbi fillimin e ekzistencës mes shkollave filozofike islame dhe mendimtarëve të sotëm, qëndron te fakti se sipas filozofëve islame ekzistenca nuk shihet vetëm në formën e saj materiale, duke e kuptuar atë si rrjedhojë e një shpërthimi të madh.
Sipas këtyre filozofëve bota është e ndarë në disa nivele, në majë të të cilave qëndron bota shpirtërore dhe ajo e engjëjve dhe në fund të saj qëndon bota materiale.
Edhe nëse ky shpërthim i madh ka ndodhur, ai nuk mund të shënojë fillim e ekzistencës, sepse kjo botë materiale qëndron në nivelin më të ulët e cila është e rrethuar nga nivele të tjera më ta larta.
Mendimi islam i bazuar në Kuran e ka konsideruar gjithnjë çështjen e kozmogjenezës si çështje fetare dhe metafizike, përgjigje tek e cila arrihet nëpërmjet vërtetësisë së revelatës dhe jo thjesht nga një zgjatim apo tejpolarizim i shkencave natyrore dhe fizike.
Në këtë mënyrë qëndrimi islam ndaj kësaj çështjeje qëndron në antipodet e pikëpamjes shkencore moderne perëndimore, e cila e konsideron kozmologjinë dhe kozmogjenezën thjesht si zgjerim të fizikës, astrofizikës dhe degëve të tjera të shkencave natyrore.
Këto shembuj dhe plot e plot shembuj të tjerë të cilët nuk janë sjellë në këtë artikull dëshmojnë për vitalitetin e kësaj filozofie në çështjet dhe shqetësimet aktuale.
Kthimi i njerëzve drejt kësaj filozofie do të ndihmonte në zgjidhjen e shumë prej këtyre problemeve.
Çfarë janë duke kërkuar filozofët muslimanë?
Ashtu sikur ekzistenca sipas mendimit filozofik islam nuk është e kushtëzuar vetëm me botën materiale, edhe dija e njohuritë nuk janë të kufizuara vetëm me të.
Rrethi i njohjes së filozofit islam është e gjithë ekzistenca dhe filozofi në udhëtimin e tij filozofik të kozmologjisë arrin në atë pikë sa të shkrihet me ekzistencën, pra subjekti dhe objekti të bëhen një, në mënyrë që të mos ketë asnjë ndryshim midis tyre.
Në të vërtetë kemi shkrirjen e mikrokozmosit në makrokozmos, duke përsosur kështu njohjen.
Filozofi islam me dijen e tij synon në një qëllim që është njëjtësimi dhe ai s’mund të jetë gjë tjetër veçse teuhidi, i cili shërben si burim për të gjitha të vërtetat e tjera. Synimi i këtij filozofi në kozmologji është njëjtësimi i tij me teuhidin, arritja te e vërteta absolute, dija absolute, pastërtia absolute, e bukura absolute.
Kjo është detyra më e madhe që i caktohet vetëm njeriut në mes gjithë krijesave. Sipas parimeve të këtyre filozofëve dhe mendimtarëve detyra më e rëndësishme për njeriun është arritja në këtë stad dhe injoranca apo padija rreth këtij qëllimi do të thotë padije ndaj detyrës dhe mundësive të tij më të larta.
Rumiu flet shumë bukur rreth kësaj çështjeje, kur thotë: “Ka diçka në botë që nuk duhet harruar kurrë; nëse harroni çdo gjë tjetër por jo atë, nuk keni pse të keni frikë dhe, nëse përmbushni, kujtoni e s’lini në harresë të gjitha gjërat, me përjashtim të kësaj gjëje të vetme, atëherë s’do keni bërë gjë prej gjëje”.
Mendoni sikur një mbret ju çon diku me një detyrë të caktuar e pasi shkoni atje e bëni njëqind detyra të tjera, lini pa bërë detyrën për të cilën keni shkuar. Në fakt kjo është njësoj sikur të mos keni bërë asgjë.
Qeniet njerëzore kanë ardhur në këtë botë për një detyrë që është qëllimi i tyre. Në qoftë se nuk e realizojnë atë qëllim, ato nuk do të kenë bërë gjë prej gjëje. “Ne ua ofruam besën qiejve, tokës dhe maleve, por ato nuk pranuan ta mbanin dhe u trembën prej saj; dhe qenia njerëzore e mori përsipër. S’ka dyshim se ajo është mëkatare, e paditur” (Kurani 3:72).
Qiejt, dheu e malet shërbejnë për shumë gjëra, por ka një mision që ata s’e mbartin dot, ka një përgjegjësi që ata se mbajnë dot mbi supe.
Vetëm qenia njerëzore ofrohet për këtë mision të veçantë. Zoti na thotë: “Ne i kemi nderuar fëmijët e Ademit” (Kurani 17:70), e jo “Ne kemi nderuar qiejt dhe tokën”.
Rrjedhimisht detyra që nuk mund të përmbushet nga qiejt, toka dhe malet mund të përmbushet vetëm nga qenia njerëzore. Ajo do ta ketë kryer këtë mision të saj pasi të ketë mohuar “mëkatimin” e “padijen”.
Në qoftë se thoni “Edhe në mos e bëfsha këtë detyrë, bëj shumë të tjera!”, qeniet njerëzore nuk janë krijuar për detyra të tjera.
Për të bërë një paralelizëm është njësoj sikur të merrnit një shpatë shumë të çmuar prej çeliku indian, si ato që gjenden ne thesaret mbretërore, dhe ta përdorni si hanxhar për të prerë mish të qelbur duke thënë: “S’do ta lë këtë shpatë të ndryshket kot. Mund të bëj gjithë ato punë të dobishme me të!” ose të merrnit një kupë të artë dhe të gatuanit rrepka në të, ndërkohë që me një thërrime të saj mund të blinit 100 tenxhere ose të përdornit si gozhdë një kamë të veshur me ar dhe gur të çmuar për të varur në të një pagure të thyer me arsyetimin se “Po e përdor për të pasur dobi prej saj e po var në të një pagure, nuk po i lë të shkojnë kot këto tehe të saj.”
Çfarë inteligjence ka këtu që të futet në punë në këtë mënyrë një kamë që vlen njëqind dinarë?!
Mos e shisni veten kaq lirë, ju keni një çmim të lartë!
Ky shkrim është botuar në revistën “Perla”, kulturore-shkencore, 2010, Nr. 1, Tiranë
Rreth shënimeve shpjeguese të Vexhi Buharasë në Shah-name në shqip
Prof. Dr. Shaban SINANI
RRETH SHËNIMEVE SHPJEGUESE TË VEXHI BUHARASË NË SHAH-NAME NË SHQIP
“Gaspari i varfër” apo “Gaspari i gjorë“?
Për t’i dhënë të drejtë kompozitorit Fan Noli apo dirigjentit Eno Koço nuk më erdhi në ndihmë as vargu i Paul Verlaine-it në poemën “Gaspard Hauser chante” – Sagesse, 1889; kënduar më pas në vitet 1970 nga Georges Moustaki; as titulli i njëjtë i një novele të njohur frënge, që me sa duket nxiti Nolin të krijonte poemën e tij simfonike. Vëllimi me poezi i Louis Jacques Bertrand-it “Gaspard de la nuit“, që do të shërbente si motiv përmbajtësor i tri poemave për kompozitorin Maurice Ravel, nuk do të më ofronte gjithashtu mundësi për të kuptuar saktësisht përmbajtjen e këtij emri, që, për një shumicë prej nesh, kuptohet si një emër i përveçëm. Do të ishin pikërisht shënimet shpjeguese të Vexhi Buharasë në përkthimin e tij shqip të “Shah-Name-së“, që do të më bindnin se Noli kishte të drejtë. Në persishten e vjetër fjala “gaspard” është një emër i përgjithshëm, që tregon tresorierin, thesaristin, ose, më saktë, ruajtësin e thesarit. Në persishten e sotme kjo është zëvendësuar me “hasnedar“, që gjendet edhe në shqip.
Në “Shah-Name“, sikurse na njofton përkthyesi, ka shumë mbretër dhe gjithashtu shumë oborrtarë, mobedë, magë, distarë, parathënës të fatit, priftërinj të urdhërave dhe besimeve të ndryshme, por edhe gaspardë, thesaristë. Edhe në fjalorët e gjuhëve perëndimore gjithashtu theksohet se emri i përveçëm “Gaspard” vjen nga persishtja dhe do të thotë njeri që ruan thesarinmbretëror:
“The name “Gaspard” is derived from its original persian form, denoting the man in charge of the royal treasures“.
E përmenda këtë shembull për të tërhequr vëmendjen në rëndësinë e shënimeve të shumta shpjeguese që përmban përkthimi shqip i “Shah-Name-së“, punë e mirëfilltë krijuese-shkencore prej një iranologu profesionist e Vexhi Buharasë. Këto shënime ndihmojnë jo vetëm të kuptuarit e poemës së madhe epike perse, por edhe dhjetëra raste persizmash të hyra në shqip përmes gjuhëve të Perëndimit.
Janë jo pak, por mbi 350 shënime shpjeguese të Buharasë, që bëjnë të mundur që në jo më shumë se nëntë mijë vargje të përftohet gjithë kuptimi dhe rëndësia e gjithë poemës epike “Shah-Name“, e cila në original përmban 60-70 mijë vargje.
Vexhi Buharaja, një prej orientalistëve të mëdhenj të Shqipërisë, krahas orientalistëve të tjerë berates si Andre Saatëçi, Ferid Vokopola, Eleni Duka, që formojnë një shkollë orientalizmi të pashoqe në Shqipëri, pati menduar ta përkthente “Shah-Name-në” qysh në vitet 1970 dhe për këtë punoi jo pak por rreth 20 vjet. Teksti shqip i kësaj vepre si e la përkthyesi dëshmon se Vexhi Buharaja e ka shqipëruar këtë vepër me përzgjedhje, duke veçuar nga gjithë poema – jo nga një vëllim apo pjesë e saj – ato këngë që i ka vlerësuar më të bukurat.
Teksti që arriti të përkthente në shqip Vexhi Buharaja është ndarë nga vetë përkthyesi në dy pjesë. Pjesa e parë, sido që fragmentare (shqipëruesi ka shënuar në krye “pjesë të zgjedhura“), ka një renditje thuajse të rregullt kronologjike, duke ndjekur paralelisht tekstin origjinal. Janë gjithësej 164 faqe daktiloshkrim që V. Buharaja ua ka gjetur vetë vendin njërës pas tjetrës. Kjo pjesë është nëntitulluar prej tij: “Epika mitologjike dhe heroike-legjendare perse“. Buharaja përdor për “Shah-Name-në” të njëjtin përcaktim terminologjik që përdoret nga studiuesit e këngëve të kreshnikëve për eposin shqiptar, megjithëse në origjinal, siç mund të mendohet, poema e Firdeusiut nuk e ka një nëntitull të tillë.
Pjesa e dytë e përkthimit, me vëllim më të madh se e para, përmban një tog fragmentesh që shqipëruesi i ka zgjedhur e kthyer në shqip pa ndonjë rend, sipas shijes dhe parapëlqesës së tij, secila këngë apo pjesë më vete. Në fakt, sipas njohësve dhe studiuesve të “Shah-Name-së“, vetë teksti origjinal ka këngë me një farë pavarësie relative brenda vetes, duke qenë të lidhura me figurat kryesore të kreshnikërisë perse, si Feriduni, Sami, Destani e Rustemi. Kjo ndodh edhe me ciklin shqiptar të kreshnikëve. Por e rëndësishme është se koha mitologjike në vepër vjen prej së shkuarës dhe rend drejt së ardhmes, breznitë e kreshnikëve dhe bëmat e tyre rrjedhin vijimisht njëra pas tjetrës dhe, së paku, ekziston një kronologji relative e padyshimtë.
Përkthyesi e ka pajisur pjesën më të madhe të tekstit me shënime shpjeguese. Shumica e shënimeve lidhet me interpretimin shqip të disa orientalizmave që dikur kanë qenë mjaft aktive në gjuhën e vendit dhe tani janë zbehur kuptimisht. Nuk janë vetëm persizma, arabizma apo turqizma, por ka edhe fjalë të indishtes, si brahman-i, apo të zoroastrianëve si mobed-i, prift i një urdhëri të hershëm të këtij besimi, që qendronte pranë shahëve për të dhënë këshilla e për të parashikuar fatin. Pastaj vijnë shpjegimet për ngjyresat kontekstuale të fjalëve.
Në pjesën e parë thuajse çdo këngë ka një argument, domethënë një parafjalë për rrugën nga vjen veprimi deri tek vargu i parë dhe nga shkon më tej pas vargut të fundit. Argumenti në “Shah-Name-në” e Vexhi Buharasë është pak a shumë si në traditën e mbledhësve franceskanë të eposit shqiptar të kreshnikëve, por ka diçka më shumë se kjo traditë, sepse Buharaja përmes argumentit jo vetëm shpjegon veprimin e këngës, por edhe shtjellon në mënyrë të përmbledhur se çfarë ngjet në “Shah-Name-në” e persëve në pjesët kalimtare nga njëra këngë tek tjetra, nga një brez kreshnikësh tek tjetra.
Në pjesën e dytë përkthyesi nuk ka arritur t’i plotësojë me argument këngët e zgjedhura për t’i kthyer shqip, dhe kjo e vështirëson pak të kuptuarit e poemës, sepse është vështirë të merret me mend se ç’ndodh në pjesët e munguara shqip. Mjafton ky krahasim midis dy pjesëve, me argument dhe pa argument, për të kuptuar sa lehtësuese dhe sa të rëndësishme janë shënimet e përkthyesit. Argumentet në dorëshkrimin e përkthyesit janë shënime të brendashkruara, kurse shënimet e tjera janë të jashtëshkruara. Zakonisht shënimet e jashtëshkruara nënçmohen, duket sikur përkthyesi ia ka borxh lexuesit, por edhe këto shënime janë të pazëvendësueshme. Në shumicën e rasteve këto janë shënime që shtjellojnë përmbajtjen dhe kuptimin e traditave të persëve të lashtë. Në një shënim për vargjet:
“Një murg i sprovuar trokiti në derë,
Dhe nur-faqehënën e dehu me verë.
Pastaj i çau barkun – kjo fare gjë s’ndjeu –
Dhe foshnjën me dorë ngadalë e ktheu.
Dhe jashtë e nxori me aq lehtësi,
Sa thanë të gjithë: – Kjo është çudi!.
U lind një fëmijë, o thuaj luan,
Nga pamja si dielli, nga shtati vigan”.
që i takojnë këngës “Lindja e Rustemit“, Buharaja shpjegon ekzistencën e një tradite të kryehershme perse të ndërhyrjeve kirurgjikale nën efektin e një narkoze perms dehjes me verë. “Këtu Firdeusiu na jep përshkrimin e përpiktë të operacionit kirurgjikal me narkozë (dehja me anën e verës së bardhë), që zbatohej në Iranin e vjetër“.
Ka shumë shënime për të shpjeguar kuptimin emrave të personazheve. Prej këtyre shënimeve lexuesit i mundësohet të kuptojë edhe ngjashmëri të eposit pers me epopetë europiane. Shënimi që V. Buharaja vë në fund të vargjeve:
“Të rrita me qumësht sa burrë u bëre,
T’u bëra njëherësh mëndeshë e çadëre.
Destan ty të quajta dhe jo më të kotë,
Se ç’bëri yt atë destan qe në botë.
Prandaj kur të kthehesh në qoshkun e Samit,
‘Destan’ të të flasë i thuaj kapedanit”.
është: “Fjala “destan” persisht do të thotë: ngjarje, lajm që merr shpejt dhenë, tregim, por edhe dredhi, madje edhe vuajtje dhe Simurgu i ka parasysh të tre kuptimet“. Ky shpjegim na sjell ndërmend heronjtë e bëmave, ndodhive, de gestibus, des gestes, që përmbajnë jo vetëm epopetë legjendare europiane, por edhe ato historike, madje edhe historia e Skënderbeut e Barletit është e tillë, një histori de gestibus, që është e njëjtë me shprehjen “destan“.
Përkthyesi njofton se kishte përgatitur edhe një fjalor të personazheve, që në fakt do të kishte qenë një fjalor i mitologjisë perse, në një bllok shënimesh, që nuk u gjend gjatë përgatitjes për botim të “Shah-Name-së” shqip. Vetë përthyesi në dhjetëra raste shenjon si referencë kujtesën “shih fjalorin e personazheve“. Ne nuk e dimë si e ka karakterizuar heroin Rustem përkthyesi V. Buharaja, emrin e heroit që shpesh i ka dhënë emrin “Shah-Name-së“, e cila njihet edhe si “Rustem-Name“, sepse, duke pasur bindjen se përkthimi do të shoqërohej edhe me fjalorin mitologjik, thjesht shënon: “Shih shënimin në fund për fjalën Rustem” në fjalorin e personazheve. Ka shumë të ngjarë që ky fjalor të jetë diku. Dorëshkrimi është shtypur në katër kopje dhe ndoshta një nga këto katër kopje ruhet në duart e trashëgimtarëve. Fjalori i mitologjisë perse që do të shoqëronte botimin e “Shah-Name-së” shqip do të ishte një kontribut i pazëvendësueshëm i tij si iranolog, ndoshta i vetmi njohës i Orientit në Shqipëri përjashtimisht iranolog.
Këto shënime, siç mund të merren me mend përmes krahasimit – nga e njohura tek e panjohura – duke marrë si pikënisje të dhënat minimale që lejon poezia për të mbajtur faqe për faqe, duhet të kenë qenë njëfarë enciklopedie e vogël e epokës mitologjike të persëve të lavdishëm, substrati entik i iranianëve të sotëm, burimi i “Shah-Name-së“.
Kujdesi gjuhësor i V. Buharasë ka qenë i shkëlqyer. Mund të thuhet se në “Shah-Name-në” shqip ka më pak orientalizma se në eposin e kreshnikëve shqiptarë dhe gjithashtu më shumë verë, dhe verë kërnazë, më shumë se në eposin tonë. Por duhet thënë se përkthyesi, në rastet kur përdor fjalën perse, është i sigurt se kjo fjalë nuk ka ngarkesa emocionale përkeqësuese dhe humoristike, sikurse ka ndodhur me pjesën më të madhe të leksikut prej gjuhëve orientale; si dhe gjen fjalën e duhur që i përket epokës historike, ndoshta fjalë që nuk janë aktive më në persisht sot. Ai përdor fjalën “mobedë” për priftërinjtë zoroastrianë, përdor emrin “Turan” për vendin e turqve, por edhe iranas e jo iranianë për persët në kapërcyell. Në një shumicë rastesh ai alternon një fjalë të burimit indoeuropian apo pers, si “mag“, për “magjistar“, apo dhe parashikues, parathënës i fatit, por pa harruar edhe sinonimin shqip “distar” që del në folklorin shqiptar të mbledhur në vitet 1930 prej priftërinjve të Veriut.
Jashtë çdo dyshimi, në shënimet e V. Buharasë gjenden jo dhjetëra, por qindra persizma, të ligjërimit letrar, që nuk gjenden në fjalorët shqiptarë të orientalizmave, duke përfshirë dhe “Fjalorin e orientalizmave” të T. Dizdarit. Vetëm dy shembuj: “dishem” – pers. – monedhë argjendi që përdorej në vendet muslimane në mesjetë; “Kaviani“, formim mbiemëror i përkthyesit prej emrit të përveçëm “Kavé“, emri i farkëtarit, meqë flamuri kombëtar i Iranit ishte dhuratë e këtij të fundit. Në këtë fjalor gjendet fjala “terjaqi“, njeri qëshijon kafenë, duhanin, ushqimin; por nuk gjendet fjala rrënjë, “tirjak”, që Buharaja e shpjegon me sinonimin shqip “helm”.Me shumë kujdes Buharaja tërheq vëmendjen për të ruajtur formën perse të fjalëve të përveçme dhe të përgjithshme, duke iu shmangur formave arabike apo osmane, dhe për këtë do të mjaftonte theksimi i emrit të Dahhak-ut si i sakti ndaj formës arabike “Zahhak“, si e gabuar.
Disa prej shënimeve të Buharasë mund të kuptohen si pjesë të një fjalori historik të persishtes, të një fjalori shpjegues të burimit të fjalës dhe të përftimit të sotëm të saj. Vargjet:
Nga shala përpjetë si topin çovgani,
E ngriti armikun Rustem babaxhani.
i japin rastin përkthyesit të përshkruajë “një lojë që njihej në Iranin e vjetër, që, me sa dihet, luhej me një top llastiku dhe me një stekë, njëri skaj i së cilës kishte formën e një gjysmërruzulli konkav, që duhej për të kapur topin përdhé dhe për ta ngritur lart“, që quhej “çovgan“, ndërsa vetë “çovgan-i” është lojtari i kësaj loje.
Në përfundim mund të thuhet se shënimet e përkthyesit Buharaja janë dëshmi e një kulture letrare, gjuhësore, fetare, historike, orientalistike, iranologjike dhe doemos shqipe.
Referencat e artikullit
– Perla – Revistë shkencore-kulturore tremujore 2011, Nr. 1, Botuesi: Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” – Tiranë
– Marrë nga libri “Firdeusi shqip dhe Vexhi Buharaja”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, mars 2010, f. 23-30.
Saadiu dhe Gjylistani
SAADIU DHE GJYLISTANI
Përmbajtja e artikullit:
» Saadiu – Poet iranian
» Gjylistani – Trëndafilat e humanizmit
» Gjylistani – Pjesë të zgjedhura
Saadiu – Poet iranian
Saadiu, emri i vërtetë i të cilit është Muslih-Uddine, ose, më i plotë, Mucharrif-Uddine Ben Muslih-Uddine, është një nga poetët më të mëdhenj didaktikë të Iranit, shkrimtar persian me popullaritet të jashtzakonshëm. Është lindur aty nga fundi i shekullit XII në Shiraz, atë kohë qyteti iranian më i begatshëm, krahas Isfahanit. Akoma fëmijë, mbetet pa babë, por shpejt e merr nën mbrojtje Saad Ben Zengui, atabak i Farsit, që e çoi në akademinë e famshme Medrese Nizamije, në Bagdad.
Saadiu do të ruante nga fëmijëria e tij jetime kujtime të hidhura, që mbushën më vonë faqe të tëra të veprës së tij. Me respekt vërtet prekës, ai thërret vazhdimisht ndër mend kujtimin e prindëve të tij, si një gurrë të pashtershme të dashurisë birësore, duke treguar kurdoherë se ndihej borxhli i përjetshëm ndaj tyre:
E ëmbla hije hijeshoft’ gjithmonë ballët e bonjakut të gjorë!
Kurrë plagë mos marrt’ e lule i bëft’ ferra, që i rri mbi kok’ kuror’!
A gjeni dot njeri ta dijë, pse është jetimi kaq i mjerë?
A mund një lule rrënjë-dalë, që gjeth’ dhe gonxhe prapë të nxjerrë?
Mos e mbaj kurrë të vogëlin tënd në krahë e gjoks të përqafuar,
Kur një bonjak të gjendet pranë, shpirtvrarë, mjeran e i trishtuar!
Kush mund t’ia thajë me puthje lotin, ta ledhatojë kur fshan e qan?
Kush paqen mund t’ia kthejë kur grindet, kur këmbët ngul e fatin shan?
Çdo perlë loti, që rrëshqet mbi dhé, dhe poshtë i bie që nga sytë,
Vreros këdo që zemër ka, tund Tokë e qiej që nga themelitë!
………………………..
E di çdo gjë që heq jetim’ i shkretë, sa herë që zemra dhemb e qan:
Se edhe vetë i vogël qesh’, kur prindët ikën, në Parajs’ më vanë.
Një herë ish dikush, që veç një gjemb i hoq’ jetimit që nga këmba,
Në gjum’ u dilte njerëzve sa flinin edhe u shfaqej nëpër ëndrra,
Tek rrij’ në Éden, endej mes lulesh, i lumtur shumë dhe i gëzuar,
E thoshte shend e verë: “Shihni ç’më dha Zoti, qoft’ i Madhëruar!”
I thosh njerëzia: “Pse?” “Vetëm sepse hoqa një gjemb të bekuar!”
Ndodhej ende në Bagdad, që ishte prej pesë shekujsh qendra më e rëndësishme e kulturës islame, kur fama e tij letrare u përhap deri në Kachgar, në Turkestan, që poeti e vizitoi në moshën 25 vjeçare.
Ndërkohë, për respekt të Saad-it, mbrojtësit e nunit të tij, e për t’i dëshmuar mirënjohjen e tij të madhe, nisi të përdorte emrin Saadi, të cilin, siç do ta thoshte edhe vetë më vonë, do ta bënte të shqiptohej me nderim në çdo skaj të botës. Në këtë mënyrë, emri Saadi, që do të thotë ‘fatbardhësi’, do të shfaqej këtej e tutje në vargjet e fundit të poezive të tij, në vazhdim të një tradite të hershme poetike. Ky zakon origjinal i nënshkrimit të veprës, që mbahet ende gjallë në Lindje, është i huaj për letërsinë perndimore, me ndonjë përjashtim të rrallë, si në rastin e poetit englez Cowley.
Pasi përvetësoi mirë të gjitha disiplinat dogmatike të fesë islame, Saadiu u përqendrua në fillim në filozofinë praktike, pastaj iu fut studimit të doktrinave idealiste të panteizmit sufi.
Sigurisht, do të ishte përpjekje e kotë të mendohet se Saadiu dhe vepra e tij mund të futen brenda disa kufinjve të ngurtë. Si të gjithë gjenitë e asaj epoke të trazuar, ai provoi diçka nga gjithçka, duke u dhënë pas temave të shumta e duke rënë jo rrallë në kundërshtim me vetveten.
Xhamiu, edhe ai poet e sufi erudit, shikonte tek Saadiu lajmëtarin e sufizmit; pastaj kish të tjerë që e qortonin për “oportunizëm”, siç do të quhej në ditët tona paqëndrueshmëria e tij.
Saadiun e kanë cilësuar shërbëtor të verbër të mbretërve, por ka shumë studjues të tjerë që e paraqitin si njeri “gjaknxehtë”, që nuk kishte pikë respekti për të mëdhenjtë, emirët dhe të pushtetshmit.
Shumë nga përkthyesit e tij në Perëndim e kanë parë të udhës t’i heqin e interpretojnë një numër shkrimesh të tij, nga frika mos cenonin moralin publik. Herbelot, për shembull, ka transformuar disa ngjarje të jetës së Saadiut në librin e tij “Biblioteka Orientale”, për t’i bërë të pranueshme për shijet europiane.
Saadiun e adhuronin si asket, por jo rrallë e përçmonin si partizan të qejfeve e të jetës së shthurur. Disa nxirrnin në dukje përulësinë e tij, të tjerët krenarinë e tij!
E, megjithatë, të gjithë kundërshtarët e tij, që i vazhdojnë edhe sot e kësaj dite kërkimet dhe zbulimet e tyre, kanë qenë dhe janë të një mendjeje për shumë çështje: Saadiu është një mendimtar i madh dhe një poet akoma më i madh. Ai është humanist në kuptimin më të thellë të kësaj fjale.
Saadiu mbahet si njeri me njohuri enciklopedike të një hapësire të habitshme për kohën kur jetoi. Engelbert Kömpfer, që vizitoi Shirazin më 1686, shkruan: “Ai njihte Egjiptin e Italinë dhe ishte mjaft i thelluar në gjuhët lindore. Veç kësaj, kishte studiuar me kujdesin më të madh gjuhët latine dhe veprat e Senekës!”
Rezultat i këtij formimi është fakti që Saadiu i evokon shpesh herë në veprat e tij Platonin dhe figurat e tjera të mëdha të filozofisë perndimore.
Ndërkaq studimet, kërkimet dhe meditimet nuk e pengojnë në vrojtimin e vëmendshëm të botës reale si dhe në përfshirjen aktive në ngjarje që do t’i linin gjurmë të thella në jetë e në vepër.
Kështu, pas kthimit nga një prej udhëtimeve të tij në Damask, bëhet dëshmitar i pushtimit të përgjakshëm mongol, i rrënimit të qyteteve dhe çfronëzimit të nunit të tij, governatorit Saad. I tronditur thellësisht nga gjendja e mjeruar e Persisë, Saadiu lë Shirazin. Pikërisht ky moment shënon fillimin e një faze të dytë të jetës së tij: Periudhën e udhëtimeve.
Duke kaluar nëpër Belkh, Ghazni e Panxhab, ai arrin në Gujarat, në brigjet perndimore të të cilit viziton tempullin e famshëm të Sivas. Pasi qëndron një periudhe të gjatë në Delhi, ku mëson dhe indishten, niset për në Jemen. I dëshpëruar shumë nga lajmet që i vinin nga atdheu, i dërrmuar nga pikëllimi për humbjen e një fëmije që e adhuronte, Saadiu niset për një ekspeditë në Abisini dhe bën pelegrinazh në Mekë e Medinë. Pastaj rikthehet në Siri, tashmë sheikh i famshëm, dhe kalon një kohë të gjatë në Damask, ku kishte banuar dhe më parë. Në Damask e Baalbek, Saadiu i shton famës së tij letrare namin e oratorit të katedrave të dorës së parë.
Modelet e finesave shpirtërore të Saadiut burojnë nga principet e famshme të karakterit të përkohshëm të jetës njerëzore, nga besimi tek Zoti e frika prej Tij, nga Dashuria e Zotit, nga besimi në rikthimin tek Zoti dhe mundësia e njohjes dhe e kërkimit të Tij. I lodhur nga Damasku, shkon në një shkretëtirë, pranë Jerusalemit, ku bën jetën e vetmuar të endacakut, deri sa një ditë e kap një grup ushtarësh frankë, që e çojnë në Tripoli, ku e dënojnë me punë të detyruar për hapjen e transheve të fortesës. Pasi vuan mundime të papërshkrueshme, lirohet nga një mik i pasur nga Halebi (Alepo), që paguan çmimin e caktuar për të dhe i jep edhe të bijën për grua.
Por Saadiu nuk shquhet fare për jetë bashkëshortore, sidomos kur ka për shoqe jete një nevrike, prandaj riniset për udhëtim. Në fillim endet në Afrikën e Veriut, pastaj i bie kryq e tërthor Azisë së Vogël dhe vendeve fqinje me të.
Jeta familiare e Saadiut nuk para njihet mirë. Pas dy martesave fatkeqe dhe humbjes së një vajze që e adhuronte, që në moshë të njomë, duket se Saadiu heq dorë përfundimisht nga përpjekjet për të patur një familie të tijën. Në këtë pikëpamje, ky qëndrim i tij nuk e dallon nga Ciceroni, i cili, pas largimit të Tulias, u përgjigjej këshillave për t’u rimartuar: “Simul amare et sapere…!”
Gjithmonë mund të gjesh në veprat e Saadiut një buzëqeshje të hidhur, të fshehur në një shprehje tallëse, sa herë që flet për femrën si një bashkëshorte.
Ndoshta është pikërisht ky konceptim që i ka ushqyer vazhdimisht poetit prirjen e një jete asketike, endacake dhe prej pelegrini të përjetshëm. Asketizmi i tij të sjell ndër mend atë të budistëve, që është një mënyrë të jetuari kryesisht me lëmosha!
Në Shiraz Saadiu kthehet në moshë tepër të thyer. Tani është një plak, të cilin e njeh dhe e nderon bota mbarë. Poemat e tij kalojnë gojë më gojë.
Vendin e gjen në qetësi, prandaj do të shprehej: “Tigrat e kishin lënë instiktin e tyre prej tigri”. Në fuqi kishte ardhur biri i mbrojtësit e nunit të tij, Saadit. Kështu, poeti zë vend një herë e mirë dhe nuk largohet më, përveç rasteve të përsëritura të haxhillëkut në Mekë. Jetën që i mbetej, ia kushton poezisë dhe përsiatjeve të karakterit sufist.
Sipas Hamdollah Mostovfit, që shkruajti rreth dyzetë vjetë më vonë, Saadiu ka vdekur në Shiraz në vitin 691 të Hixhrit, që i përgjigjet vitit 1292 të kalendarit gregorian. Atë kohë poeti duhet të ketë qenë mbi 90 vjeç.
Përvoja e jashtzakonshme jetësore, që ky poet i madh kishte fituar në udhëtimet e veta, njohja e thellë e vendeve të ndryshme, që kishte vizituar, perceptimi intim i karakterit njerëzor, që buronte nga kritere të pastra morale dhe nga zgjuarsia e tij e lindur, bënë të mundur që Saadiu të shkruante dy kryevepra që e bënë të pavdekshëm: “Bostani” (1257) dhe “Gjylistani” (1258), që të dyja kushtuar Abu Bakrit, governatorit qeverisës.
E para prej tyre njihet edhe me emrin “Saadi Nameh”. Ajo përfaqëson një farë epopeje didaktike në dhjetë kapituj në vargje me ritëm të dyfishtë, ku trajtohen majat e çështjeve filozofike e fetare dhe ku mund të gjenden një mori maksimash morale.
E dyta është një vepër në prozë në tetë kapituj, që ndjek të njëjtat prirje, që ndërpritet nga vargje të shumta dhe që, njësoj si “Bostani”, ilustrohet nga tregime të shumta spirituale e nga histori të këndshme; Saadiu trajton në të pak a shumë të njëjtat tema të veprës së tij të mëparshme, megjithatë është ajo, pikërisht, që i jep popullaritet të madh “si në Perëndim, edhe në Lindje”, siç e kishte parashikuar vetë ai, për shkak të stilit të saj më të thjeshtë e të larmishëm, mësimeve tërheqëse, urtësisë praktike dhe batutave të mprehta.
Por, nëse cilësia përbën, në fund të fundit, një çështje të shijes, “Divani Saadi” ua kalon “Bostanit” e “Gjylistanit” shumë më tepër, të paktën si vëllim. Vepra të tjera më të vogla janë “Quasidaas Arabe”, “Quasidaas Persan” – pjesët panegjerike e didaktike; “Marethi” ose Elegjitë; “Mulammaafi” ose poemat e shkruara me alternime të vargjeve Arabe dhe Persiane; “Tarjrat” ose poemat refren; “Ghazalet’ ose odat; “Sahibijahet” e “Mukattaatet” ose aforizmat dhe epigramet morale; “Rubaijat” ose kuatrinat, dhe “Mufradatet” ose distikat.
Poezitë lirike të Saadiut nuk kanë e hijeshinë e natyrshme e sharmin melodioz të këngëve të Hafizit, as madhështinë e pushtetshme të himneve të shenjta të Xhelaludin Rumiut, por kjo s’e zbeh aspak thellësinë e patetikës së tyre. Ato janë dëshmi të një dashurie të flaktë për të vërtetën, të zhveshura nga çdo lloj frike, gjë që ndeshet rrallë në poezinë e Lindjes. Ndonëse u kushtohen njëri pas tjetrit shumicës së sundimtarëve të një kohe, kur dinastitë që drejtonin fatet e Persisë ndërronin në mënyrë të vazhdueshme, panegjeriket e Saadiut janë të lira nga servilizmi prej dallkaukësh, që karakterizon shfrimet e panegjerikëve dhe lajkatarëve orientalë.
Saadiu gëzonte një famë legjendare që kur ishte gjallë. Në Shiraz vinin njerëz që nga toka të largëta, për të marrë prej tij mendime dhe për t’i kërkuar bekimin, kurse sundimtarët i çonin emisarë, dhurata e flori për ta joshur në oborret e tyre. Një poet dhe filozof i madh i kohës, Emir Khosrov Dehlavi, i propozoi governatorit të Multanit, në Indi, që ta ftonte Saadiun për të shkuar e kaluar ca kohë në pronat e tij.
Governatori i dhuroi sipërfaqe të mëdha tokash dhe urdhroi të ndërtohej një manastir posaçërisht për të. Por Saadiu ishte tepër plak, mbi tetëdhjetë vjeç, dhe e ndjente se fuqitë e linin dita-ditës. Për Saadiun thuhet se kishte frymëzim hyjnor. Në këtë pikë këmbëngul sidomos Movlana Hattifa, një autoritet i lartë fetar. Ka të tjerë që tregojnë se Saadiut i është shfaqur profeti Khezre e ia ka lagur buzët me ujë pavdekësie. Kurse Xhamiu, mjeshtri i madh sufi, thotë se Saadiu e ka prejardhjen nga Aliu, Imami i parë i shiitëve, dhëndërr dhe shok armësh i profetit Muhamed.
Të gjitha këto përpjekje për ta veshur me një aureolë figurën e poetit të madh didaktik të gjuhës persiane, mund ta shastisin disi një studjues perndimor. Në fakt, ka shumë nga ata që i marrin këto gjëra si realitete të provuara dhe i pasqyrojnë si të mirëqena në studimet e tyre. Orientalisti anglez Xheims Ross e kërkon me të drejtë burimin e këtyre miteve në konstitucionin shpirtëror të muslimanëve të atëhershëm, si dhe në edukatën e tyre fetare.
Por uji i pavdekësisë nuk është aspak legjendë. Ai ekziston dhe vërshon i bollshëm, duke përhapur freski të përjetshme në çdo rresht të Bostanit e të Gjylistanit.
Shtatë shekujt që kanë kaluar, s’kanë mundur ta errësojnë fare këtë vizion të tij; edhe pse ndërron veshje sipas shijes së atyre që e kanë studiuar veprën e tij qysh nga miniaturat e hershme të periudhës Safavide, kur e përshkruanin si vetmitar tipik, të thithur në libra, e deri në ditët e sotme, kur artisti Sadighi e shfaq kryelartë, miqësor, dashamirës dhe me një buzëqeshje tallëse prej filozofi e poeti, përpara të cilit bien vetvetiu të gjitha maskat!
Pikërisht një figurë si kjo rri ulur në një fron në një nga sheshet e Shirazit, ku ndodhet prej shekujsh edhe Mauzoleu me eshtrat e Sheikhut të madh të Shirazit! Së bashku me Hafizin, Saadiu mbetet dhurata më e madhe, që i ka dhënë kulturës iraniane ky qytet i pranverës së përjetshme.
Duke folur për këto dy figura, Kömpfer thotë: “Që të dy ata gëzojnë në Orient një famë të tillë, që s’mund të thuhet se ke një farë niveli kulturor, po të mos kesh lexuar veprat e tyre e të mos kesh përvetësuar urtësinë e tyre, për ta patur pastaj si kod rregullash në themel të jetës tënde të mëtejshme.”
Këtë respekt të njëzëshëm të popujve Saadiu e ka merituar duke krijuar me vetë jetën e tij një model të dinjitetit njerëzor.
Historia që vijon tregon mbase më bindshëm se çdo lloj legjende vizionin, karakteristikat, sjelljen dhe guximin e Saadiut: Duke u kthyer nga një prej pelegrinazheve të tij në Mekë, Saadiu kaloi nëpër Tabriz, atë kohë seli e mbretit Abakaan, kurse sot kryeqendër e provincës së Azerbaixhanit Iranian. Ishte me një grup besimtarësh, shokë të mirë udhëtimi, dhe do kishte dashur të vazhdonte rrugën së bashku me ta. Por në Tabriz kishte dy miq të dashur, vëllezërit Khajash Ul-ud-Dini e Shams-ud-Dini, që kishte dëshirë t’i takonte.
Ditën që vendosi t’u shkonte për vizitë, i shikon rastësisht të dy, duke shoqëruar mbretin Abakaan në një shëtitje me kalë. Mendoi të mos i shqetësonte në bisedën që po bënin me njeriun e shquar dhe u bë gati të ndërronte rrugë, por shoqëruesit e mbretit e panë, zbritën nga kuajt, iu afruan më këmbë, poqën ballin për dheu përpara këmbëve të poetit të madh, i puthën duar e këmbë, duke falnderuar Zotin për rastin e mirë e fatlum që u kishte dhënë, për të takuar përsëri babain e tyre të nderuar dhe nisën të qortonin veten, pse nuk ishin informuar qysh më parë për ardhjen e tij në Tabriz.
Mbreti Abakaan, dëshmitar i kësaj skene të çuditshme, nuk mundi ta fshihte habinë. “Si shpjegohet që kam kaq vjet që i njoh këta Khajahsët, e nuk më kanë shfaqur kurrë respekt të tillë, plot devocion e nderim! Kush mund të jetë ky plak?”
Ia bëri këtë pyetje Chams-ud-Dinit, buzëvarur dhe i pakënaqur.
-Oh, Madhëri, ai është ati ynë!- iu përgjigj ai.
-Ç’më thua kështu?- ia ktheu mbreti, përherë e më i çuditur. -Ju më keni folur shumë herë për babain tuaj, por ai ka vite që ka vdekur, apo jo!
-Është e vërtetë, Madhëri! Por ky është mjeshtri dhe babai ynë. Emri i Sheikhut të madh të Shirazit duhet të ketë arritur edhe në vëmendjen tuaj mbretërore. Ai është poet i shquar e i njohur në mbarë botën.
Atëhere Abakaani kërkoi që ta njihnin me Saadiun. Vëllezërit iu bindën urdhrit të tij. Pak ditë pas këtij takimi të parë, ata ia bënë të njohur mjeshtrit dëshirën e tij mbretërore. Por Saadiu u përpoq t’i shmangej ftesës së tyre: “Më kurseni nga këto ceremoni, në mundshi; i thoni që i kërkoj ndjesë!” Por vëllezërit ngulën këmbë shumë dhe u desh që Sheikhu të pranonte për t’u bërë qejfin. Pritja tek mbreti ishte madhështore. Kur poeti po bëhej gati të largohej, Abakaani i kërkoi përulësisht disa këshilla. Saadiu i tha në mënyrë të vetvetishme: “Kur të kalosh nga kjo botë në tjetrën, nuk merr dot gjë me vete, veç shpërblimit ose ndëshkimit; dhe kjo do të varet vetëm prej teje!”
Abakaani iu lut mikut t’ia shprehte në vargje këtë mendim. Poeti i madh i tha aty për aty:
Në qoft’ një mbret bari për popullin e tij,
det i past’ të mirat, notoft’ në begati!
E, në s’ësht’ tjetër gjë, veç vrasës e tiran,
Në Ferr i vaftë shpirti, në zjarr e në katran!
Abakaani qau dhe e pyeti disa herë: “Po unë? Ç’jam unë? Bari apo tiran?” Por sa herë që e pyeste, Saadiu i përgjigjej:
“Në qofsh bari, të shkon urim i parë,
Në qofsh tiran, pjekja të shkon në Zjarr!”
Gjylistani – Trëndafilat e humanizmit
Gjylistani ose Golestani, siç shqiptohet në persisht, mbetet vepra më njohur e Saadiut. Ajo përbëhet nga hyrja dhe tetë kapituj. Të gjithë iranianët e shkolluar dinë përmendësh fragmente të tëra të hyrjes, e cila ka një bukuri tepër fine, që rrallë herë mund të takohet në letërsinë iraniane. Sidoqoftë, ajo është unike në llojin e saj. Pikërisht në hyrje, poeti i madh tregon se si u konceptua dhe ndërtua “Kopshti i Trëndafilave”.
Ishte një mbrëmje pranvere. Saadiu mendonte i trishtur për pesëdhjetë vjetët e jetës që kishte shkuar. I dukej sikur ajo kishte qenë e padobishme, irreale, tamam si në një ëndërr; sikur gjithçka që kishte bërë, s’ishte gjë tjetër veçse një gjepur, dhe që do të bënte mirë që pjesën e jetës, që i mbetej, të mbyllej diku dhe ta qepte gojën një herë e mirë në vetminë e tij. E në këto e sipër, i vjen një mik i vjetër shtëpie, i cili mëson për vendimin e poetit dhe e breshëron me sharje e qortime. Si polemist i palodhur që ishte, Saadiu s’mundi t’i bënte ballë ngasjes për të hedhur argumente, kështu që dalin të dy bashkë. Natën e kalojnë në kopshtin e një miku të tyre, ku
të ndera nga era nën pemët dalloi
tapete të thurur krejt me pendë palloi.
Në mëngjes miku i tij i vjetër shkon e këput një dorë lulesh. Atëhere Saadiu i thotë: “Këto lule morën fund; ato do vyshken së shpejti. Kopshtet e trëndafilave nuk janë të sigurt në natyrë. Por unë do mbjell një të tillë, të cilit s’do të mundë t’ia venitë bukurinë asnjë erë vjeshte!”
Në këtë hyrje, mu në fund, poeti jep datën e mbarimit të veprës: Viti 656 sipas Hixhrit, që i korrespondon vitit 1258 të kalendarit Gregorian.
Shtatë kapitujt e parë përmbajnë 180 histori të shkurtëra, nga të cilat njëra përbëhet vetëm nga dy rreshta; kapitulli i tetë është një përmbledhje prej 102 maksimash morale.
Gjylistani është vepra e Saadiut ku pasqyrohen ndoshta më qartë se kudo tjetër filozofia, arti dhe jeta e poetit: Pothuajse të gjitha historitë e treguara janë të jetuara. Por ajo është edhe një vepër e guximshme. Në një kohë kur mbretërit, emirët e atabakët ishin despotë të gjithëfuqishëm, që vendosnin për jetën e pasurinë e shtetasve të tyre, poeti i madh nuk ngurron të thotë:
Pyeti një mbret shpirtzi një njeri të shenjtë: “Cila nga lutjet e ditës këshillohet më shumë për mua?” Shenjtori iu përgjigj: “E gjumit të pasdites.” Mbreti u habit: “Pse e gjumit të pasdites!” “Sepse ti s’mund t’i bësh keq njeriu vetëm kur bie në gjumë.”
Pyeti një mbret një shenjtor: “A mendon për Ne ndonjëherë?” “Po,” iu përgjigj shenjtori. “Kur nuk mendoj më për Zotin!”
Në atë epokë luftërash pa fund, kur disa kasta e shihnin vlerën e njerëzve të thjeshtë vetëm në aftësitë e tyre për të vrarë ose për t’u vrarë, Sadiu thërret:
Një Zot i vetëm na ka bërë, të gjithë ne vim’ nga një burim,
Jemi të gjithë një trup i vetëm, asnjë nga shoku s’ka dallim.
Kur dhemb një vesh, sëmurë ësht’ tjetri; që të mos dhembë edhe ky,
Hidhi ilaç atij që vuan, shëndoshë t’i keshë që të dy.
O ti, që dhembj’ e tjetrit s’të drithëron dhe ty njësoj,
Nuk je njeri, po shtazë, ndryshon prej saj se flet me gojë.
Natyrisht Gjylistani nuk bën fjalë vetëm për mbretër. Kapituj të tërë i kushtohen rinisë, pleqërisë, sjelljes së njerëzve me njëri-tjetrin, si dhe historive të dervishëve – një sekt sufi, për të cilin Saadiu shfaq simpati të madhe.
Megjithatë, ajo që zotëron në çdo rast është dashuria për njerëzit e të varfërit, e shoqëruar me një farë mirënjohjeje për të privilegjuarit e kësaj bote, që u ndihmojnë të afërmve të tyre të vuajtur. Por poeti nuk i këshillon të varfërit që të bëjnë jetën e lypsarit e të atij që jeton vetëm me lëmoshë, përkundrazi:
Më mirë shtërngo me duar hekur të përvëluar
Se t’ia shtrish zengjinit, lëmoshë për t’i kërkuar!
Në të njëjtën kohë, “Kopshti i Trëndafilave” është një dëshmi elokuente e humanizmit të Saadiut. Si në kapitullin ku flitet për sjelljen e mbretërve apo për dashurinë e rininë, edhe aty ku rrëfehet për jetën e dervishëve ose formulohen maksimat morale, poeti i madh nuk harron asnjë çast të vetëm qenien njerëzore. Ai, që në sajë të cilësive e të famës që kishte, i kishte të gjitha mundësitë të jetonte si një mbret në shoqëri të sundimtarëve, s’ngurron fare t’i bashkohet familjes së dervishëve, për t’u bërë vagabond endacak, për t’i rënë kryq e tërthor botës së mizerjes e për t’u ndenjur afër në radhë të parë fatkeqëve, varfanjakëve dhe të poshtëruarve. Ai, përpara të cilit ngriheshin gjith respekt tëgjithë sovranët, ndihet rehat vetëm kur ndodhet midis njerëzve të thjeshtë.
Por dashuria që ai ndjente për të ngjashmin me veten, nuk ia vishte sytë asnjë herë. Ai e lufton të keqen kudo që është, si tek emirët, edhe tek dervishët e tij të preferuar. Sepse as e mira dhe as e keqja nuk janë privilegje të ndonjë kaste të caktuar. Për Saadiun bota nuk është vetëm bardhë e zi, ajo ka nga pak nga të gjitha ngjyrat …
Prandaj, edhe pse manifeston simpatinë më të madhe për dervishët, ndodh që poeti t’i qortojë me forcën që vetëm ai e ka, për shfaqjet e hipokrizisë dhe zakonin e lypjes në sjelljet e tyre. Ai nuk lë rast pa treguar shembullin e mbretërve që udhëhiqen nga mirësia dhe dhembshuria ndaj njerëzve të thjeshtë, ndërkohë që shprehet hapur gjithandej kundër tiranisë despotike të emirëve. Me t’u gjendur përpara vuajtjeve njerëzore, Saadiu tregohet i palëkundur dhe i denoncon sundimtarët pa iu trembur syri njeri. Një tiran arab, që kishte shkuar në Damask për t’i kërkuar këshilla poetit, mori prej tij këtë paralajmërim:
Dëgjo dhe hapi sytë mirë, kur zërin lart ngre njerëzia:
Jepi miletit gjithë ç’i takon, ktheja atë që është e tija,
Se vjen dhe vet edhe ta merr, ditën që bëhet drejtësia.
Gjylistani – Pjesë të zgjedhura
Hyrje: Pse e shkroi Saadiu Kopshtin e Trëndafilave?
Një natë po shkoja nëpër mend të kaluarën time; mendoja i trishtuar për orët e humbura të jetës; diamanti i lotëve që më rrodhën, ma çau tejpërtej veshjen stërrallore të zemrës. Pa dashur pëshpërita ca vargje, që përkonin me ndjenjat që më trazonin:
Çdo çast tretet një grimcë jete në ajrí,
Pak prej saj më mbetet, këtë mirë e di.
O ti, që ëndërrove pesdhjet’ vjet me radh’,
Për shpirt tënd mendo, vdekja sa pa t’ ardhë!
Harram atij që ikën punët pa i bërë,
Që ende s’është gati kur thirret të na lërë!
I ëmbli gjumë mpirës shtegtarit në agim
Vendim’n ia vë në provë, për t’ nis’ një udhëtim!
Shumkush ka ëndërruar shtëpinë ta bëjë të ré,
Pastaj n’at’ botë ësht’ thirrur, të tijve pas ua le,
Këta, si prindt’ e tyre, do nisin prapë ndërtim,
E s’mbjellin çfarë do duan në jetën pa mbarim!
Kurrë nuk i hidhen sytë një zonje pa nder e pa besë,
Një e padenjë e me teka, zemrën në gji mund ta vdesë,
E meqë të mirë e të ligj do duhet shpejt të na lënë,
I lum’ do jetë vetëm ai, që veç virtut këtu ka nxënë!
Gjej vetë gëzim edhe shpresë, ende sa je rrugës për në varr,
Se tjetri vetëm veten sheh, dhe hallin kurrë s’ka për ta qarë.
Jeta nuk është gjë tjetër, vetëm dëborë në dit’ me diell,
Rrëké me ujra të pista, ku llambis fap! një cop’me qiell.
Në shkofsh ndonjëherë në treg me duart thatë, pa lekë në xhep
Do ikësh lakuriq prej tij dhe dot s’do blesh as bukë me qepë.
Në e korrç grurin që ke mbjellur kur është akoma vetëm bar,
Pas do t’i shkosh më vonë gjitonit, të mbledhç se ç’lë ai në arë.
Pasi u mendova një copë herë të gjatë për këto gjëra, vendosa të tërhiqesha prej botës, t’i ndërprisja lidhjet argëtuese, që më bashkonin me shoqërinë, të fshija nga kujtesa gjithë kotësitë e saj dhe këtej e tutje t’u shmangesha bisedave boshe. “Ç’fat i madh për atë që ia kanë prerë gjuhën e rri si vuv në një skutë! Dhe mjer’ ai që s’mund t’i mbajë në zap fjalët e tij”.
Pastaj më erdhi një mik, shok udhëtimesh e studimesh, dhe hyri në qelinë time me atë natyrshmërinë e tij të zakonshme; por, sado shakara bëri e shpalosi gjithë aftësitë e tij për të më bërë shoqëri, mbeta indiferent e ndenja i përhumbur në mejtimet e mia të trishta. I prekur nga ky qëndrim, ai më pa me një pamje të menduar, pastaj më tha: “Fol tani, që e ke mundësinë për t’u shprehur, or mik! Shprehe veten sot, se nesër, kur të të vijë engjëlli i vdekjes, do heshtësh vetë, edhe të mos duash!”
Një tjetër mik imi e sqaroi duke i treguar se si paskësha vendosur përfundimisht ta kaloja në soditje e heshtje pjesën e jetës që më kishte mbetur. Pastaj shtoi: “Është mirë që edhe ti ta respektosh heshtjen e tij, në qofsh i zoti. Ndryshe bën mirë të ikësh.”
Atëhere shoku im bëri këtë zotim: “Në emër të besimit tonë të lavdishëm e të miqësisë sonë të gjatë, zotohem të mos lëviz e të mos e gëzoj jetën time, përderisa miku im të mos më përgjigjet me lirshmërinë dhe çiltërsinë e tij të zakonshme. Është mizore të plagosësh zemrën e një miku dhe është fare kollaj t’i bësh dredha, gjoja se paske bërë një betim. Por s’ka njeri të mençur e të urtë që të pranojë që shpata e Aliut të ndryshket në mill e gjuha e Saadiut të ngjitet për qiellze.”
Ç’i duhet gojës gjuha fshehur brenda, thuajm’, o njeri me mend!
Çelës për në zemër është, pasqyrë për ç’ke në shpirtin tënd.
Sa kohë që s’hap me të asgjë, nuk ka njeri që mund ta dijë,
Në ke thesar veç baltë e dhé, a perlë e ar që vetëm ndrijnë.
Sidoqë është e vërtetë që heshtja është e domosdoshme për të reflektuar, nuk është më pak e vërtetë që, kur është koha për të dhënë këshilla, më të mira janë fjalët e qarta. Dy hije mund ta vështirësojnë të kuptuarit e saktë të gjërave: Heshtja, kur është e nevojshme të flitet; dhe fjala, kur është e mira të heshtet.
Më në fund m’u desh të hiqja dorë nga heshtja dhe të pranoja që ishte vërtet mungesë e mirësjelljes, po të këmbëngulja e të mos i përgjigjesha miqësisë së një shoku, që kishte qenë vazhdimisht më i këndshmi e më i çiltëri i të gjithë miqve të mij. “Derisa u dashka të hahemi me njëri tjetrin, le ta nisë ai, ose ta zgjedhë vetë si të tërhiqet.”
E meqë s’bëja dot ndryshe, vendosa të flisja.
Nisëm kështu një shetitje të këndshme pranverore. Dimri trishtues ishte në të ikur e sapo kishte hyrë stina e bekuar e trëndafilave.
Rrobet e blerta të trëndafiles të kujtonin
Veshje dasmorësh me stolira zbukuruar.
Prilli po na linte; anë e mbanë këndonin
Zogjtë sevdallinj, fshehur në lule e maskuar.
Mbi purpur të gonxhes bulza vese vezullonin,
Si buzë të lagta vashe, prej puthjes turbulluar.
Gjatë natës bisedova me një mik në një kopësht të freskët e çlodhës, plot gjelbërim që mpleksej e harlisej mbi kryet tona; rrugicat dukeshin si të veshura me kristal dhe degët përkundeshin nën peshën e frutave të panumërta:
Gjithë dritë dredhojnë rrëketë nëpër bjeshkë e mriza,
Si hallka të prera zinxhiri.
Kubetë e blerta të pemëve përkund lehtë puhiza,
Nën tinguj misteriozë briri,
Me lule ngjyra-ngjyra dhe lastarë të njomë qëndisur
Dhe plot me fruta të çdo lloji.
Nën to, petalet shtron qilim një fllad i freskët, i harlisur,
Thurur me pendë prej palloi.
Agimi afroi dhe qejfit për të ndenjur ulur, palëvizur, po ia zinte vendin dalngadalë dëshira për t’u kthyer në shtëpi. Pashë mikuntim me krahët plot trandafila, hiacinthe, konisa dhe bazilike, tek po bëhej gati të nisej për në qytet. I thashë: “Ti e di mirë që lulet e kopshtit janë jetëshkurtëra. S’i zë dot besë kësaj kaçubje të gjelbëruar me trëndafila. Të diturit na thonë se ajo që është e përkohshme, nuk është e denjë për vëmendje.”
“Ç’të bësh tjetër?” ma ktheu miku. Unë vazhdova: “Për kënaqësi të atyre që dëgjojnë e shohin, unë mund të krijoj një “trëndafilishte” të atillë, që s’ka shtërngatë vjeshte që t’ia zhveshë burbuqet, as ndërrim stinësh që t’ia ndryshojë pranverën e saj të paqme.”
Sa kohë rrëfen ku ndodhet ende një gonxh’ e bukur, erëmirë?
Një javë shum’-shum’, më pas do hidhet, se lule s’ësht’, ësht’ kalbësirë.
Në kopshtin tim s’vjen vdekja kurrë, në të ka gonxhe të çdo lloji,
Këput prej tij një trëndafil, në daç me ty për jetë të rrojë.
S’i kisha mbaruar mirë këto fjalë, kur ai i hodhi për toke të gjitha lulet që mbante dhe tha: “Njeriu i vërtetë i mban premtimet.”
Po atë ditë u shkruan dy kapituj, njëri për edukatën dhe tjetri për rregullat e zhvillimit të bisedës; mënyra e paraqitjes së tyre ishte e tillë që mund të frymëzonte shkrimtarët e të ushqente elokuencën e oratorëve.
Kur libri përfundoi, trëndafilat lulëzonin ende në kopësht.
Por unë vetë do ta quaja të përfunduar vetëm pasi e pritën mirë në Oborr dhe e vlerësoi vetë Princi – mbrojtësi i botës, refleksi i të Plotfuqishmit, rrezja e Hyjnisë mëshironjëse, thesari i kohëve, streha e besimit, fati triumfant, pishtari i fesë sonë të ndritshme, qenia më e lavdishme e njërëzimit, lavdia e drejtësisë, Saadi, biri i governatorit të fuqishëm, mbretit të gjithpushtetshëm, mbrojtësit të jetës së popullit, Sovranit të Arabisë e Persisë, monarkut të detit e të tokës, trashëgimtarit të fronit të Solomonit, Muzafar-ud-Din Abu Bekr Ben Saad Ben Zenguit, Zoti i Gjithëfuqishëm ndihmoftë dinastinë e babës e të birit dhe e shtoftë edhe më shumë madhështinë e tyre.”
I
Kam dëgjuar të flitet për birin e një mbreti, i vogël në trup e me pamje aspak autoritare, ndërkohë që të vëllezërit e tij ishin të bukur e shtatlartë. Një ditë, babai i tij, mbreti, po e shikonte në mënyrë kritike e me përbuzje. Djali ishte mjaft i zgjuar. Ai e kuptoi se çfarë mendonte i ati dhe i tha: “O babë! Vlen më shumë një burrë trupvogël se sa një budalla shtatlartë; lartësia e trupit nuk është në çdo rast cilësia më me vlerë.”
Qëngj i vogël ka mish të mirë,
Nga elefanti të vjen pështirë.
Sinaj s’është mal i lartë, e di, të tjerët e kanë hijen më të rëndë
Po s’ka si Sinaj fisnik e madhështor, ku Zot’ i Lartë vuri këmbë.
Një djalë trupvogël, jo aq i bukur, por mjaft i pjekur dhe i urtë,
I tha një ditë një trashaluqi që e përqeshte se ish i shkurtër:
S’ka më të brishtë se kal’ i garës, po rend më shumë e shpejt se era,
Prandaj dhe çmojnë atë më shumë edhe përçmojnë një tufë me derra.
Babai buzëqeshi; edhe oborrtarët tundën kokën në shenjë miratimi, kurse dy djemtë e tjerë e ndien veten të poshtëruar.
Kush nuk arrin ta kuptoj’ e njohë veten e tij,
Kurrë s’e di se ç’ka të mirë, as vesin ku i rri.
Arushë të lodhur e të përgjumur mund të ketë
Çdo zgavër peme, që duket bosh e krejt e shkretë.
Thuhet se ato kohë u vërsul një armik i tërbuar kundër këtij mbreti. U ngritën më këmbë ushtritë e të dyja anëve. I pari njeri që i hypi kalit e u turr në përleshje, ishte ai djali, për të cilin folëm më lart; ai thirri:
S’ma nxin dot faqen kos’ e vdekjes, betejën ta braktis s’më bën dot.
Kokën lart e mbaj, ndonse të gjakosur, me shkëndi në sy, jo lotë.
Kush është burrë, mal i del armikut, zemrën ngré në grusht flamur.
Po kush shpinën kthen e merr arratinë, s’ka zemër në gjoks, ka gur.
Si tha këto fjalë, ai sulmoi kavalerinë e armikut dhe u kalli datën luftëtarëve të famshëm për trimëri. Kur erdhi përpara mbretit, u përkul, puthi dheun në shenjë përkushtimi dhe tha: “O ti që përbuze dukjen time, që s’dite të shquash vlera në një pamje të pakëndshme për sytë e tu! Shpresoj se tani e ke kuptuar që më i dobishëm mund të jetë ai kali i dobët, por luftarak, se sa bualli sa një mal, që mezi lëviz.”
Thuhet se kavaleria e armikut ishte e panumërt, kurse ajo e mbretit fare e paktë; një pjesë e kalorësve të mbretit mori arratinë, por pikërisht atë kohë, djaloshi lëshoi kushtrimin: “Guxim, trimat e mij! Këtu njihen burrat; përndryshe vishni rroba grashë!”
Të trimëruar nga këto fjalë, trupat u hodhën në sulm me radhë të shtërnguara. Thuhet se atë ditë u arrit fitorja e plotë mbi armikun. Mbreti ia mbuloi me të puthura sytë dhe fytyrën dhe e shtërngoi fort në krahët e tij. Që nga ajo ditë nisi të lidhej përherë e më shumë, deri sa më në fund, e caktoi princ trashëgimtar të fronit.
Kjo gjë nuk u pëlqeu dy djemve të tjerë të tij. Ata ia bënë benë të vëllait dhe një ditë i hodhën helm në ushqim. Por motra e tyre i pa që nga dritarja. Ajo trokiti lehtë në xham dhe djali e kuptoi në çast. Ai e largoi pjatën nga vetja dhe tha: “Do të ishte e pafalshme që të mirët të lejonin të vriteshin nga ca të ligj që duan t’i zënë vendin.”
Dhe sikur feniksi një ditë të zhduket,
Nën krah të bufit s’do njeri të struket.
Për këtë ngjarje lajmëruan babain. Ai dërgoi të thërrisnin dy djemtë e tjerë dhe i qortoi siç e meritonin. Pastaj, për t’i paqësuar, e ndau mbretërinë në pjesë të barabarta, nga një për secilin; por midis tyre nuk pati më marrëveshje, sepse, siç thotë një fjalë e njohur, dhjetë dervishë mund të flenë mbi të njëjtin rrogoz, kurse dy mbretër nuk mund të merren dot vesh me njëri-tjetrin duke qenë në të njëjtën mbretëri.
Kush është me Zotin, bukën e nxjerr me djers’ të ballit,
Një cop’ e mban vetë, tjetrën ia jep kujt është në pikë të hallit.
Por kur një mbret i merr një tjetri tërë një mbretëri,
S’ia merr se do t’ia lërë një tjetri një cop’ nga mbretëri e tij.
II.
Rrëfejnë historinë e një mbreti të Persisë, që e kishte rënduar shumë dorën e shtypjes mbi shtetasit dhe pasuritë e tyre. Ai zbatonte një regjim të pashembullt dhune e grabitjeje, që e detyroi popullin të ikte, duke marrë udhët e botës për t’iu shmangur peshës së tiranisë e për t’u shpëtuar haraçeve të tij. Pakësimi i popullsisë e i forcave prodhuese të shtetit çoi në shterimin e thesarit të mbretërisë, ndërkohë që në kufijtë e saj grumbulloheshin forca të shumta armike.
Që ndihmë të marrim në çaste të vështira,
Duhet qenë i mirë dhe në kohë të mira;
Po s’je zemërgjerë dhe të lë në baltë,
Të ikën dhe skllavi, le t’i japësh mjaltë!
Por, në qofsh fisnik, bujar i vërtetë,
Një të huaj fare e bën mik për jetë.
Një ditë, po lexonin në prani të tij Shahnamenë, kapitujt që përshkruanin përmbysjen e mbretërisë së Zahakut dhe ardhjen e epokës së Feridunit.
Atë kohë, veziri i bëri mbretit këtë pyetje: “Si mund ta shpjegoni, Madhëri, që Feriduni, i cili nuk kishte as pasuri, as çifliqe dhe as ushtri, arriti të vinte në krye të një mbretërie?” Mbreti i tha: “Siç e di dhe ti, një masë njerëzish që ndiheshin të lidhur me të, u bashkuan përqark tij dhe e ndihmuan, deri sa mundi ta fitonte përsëri mbretërinë.”
Veziri i tha: “Atëhere, Madhëri, nëqoftëse është bashkimi i njerëzve, që lejon themelimin e një mbretërie, si shpjegohet që i keni shpërndarë e hallakatur njerëzit tuaj, po qe se keni dashur vërtet ta ruani mbretërinë?”
Atëhere mbreti e pyeti: “Çfarë duhet bërë t’i grumbulloj prapë shtetasit e mij e ta rigrupoj ushtrinë time?” Veziri iu përgjegj: “Është detyrë e mbretit të tregohet zemërgjerë e bujar, që populli të mblidhet përqark tij; një tjetër detyrë e tij është të jetë i mëshirshëm, që populli të ndihet i sigurtë e i mbrojtur nga pushteti dhe pasuria e tij; por, Madhëri, ju nuk keni as njërën, as tjetrën.”
Nuk ka tiran të përparojë një popull, jo, s’mund!
Grigja që ruan ujku, një dit’ dó, që të marr’ fund!
Mbreti që njeh vetëm mjete dhunimi,
Varrin i hap vetes dhe mbretërimit.
Por këshilla e ministrit të mençur s’i shkonte për shtat humorit të mbretit e ai dha urdhër që ta mbyllnin përjetësisht në një qeli. Pak kohë më vonë disa të afërm të tij u rebeluan kundër mbretit dhe ngritën një ushtri. Turmat e njerëzve, që kishin vuajtur mizoritë dhe abuzimet e mbretit e që ishin detyruar të iknin nga vendi, u bashkuan me ta dhe u bënë mbështetje e fuqishme e tyre. S’kaloi shumë dhe ata e rrëzuan nga froni e i zunë vendin.
Nuk ka sundimtar tiran të mos dridhet nga një frikë:
Kur do bëjë hasm për vdekje dhe mik’n e tij më besnik?
O mbret!
Trego mirësi e mëshirë, në je vërtet i urtë,
Të t’ jen’ të tër’ ushtarë e të jesh dhe vet i sigurtë.
Kisha vendosur t’i kushtoja një vit lutje profetit Jahja, që Zoti e bekoftë, në varrin e tij, në xhaminë e madhe të Damaskut! Ndërkohë erdhi fare papritur një nga princat Arabë, që kishte fituar famë të madhe për tiraninë e tij; kishte ardhur dhe ai për vizitë në varrin e Jahjait. Pasi u fal, i kërkoi bekimin dhe iu lut me përgjërim t’i plotësonte dëshirat.
Robër të kësaj bote të pabesë janë,
Me pasanikë e me dervishë,
Vetëm lakmia njerinë e ndan,
Nga kush ka zgjedh të bëhet bishë.
Pastaj m’u drejtua mua me këto fjalë: “Besnik ndaj vendosmërisë bujare të dervishëve dhe ndaj zellit të tyre të sinqertë, besoj se do t’i bashkosh edhe ti lutjet e tua me të mijat, sepse kam arsye të trembem nga një armik i fuqishëm.” Unë i thashë: “Ji i mëshirshëm me shtetasit e tu të pafuqishëm, në do vërtet të jesh i mbrojtur nga kërcenimet e armiqve të tu.”
Mëkat, që krah’ i fortë dhe dora e vendosur
Të dobtin torturojnë, e lënë zemërplagosur!
Kushdo që është mizor ndaj tjetrit që vajton,
A s’pret vet për një dorë, kur fati e rrëzon?
Kush do virtut të korrë, kur ves kudo ka mbjellë,
Kot veten sa gënjen, s’do ketë asgjë ç’të vjelë!
Dëgjo dhe hapi sytë mirë, kur zërin lart ngre njerëzia:
Jepi miletit gjithë ç’i takon, ktheja atë që është e tija,
Se vjen dhe vet edhe ta merr, ditën që bëhet drejtësia.
Një Zot i vetëm na ka bërë, të gjithë ne vim’ nga një burim,
Jemi të gjithë një trup i vetëm, asnjë nga shoku s’ka dallim.
Kur dhemb një vesh, sëmurë ësht’ tjetri; që të mos dhembë edhe ky,
Hidhi ilaç atij që vuan, shëndoshë t’i keshë që të dy.
O ti, që dhembj’ e tjetrit s’të drithëron dhe ty njësoj,
Njeri nuk je, po shtazë, ndryshon prej saj se flet me gojë.
IV
Një dervish jetonte në shkretëtirë i vetmuar. Ndodhi që pranë tij kaloi një mbret. E meqë gaz i brendshëm vlen jo më pak se një mbretëri, dervishi nuk e ngriti kokën fare. E meqë qenia sovrane nënkupton pompozitet e madhështi, mbreti mbeti i ofenduar dhe tha: “Këto turma lypsarësh të leckosur janë si shtazë të egra dhe nuk kanë hijeshi, as dinë të sillen.”
Veziri iu afrua dervishit dhe i tha: “O njeri fisnik! Pranë teje po kalon sovrani i të gjitha qenieve, ti pse nuk i bën asnjë nderim? Pse nuk e përmbush detyrën e bindjes ndaj tij?”
Dervishi iu përgjegj: “Shko e i thuaj tët zoti se ai mund të presë sjellje të mira e përunjësi nga ata që i lypin favore; thuaji, gjithashtu, që detyra e mbretit është t’i mbrojë njerëzit, e jo t’i bëjë shërbëtorë të tij.”
Lavdi e një vendi rritet me atë të mbretit,
Sa herë që mbreti vepron si krah i miletit.
Nuk janë bërë delet çobanin të mbrojnë,
Sepse janë ato që t’i mbrojë kërkojnë.
Krenar bën sot dikë malli dhe paraja,
Një tjetër vajin zë, prej hallit fukaraja.
S’do shkojë shumë kohë dhe ky dhé i varrit
Do fsheh’ nën tufa bari kockat e krenarit.
Kur të jetë përmbushur fat’ i njerëzisë
S’do dallojë dot skllavi më prej Madhërisë.
Kush kish e kush s’kish, janë tashmë njëlloj,
Asnjë nis’ nga balta s’mundet t’i veçojë.
Këto fjalë i bënë mbretit përshtypje të thellë. Ai i tha dervishit: “Kërko ndonjë gjë prej meje.”
Dervishi iu përgjegj: “Dëshiroj të mos më shqetësosh më.”
Atëhere mbreti iu lut: “Më bëj një favor e më jep një këshillë.”
Dervishi i tha: “Ruaji gjërat e mira të kësaj jete sa kohë i ke në dorë”.
V
Më kujtohet se si gjatë viteve të para të rinisë kam qenë frymëzuar nga një zell i tepruar fetar dhe se si i përmbushja me saktësinë më të madhe detyrimet e adhurimit e agjërimit. Një ditë po rrija pranë tim eti, Mëshira e Zotit qoftë me të; gjatë gjithë natës nuk mbylla fare sy, por shikoja Kuranin që mbaja hapur mbi gjunjë, ndërkohë që rreth e rrotull nesh e gjithë bota kishte rënë në një gjumë të thellë. I thashë babait: “Asnjë nga këta njerëz s’e ngre kokën për t’iu falur Zotit e për të thënë lutjet; të gjithë kanë rënë në gjumë të thellë, sa duket sikur kanë vdekur fare”.
Babai m’u përgjegj: “Shpirti im, do ishte mirë të flije dhe ti, në vend që të rrish e gjykosh të tjerët kaq ashpër.”
Arrogant është çdo njeri që veç me veten mjaftohet
E tutje saj s’sheh më gjë tjetër, sepse çdo gjë err’sohet.
Por nëse një i tillë do mund të shih’ me Sy të Zotit,
Do ta kuptoj’ shumë shpejt që ësht’ një hiç në fund të kotit!
VI
Një mbret pyeti një njeri të shenjtë: “A mendoni ndonjëherë për Ne?” Njeriu i shenjtë iu përgjegj: “Po. Kur nuk mendoj më për Zotin e Gjithëfuqishëm.”
Kur Zoti mbyllur derën ka,
Ikën njeriu udhëve pa fund,
Por nëse portën hapur mba,
Pse duhet shkuar tjetërkund?
VII
Një pelegrin i zhveshur kokë e këmbë, erdh’ e u bashkua me karvanin tonë që nisej nga Kufa drejt Hixhazit. E pashë e vura re që s’kishte marrë me vete asgjë që mund t’i duhej për një udhëtim kaq të vështirë; po prapë ecte i gëzuar dhe këndonte trimërisht:
Nuk kam devé, as pelë, që të ecë ajo për mua.
As mushkë nuk jam, ndryshe do isha dhe unë ngarkuar.
Askush s’pret nga unë të jetë i mbrojtur, as përkujdes,
As unë s’i dua gjë njeriu, veç kështu të jes e vdes.
Dhe pse këndoj, pa halle s’jam, por mendjen fare nuk e vras!
Kam pas’ dhe dit’ të bardha, plot! po krenar s’jam, kan’ mbetur pas …
Udhëve të botës të endem i lirë – vetëm kaq dua,
Andaj pëlqej të rri mënjan’, me Zotin vetëm e me mua.
Një pasanik hipur mbi një devé i tha: “O dervish, po ti ku shkon kështu? Kthehu prapa sa ke kohë, ndryshe do vdesësh me gazep.”
Dervishi nuk ia vuri fare veshin, po u fut në shkretëtirë duke ecur më këmbë.
Kur arritëm në plantacionin e palmave Mahmud, fati goditi dhe pasaniku vdiq. Dervishi iu afrua arkivolit të tij dhe tha: “Unë nuk vdiqa, me gjithë udhën e vështirë, kurse ti dhe shpirt mbi shpinë të gamiles”.
Gjith’ natën njëri kishte qarë, se mikun kish sëmurë,
deri më të gdhirë, në mëngjes.
Por ish ai që vdiq më parë, dhe miku u bë mirë,
sa e përcolli në varrezë!
Sa kuaj garash këmbëshpejtë rrugës janë rrëzuar
E sa gomerë çalamanë në fund të saj arrijnë ngarkuar!
Sa burra trima luftëtarë janë kallë e kalbur nënë dhé
E sa të tjerë mezi shpëtuan, por sot shëndoshë, ja ku i ke!
VIII
Kam dëgjuar për një dervish që ishte jashtzakonisht i varfër. Ai i arnonte herë pas here veshjet e tij të leckosura dhe ngushëllohej duke thënë:
Më lehtë është veshur keq e barkun thatë nga varfëria,
Se zemër – nxirë e paqe – prishur nga ambicja e lakmia.
Dikush i tha: “Pa përpiqu një çikë. Këtu në qytet është një pasanik shumë i përkushtuar, që u ndihmon njerëzve të shenjtë e të vetmuar; bujaria e tij është e pakufishme. Po ta mësojë gjendjen tënde, do ishte i lumtur nëse do ta lehtësonte jetën sadopak.”
Dervishi iu përgjegj: “Hesht! Më mirë të vdes në mizerje, se t’ia zbuloj varfërinë time një tjetri.” Dhe, siç thonë:
Më mirë arno prapë shallvaret e tua,
Se veshjen t’ia marrësh një tjetri hua.
Kush e pret Parajsën nga njerëz të tjerë,
I shkon vet Skëterrës drejt e mu në derë.
IX
Pashë një ditë një Arab që ndodhej midis shitësve të bizhuterive në Basra. Ai tregonte: “Një ditë humba në shkretëtirë e duke mos patur asnjë mjet jetese, e humba fare shpresën, kur gjeta papritur një thes plot me perla. S’do ta harroj kurrë gëzimin e papërshkruar që ndjeva, duke kujtuar se ishte ndonjë thes me grurë; dhe s’do ta harroj kurrë zhgënjimin e hidhur, kur pashë që kisha gjetur vetëm perla”.
Kur humbur ke rrugën në shkretëtirë dhe ke veç etje e uri,
Flori e perlë s’të hyjnë në punë, vetëm të ngjallin neveri.
Si e ke ngrënë të fundit krodhë dhe s’ke pikë uji në pagur,
S’të duhet më nëse në héjbe ke ar e perla, a vetëm gurë.
X
Kam njohur një tregtar që zotëronte pesëqind devé e që shoqërohej nga një shpurë prej dyzet skllevërish e shërbëtorësh. Një mbrëmje, më priti në banesën e tij në ishullin e Kishit dhe e kaloi tërë natën duke llomotitur për lloj-lloj gjërash. Më tha: “Unë kam kaq mallra në depot e Turkestanit dhe kaq të tjera në Hindustan. Të parat janë hipotekuar për pronësinë e filan çifliku, të tjerat janë depozituar si garanci për aferat e filan personi”. Pastaj shtoi: “Kam dëshirë të shkoj për një udhëtim në Aleksandri, ku ajri është i mirë për shëndetin”. Pastaj tha krejt papritur që kjo ishte e pamundur, sepse Mesdheu është det i trazuar.
“O Saadi,” më tha pastaj në konfidencë. “Parashikoj edhe një udhëtim, e me t’u kthyer prej tij, do ta braktis tregtinë e s’do merrem me gjë tjetër pjesën e jetës që më ka mbetur.”
E pyeta: “Për çfarë udhëtimi bëhet fjalë?”
Ai m’u përgjegj: “Do shpije squfur Persie në Kinë, ku, siç më kanë thënë, çmimi është shumë i lartë; nga Kina do marr porcelan që ta shpije në Greqi. Pastaj do çoj brokart Greqie ose Venediku në Indi dhe do sjell në Alepo çelik Indie. Do shpije qelqe të Alepos në Jemen dhe, së fundi, do sjell nga Jemeni në Persi pëlhura me shirita. Pas kësaj do ta lë tregtinë me vendet e huaja dhe pjesën e jetës që më ka mbetur, do ta kaloj në vendlindjen time.”
Ai vazhdoi me këto biseda të përçartura sa u lodh nga të folurit. Më në fund më tha: “O Saadi, më trego dhe ti një çikë çfarë ke parë e dëgjuar”. I thashë;
Shkonte një herë Gorit një njeri i pasur.
Papritur, ra përdhé, pa frymë, zemërplasur.
Të urtët thonë se vetëm dhé’ e balt’ e varrit
Arrijn’ t’ia mbushin kok’ e sy një tregëtari.
XI
Po dëgjoja një Arab që po i shpjegonte të birit: “Biri im, Ditën e Gjykimit Zoti do të të pyesë: «Çfarë ke bërë gjatë jetës tënde?» Kurse për prejardhjen tënde nuk do të pyesë. Pra, Ai do të të thotë: «Cila është vepra jote», nuk do të të thotë: «Cili është babai yt». Vlera e shamisë që puthin me adhurim pelegrinët e Mekës, nuk vjen nga fakti që pëlhura e saj është bërë me fije mëndafshi; kjo pëlhurë ka qenë për ca kohë pronë e një qenieje të respektuar, prandaj dhe i dëshmojnë të njëjtin respekt”.
XII
Nush-Irrevanit të Drejtë i poqën një copë mishi nga gjah’ i egër, por s’kishte kripë t’ia hidhnin. Dërguan një skllav në fshatin më të afërt të blinte ca. Nush-Irrevani i tha:
“Mos harron e nuk paguan për kripën! Përndryshe, kjo do bëhej rrugë dhe pas pak kohësh banorët e fshatit do vuanin për bukën e gojës.”
Oborrtarët thirrën:
“Mbase nuk do ishte kush e di çfarë, sikur skllavi të mos e paguante kripën …”. Por mbreti ua ktheu:
“Në të gjithë universin, tirania dhe padrejtësia kanë filluar me gjëra fare të vogla”.
Një kokërr mollë të marrë pa pare mbreti, është shënjë
Për gjithë ç’i venë pas, ta shkulin mollën me gjithë rrënjë.
Nëse një mbret i merr njeriu vetëm një zog edhe një vezë,
Pas tij ushtria shkon në hell me mijëra pula e këndezë.
XIII
E pyetën një akrep:
“Pse nuk del edhe gjatë dimrit?”
Ai u përgjegj:
“Se mos më respektojnë gjatë verës, që të dal edhe gjatë dimrit!”
XIV
Një njeri disi i metë nga trutë vuante nga sytë. Vajti e gjeti një veteriner dhe i tha: “Më jep ndonjë ilaç”.
Veterineri i hodhi në sy kollir, që e përdorte për sytë e kafshëve, kështu që leshkua ishkretë e humbi shikimin një herë e mirë.
Këtë problem ia shpunë një kadiu ta gjykonte. Ai tha:
“Veterineri nuk duhet të paguajë gjobë. Po të mos kishte qenë gomar ky i sëmurë, nuk do kishte shkuar tek ai për kurim”.
Njeriu inteligjent nuk ia beson një budallai punët e vështira. Edhe endësi i rrogozave di të thurë, por s’e punësojnë kurrë në punishtet e mëndafshit.
XV
Një mëngjes në një kopësht të Bagdadit dy pëllumba i gugatnin fjalë mallëngjyese e dashurore pranverës së sapoardhur. Mikja ime pështeti kokën pas supit tim dhe tha:
“Shpirti më është rënduar nga lumturia si një degë e mbushur me fruta. Por, pa dëgjoje këngën e trishtuar të këtyre pëllumbave … Mos na parathotë që do ndahemi një ditë?”
Pse, ndërsa i marrim erë një trëndafili, mendojmë për bukurinë e tij të përkohshme? Ruaje kujtimin e aromës së trëndafilit, e do ta kesh më lehtë të harrosh që tashmë është vyshkur.
XVI
Një dijetari i bënë këtë pyetje:
“Një burrë ndodhet në dhomën e tij vetëm për vetëm me një vajzë që e dëshiron. Dera është e mbyllur mirë, shërbëtorët flenë dhe bukuroshi ynë dridhet nga dëshira. Siç thotë edhe Arabi: Hurma është pjekur dhe asgjë s’e pengon rojtarin e oazit ta këputë. A mund të na tregosh ndonjë lutje, që po të thuhet me përkushtim, do mund ta shpëtojë këtë burrë nga tundimi?”
Dijetari u mendua, pastaj u përgjegj:
“Edhe po t’i shmangej tundimit, s’do mund t’u shpëtonte thashethemexhinjve”.
XVII
Sot një femër të ka thënë «jo», e nesër s’ka dyshim që do të të thotë «po». Midis këtyre dy fjalëve është «ndoshta». Pikërisht ajo është gjëja më e mirë e dashurisë.
XVIII
Është padrejtësi ndaj shqerrës t’i shfaqësh mëshirë panterës.
Shqipëroi: Prof. Dr. Sokrat Amataj
Referencat e artikullit:
– Governator i një province apo shteti autonom.
– Trupa që nuk bënin pjesë në njësi të rregullta ushtarake.
– Qytet në Siri, i përmendur për industrinë e mëndafshit e të endjes.
– Të duash e të dish në të njëjtën kohë …
– “Pemëtorja”.
– “Kopështi i Trëndafilave”.
– Një përmbledhje poemash lirike.
– Vjersha ose poema të shkurtëra me bazë kater vargje.
– Grupe dy vargjesh, që përmbajnë një trajtesë të plotë.
– Vepra artistike që hymnizojnë e mburrin sundimtarë të caktuar.
– Bëhet fjalë për Zylfikarin, shpatën e famshme të Imam Aliut.
– Sekt sufi. Përgjithësisht ata që heqin dorë nga të mirat tokësore për t’iu përkushtuar meditimit metafizik.
– “Libri i mbretërve”, epopeja kombëtare iraniane, vepra e poetit epik më të madh të Iranit, Firdusiut, që ka jetuar para më shumë se një mijë vjetëve.
– Mbret tiran e uzurpator, simboli i tiranisë dhe i shtypjes.
– Princ i ri që erdhi në fuqi si rezultat i kryengritjes popullore kundër Zahakut.
– Në doktrinën e krishtere i përgjigjet shenjtorit Gjon Pagëzuesi (Jean Baptisti).
– Ishull në Gjirin Persik
– Pëlhurë e endur me fije ari.
– Emër i një shkretëtire.
– Ilaç që përdoret për kurimin e konjuktivitit të syve.
Roli i iranianëve në lulëzimin e qytetërimit islam dhe gjatë lëvizjes së përkthimeve
ROLI I IRANIANËVE NË LULËZIMIN E QYTETËRIMIT ISLAM DHE GJATË LËVIZJES SË PËRKTHIMEVE
Hyrje
Në periudhën e Kalifatit Beni Umeje, iranianët ashtu sikurse edhe popujt e tjerë, vendet e të cilëve ishin pushtuar nga arabët, nuk kishin asnjë ndikim në politikë. Por pasi Ebu Moslem Kharasi dhe Ebu Selme Khelal përmbysën kalifatin e Beni Umejes dhe u vendos kalifati i Beni Abasidëve, papritur iranianët zunë postet më të larta në qeveri . Kështu ata mundën të ndryshonin politikën e mbështetjes ndaj shkencës dhe shkencëtarëve. Në të vërtetë duhet të themi se përkrahja e abasidëve ndaj shkencëtarëve, para se të shprehte miqësinë ndaj shkencës të tyre, ishin falë mundit të ministrave dhe punonjësve iranianë të cilët ishin shkencëtarë të kohës. Pa dyshim ky ishte dhe shkaku që në kohën e Kalifit Harun, i kushtohej një vëmendje e madhe shkencëtarëve. Kjo përkrahje kulmin e vet e arriti në kohën e kalifit Mamun. Në periudhën e Harunit, iranianët kishin një influencë dhe pushtet legjendar, dhe kështu ata bënë shumë përpjekje që të çojnë përpara studimet shkencore. Vetë Mamuni ishte edukuar në një mjedis iranian dhe kështu influenca e iranianëve në oborrin tij mbretëror ishte më e madhe se në kalifët e tjerë.
Lëvizja e përkthimit
Është e qartë se çdo qytetërim i ri ka nevojë për arritjet e qytetërimeve të tjera. Edhe qytetërimi i ri islam natyrisht që nuk përjashtohet nga ky rregull i përgjithshëm. Për këtë arsye në vitet e para të lëvizjes shkencore të periudhës islame, një pjesë e madhe e fuqisë të kësaj lëvizje iu dedikua përkthimit të veprave të ndryshme shkencore greke. Palavi (persisht, gjuha e popullit iranian deri në shekullin e tretë hënor), indishte dhe serojani (gjuha e vjetër e Sirisë). Librat e reja në këtë periudhë para se të ofronin diçka të re në fakt ishin një ripunim i veprave të vjetra. Në vitin 125 hënor (7 vjet para rrëzimit të umevidëve) u botua një libër shkencor nga gjuha serojani në atë arabe. Përkthimi i veprave shkencore në gjuhën arabe nuk kishte ndonjë hov të madh deri në kohën e Harunit. Por pasi ministri i Harunit, Jahja Ibne Khaled Bermeki, ngriti qendrën studimore Betul Hikme, i dha jetë përkthimeve dhe kështu u rrit cilësia dhe numri i librave të përkthyer. Shkrimi i veprave tradicionale filloi në vitet e fundit të shekullit të dytë hënor dhe në vitet e para të shekullit të tretë hënor. Kjo periudhë për historinë e përkthimeve është shumë e rëndësishme saqë atë e kanë quajtur “Lëvizja e përkthimit”.
Shkencëtarët pinjollë të iranianëve
Në shekujt 3 dhe 4 hënor, disa prej pinjollëve iranianë, politikanë dhe shkencëtarë të aftë , luajtën një rol më të madh në formësimin e shkencave në periudhën islame sesa vetë iranianët. Këtu po i referohemi disa prej këtyre pinjollëve:
Barmakian: Bermakianët luajtën një rol të rëndësishëm në përparimin e shkencave islame. Prej tyre mund të përmendim Jahja Ibne Khaled, ministri i Harunit, si dhe djemtë e tij Fazli dhe Xhaferin si edhe vëllanë e tij Muhamed Ibne Khaled-in që të gjithë ishin shkencëtarë. Roli i tyre ishte kaq i madh saqë edhe pas venitjes të rolit të tyre, një tjetër pinjoll iranian, shkencëtar i dëgjuar Xhibrail Ibne Bukhtajshuë i thoshte Mamun Abasiut: ” Unë këtë mirësi nuk e kam nga ty dhe as nga babai yt, por gjithçka që kam e kam prej Jahjait dhe djemve të tij. ” Po ashtu bërthama kryesor e bibliotekës, e cila më vonë u quajt “Bejtul Hikme” u themelua nga Jahja Barmakiu. In Nadimi thotë se, Jahjai ishte i pari person të cilit i ra në mendje të përkthente veprën “Al Moxhsata” të Prolemeut” (vepra më e rëndësishme astrologjie e lashtësisë) dhe për këtë ngarkoi me detyrë një grup pune. Ai nuk mbeti i kënaqur nga puna e tyre dhe emëroi për këtë punë drejtorin e bibliotekës Ebu Ihsan. Kësaj here rezultati i punës ishte i kënaqshëm, dhe u përkthyen shumë vepra. Po ashtu Al Nubakht (një tjetër pinjoll iranian) dhe Omar irne Farkhan Tabari ishin ndër përkthyesit e shquar të këtyre veprave. Astrolog i shquar si Ebu Moasher Balkhi, ishte i afërt me barmakianët, dhe sipas fjalëve të Ibn Nadimit ai në metodat shkencore ndiqte stilin e Abdullah Ibne Jahja dhe Muhamed Ibn Xhaham Barmakiut. Barmakianët një rëndësi të madhe i kushtonin edhe shkencës së mjekësisë. Ata ndërtuan një spital në Bagdad dhe drejtor caktuan një indian të quajtur Ibn Duhan, që vetë ishte një prej përkthyesve nga gjuha indiane në atë arabe. Po ashtu mjekë të shumtë u ftuan nga India në Irak dhe disa persona u dërguan në Indi që të prodhonin barnat për spitalin. Libra të tjera indiane në fushën e mjekësisë u përkthyen në gjuhën arabe. Me sa duket jahjai vetë e dinte shumë mirë gjuhën palavi. Saleh Ibne Bahleh, mjek indian i cili përkrahej nga Barmnakianët u bë shumë i famshëm dhe i njohu myslimanët me mjekësinë indiane. Po ashtu, me urdhër të jahjait karabazin Ahrun irne Ajan Eskenderani (Ahrun kas) nëpërmjet maserxhuje-s u përkthye nga gjuha surbjani në arabisht dhe një libër mjekësie indian u përkthye në persisht dhe arabisht. Po ashtu edhe libri “Bitrike eskenderieje”, një libër i fushës së bujqësisë u përkthye në gjuhën arabe me urdhër të Jahjait. Sipas fjalëve të Ibn Khaldunit Fazl Ibne Jahja ishte i pari person i cili ndërtoi të parën fabrikë të prodhimit të letrës në territoret islame. Në këto letra shkruheshin urdhërat e kalifit si dhe monedhat.
Al Nubakht ose të afërmit e Nubakhtit janë bijtë dhe nipërit e Nubakhtit, i cili ishte një astrolog iranian. Ata luajtën një rol të rëndësishëm në zhvillimin e shkencave në periudhën islame. Ibne Nadim i ka konsideruar ata si përkthyes të veprave nga gjuha palavi në gjuhën arabisht.
Al Bukhtjashuë: Pinjollë të tjerë iranianë aktivë në fushën e përkthimeve ishin Al Bukhtjashuë, prej të cilëve kanë dalë mjekë dhe përkthyes të zotë. Xhorxhis, njeriu i parë i shquar i kësaj familje dhe njëkohësisht kryetar i mjekëve të Xhendi Shapurit, në vitin 148 hënor me ftesë të Mansurit Abasid shkoi në Bagdad dhe me lutjen e tij qëndroi atje përgjithmonë. Ai dinte shumë mirë gjuhët, palavi, sorijani, greqisht dhe arabisht. Ai përktheu disa vepra nga gjuha greke në atë arabe si dhe shkroi disa libra në gjuhën sorijanisht.
Banu Musa: Muhamed, Ahmed dhe Hasan, tre djemtë e Musa Ibne Shakerit, i njohur me emrin banu Musa, ishin një tjetër familje e famshme iraniane. Këta tre vëllezër, ndonëse vetë ishin shkencëtarë të mëdhenj, luajtën një rol shumë të madh në lëvizjen e përkthimeve. Për këta punonin shumë përkthyes të tjerë me emër dhe Banu Musa paguante shumë për këtë punë. Thuhet se këta tre vëllezër mbikëqyrnin punën e përkthimit dhe korrigjonin përkthimet e përkthyesve. Parathënia e Ahmad Ibne Musait, në veprën e përkthyer Mahrutat Apolonis, tregon qartë metodikën e shquar në stilin e korrigjimit të librave shkencorë grekë dhe përkthimin e tyre në gjuhën arabe.
Përkthyes të tjerë
Por përkthyesit iranianë nuk ishin vetëm këta tre vëllezër. Të tjerë përkthyes ishin Nirizi i cili përktheu komentin më të mirë të librit “Shareh Maxhasta”, Sahl Tabari. Ai përktheu një vepër nga gjuha palavi në atë arabisht. Omar Ibne Farkhan Tabari përktheu disa shkrime nga Ptolemeu lidhur me shkencën e astrologjisë, duke shfrytëzuar edhe përkthimin arabisht të Irne Tarik. Në vitin 154, 156 hënor, Muhamed Ibne Ibrahim Ibne Habib Fazari, dhe Jakub Irne Tarik u takua, në oborrin mbretëror Abasid, me një astrolog indian që ishte anëtar i bordit politik të zonës të Sanadit i cili kishte një libër me vete, të cilin Fazari e përktheu në arabisht. Ky përkthim i cili u titullua “Sende Hend” u përhap më shumë se çdo vepër tjetër në fushën e astrologjisë, në territorin islam. Po ashtu ka pasur mjekë dhe përkthyes të shquar si Johena Irne Masuije, mjek i shquar i Xhendi Shapurit si dhe përkthyes i disa librave mjekësorë në gjuhën arabe. Po ashtu përkthyes tjetër i shquar është edhe Abu Kheir Ibne Khumar, shkencëtar i krishterë iranian i oborrit të sulltanit Mahmud Gaznavi.
Ky shkrim është botuar në revistën “Perla”, kulturore-shkencore, 2009, Nr. 3, Tiranë
Rustemi dhe Sohrabi (përkthimi i veprës “Sohrabi dhe Rustemi” nga Methju Arnold)
Hasan XHAVADI
RUSTEMI DHE SOHRABI
(përkthimi i veprës “Sohrabi dhe Rustemi” nga Methju Arnold)
Metju Arnold është një ndër poetët dhe shkrimtarët më të njohur anglez të shekullit të 19, i cili në kundërshtim me shumë bashkëkohës të tij dhe sikurse disa personalitete të njohur të kontinentit Evropian, kishte ide dhe parime botërore shumë më të gjera dhe sidomos kishte një dëshirë dhe interest ë veçantë për letërsinë orientale.
Shkrimtarët dhe poetët e Romanticizmit anglez midis të cilëve Bajroni (George Gordon Byron), Tomas Mur (Thomas Moore) , Robert Sati (Robert Southey) , Landor (Walter Savage Landor) , Kalrixh (Samuel Taylor Colleridge) dhe Lei Hant (Leigh Hunt) , si dhe disa poetë të tjerë si Fitzxherald (Edëard Fitzgerald) dhe Lord Tenison (Alfred Tennyson) u kanë kushtuarvëmendje të veçantë të gjitha shkrimeve dhe poezive orientale duke përfituar prej tyre si dhe duke i përdorur gjërësisht në veprat e tyre. Kjo vëmendje dhe ky interes ndonjëherë bashkohet me një lloj mbrojtjeje dhe konservatorizmi të veçantë anglez. Madje në mesin e shumë poetëve të mëdhenj si Fitzxherald, (i cili shquhet në mbarë botën për talentin e tij në përkthimin e përkryer të Rubairave të shkrimtarit të madh Iranian Omer Khajamit), ndonjëherë kishte këtë lloj ndjenje superiore. Ai njëherë i ka shkruar mikut të tij Eduard Kouell (Eduard Cowell) këto fjalë: “Sa herë që mendoj për Homerin, Virgjilin, Danten, Akilin, Shekspirin, dhe shumë shkrimtarë të tjerë të mëdhenj si këta, gjithmonë kujtoj shkrimet e vendeve lindore. Mos u çudit nga fjalët e mia. Mos vallë nuk është kështu e vërteta?” çdo gjë që ka dalë nga gjuha dhe pena e personaliteteve të tillë si Lord Makaulei (Thomas Macauley) dhe e shumë të tjerëve të cilët kanë përshkruar kujtimet e mbretëreshës Viktoria nëpër veprat e tyre, nuk ngjasojnë aspak me veprën e Fitzxheraldit. Në anën tjetër, personalitetet e mëdhenj si Shopenhauer, Viktor Hygo dhe Gëte i qëndruan besnikë letërsisë orientale për të cilën gëzonin një respekt të beçantë. Këtu mund të marrim si shembull Gëten në divanet e tij lindore dhe perëndimore ku nxirrte në pah respektin që kishte për Hafizin, për të cilin thoshte gjithmonë: “Hafizi është një burim prej të cilit përfitojnë të gjithë dhe ky burim nuk shteron kurrë.”
Në një vend tjetër, evidentohet se po të afrohemi më shumë pranë Gëtes dhe Metju Arnoldit, do të kuptojmë qartë se në këtë kuadër, pikëpamja Gëteiste nuk i pranon shumë letrarët bashkëatdhetarë dhe bashkëkohorë të tij. Gëte i kritikon ata si dhe shpreh keqadhjen e tij të thellë për distancën ose hendekun që ekziston në mesin e letrarëve anglezë dhe ngjarjeve ose evenimenteve letrare në mbarë Evropën. Ai është i mendimit se mënyra e vetë shërbimit është një bosht në të cilin bashkëkohësit e tij analizojnë, shqyrtojnë dhe hulumtojnë kulturën dhe letërsinë e shoqërive dhe kombeve të tjerë, pa marre në konsideratë dhe pa i kushtuar vëmendje nivelit të zhvillimit të politikës dhe ekonomisë së tyre. Gjithashtu po sipas mendimit të tij, në bazë të këtyre analizimeve dhe shqyrtimeve, mund të perceptojmë vlerat e larta letrare dhe rregullat kulturore të popujve të tjerë. Ai vetë kulturën orientale e konsideronte si “kulturë të dritës dhe bukurisë”. Ai gjithashtu i kushton vëmendje të veçantë tregimit të Rustemit dhe Sohrabit, si dhe tregon interes të veçantë për letërsinë orientale, sidomos për letërsinë perse.
Megjithatë Metju Arnold i kushtonte vëmendje të veçantë veprës së madhe të Firdeusit, arti i poetit të madh Iranian është evidentuar qartë edhe nëpërmjet shpalosjes së ndjenjave dhe sentimenteve njerëzore në kuadër të ngjarjeve legjendare dhe historike, në dhënien e kurajës dhe zemër heronjve mitologjike dhe në përshkrimin e jetës së njerëzve të cilët banojne në territorin iranian, si dhe në elementë të ndryshëm të saj të tillë si lufta dhe paqja, poshtërimi dhe krenaria, dashuria dhe smira. Sipas pikëpamjeve të Italo Pizzit, i cili është përkthyesi i Shahnamesë në gjuhën italiane: “Shahnameja që në fillimin e saj të jepte përshtypjen e një qielli të mbushur plot e për plot me yje të shndritshëm, dhe të dukej sikur nga çdo njëra yjësi ekzistonin shumë botë të ndryshme.” Të huajt gjithashtu i kushtonin një vëmendje të veçantë çështjeve filozofike dhe morale, dhe thellësisë së mendimeve, ideve dhe ndjenjave njerëzore, si dhe fuqive dhe aftësitë morale të poetit. Xh. Xh. Amper (J.J.Ampere), i cili është një ndër orientalistët e shquar francezë që ka analizuar dhe komentuar Shahnamenë, ka shkruar: “Në kohën kur luftërat përfundonin, fushat e betejës mbusheshinn plot me të vrarë. Firdeusi ndiqte një filozofi të tillë për të evidentuar dhimbjet dhe vuajtjet e njerëzve si dhe fatin e tyre. Ai hishte vështrimin e tij drejt rënies dhe zhdukjes së Perandorive, si dhe përpiqej që lexuesin e tij ta bënte për vete.” Këto tipare dhe veçori të Shahnamesë janë evidentuar dhe nxjerrë në pah më shume nga pikëpamjet dhe mendimet e lexuesve të huaj. Ndërkohë që duhet të jemi në dijeni edhe të faktit se lexuesi i huaj nuk mund të ndjejë dhe kuptojë siç duhet dhe aq bukur gjuhën poetike të poetit gjatë leximit të përkthimit të Shahnamesë. Dhe me siguri për këtë arsye këta persona nuk kanë dëshirë dhe interes të njihen më shumë me mitologjinë kombëtare të Iranit. Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve) mendimtar i shquar francez, ne lidhje me ndikimin e vlerave njerëzore dhe drejtimin filozofik të Firdeusit për Shahnamenë ka shkruar: “Poeti i kushton vëmendje kalimit të papritur të shekujve dhe rënies njëra pas tjetrës të dinastive të plotfuqishme mbi paqëndrueshmërinë e njerëzve, si dhe jetës së mbushur me gëzim e hare të njerëzve të pushtetshëm. Në botën në të cilën jetojmë, nëse ekziston ndonjë gjë që mbetet gjithmonë është vetëm poezia dhe emri i mirë. Firdeusi besonte te një lloj mungese lidhjeje më botën dhe një lloj filozofie epikureane, e cila qëndronte tek “imagjinatat dhe këshillat e Sulejmanit” dhe veprat magjike të poetit, të cilat duken menjëherë së bashku me ndjenjat miqësore, dhe butësia e natyrës së veçantë, si dhe përbërja ose përzierja e bukur dhe interesnte në Shahname. Të gjitha këto të sjellin ndërmend veprat e mendimtarëve të mëdhenj Indianë.”
Dëshira dhe interesi i Metju Arnoldit për Shahnamenë dhe sidomos për tregimin e Rustemit dhe te Sohrabit është tregues i qartë i përshkrimit të dokumentit në lidhje me përkthimin e Shahnamesë. Në këtë kuadër, diskutimi i pikëpamjeve të disa përkthyesve të tjerë Evropianë të Shahnamesë nuk është i pavlerë. Sër Uilliam Xhons (William Jones) ka qenë ndër orientalistët e parë i cili i ka kushtuar vëmendje të veçantë përkthimit të tregimit “Rustemi dhe Sohrabi” sipas stilit të tragjedive greke. Pak kohë pas tij, Xhozef Çempion (Joseph Champion) ka përkthyer disa pjesë të fillimit të Shahnamesë në formën e poezisë dhe në vitin 1875 e botoi atë në Kalkuta të Indisë. Stili poetij i tij ishte më tepër imitim, po të marrim parasysh poetin e madh anglez Aleksander Pop, i cili ka përpiluar Iliadën e Homerit në gjuhën angleze. Ndër përkthyes të tjerë të Shahnamesë, vlen të përmendim edhe Xhejms Atkinsonin (James Atkinson) i cili kishte më tepër njohuri për letërsinë perse sesa Çampioni. Ai në vitin 1832 ka përkthyer dhe përshtatur në gjuhën angleze tregimin me titull “Rustemi dhe Sohrabi”. Ndërsa në vitin 1832, Atkinson ka përkthyer po në gjuhën angleze, një përmbledhje të Shahnamesë të ndërthurur me prozë dhe poezi. Xhejms Atkinson (James Atkinson) sikurse shumë dashamirës dhe të apasionuar të letërsisë orientale ishte i mendimit se “veprat e mëdha orientale janë tepër tërheqëse dhe nga drejtime ose këndvështrime të ndryshme janë të rralla sikurse veprat e perëndimit.” Në këtë mënyrë, ai filloi të vërente një lloj ngjashmërie midis Shahnamesë dhe shkrimeve dhe poezive klasike Evropiane. Këtu mund të marrim si shembull faktin se Ebiat Zeir ka përkthyer Shahnamenë në mënyrë tepër tërheqëse dhe së bashku me përshkrime dhe shpjegime të shumta ka botuar shumë shkrime në lidhje me veprat e ngjashme me kryeveprat e poetëve të mëdhenj të tillë si Homeri, Virgjili dhe Shekspiri.
Mbrëmja kaloi sikurse një pjesë shigjete
Muzika e mbrëmjes shëtit në rrotën rrotulluese
Të folurit në sekret të mos kalojë
Të zbutet në gjumë
Një rob i Zotit qiriun në dorë mbante
Vallëtarët i sollën të dehurit mbështetëse
Pastaj perdja u hap dhe doli dikush
Sikurse dielli ndriçonte, plot me ngjyrë e dritë
Kishte dy vetulla të harkuara dhe dy gërsheta të gjatë
U ngrit në këmbë me kokën lartë
Me trup e shpirt të pastër lëvizjet i kishte të qeta
E ti the që nuk është pjesë nga toka
Prej saj Rustemi mori qumështin e zemrës
Thuaja asaj dhe mbarë njerëzve të botës
Pyeteni atë se ai i tha, emrin si ta thonë
Në cilën mbrëmje kaloi shigjeta pranë saj?
Mbërriti kjo përgjigje se unë jam Tahmiheh
Ti më thua se nga vuajtja jam e ndarë më dysh
Një vajzë e Shahut unë jam
Prapa njerëzve të zgjuar e të mënçur unë jam
Në botë nuk ka dy nga e mira ime
Sepse unë nën rrota jam nxirë
Askush pas perdes jashtë nuk më ka parë,
jo, kurrë, askush nuk më ka dëgjuar
Nga shkrimi i fabulës prej çdo kujt
Dëgjova të gjithë historinë tënde.
Ndërsa në versionin ne gjuhën angleze kjo poezi është e shkruar në këtë formë:
Një orë ka kaluar, dhe ende bëj gjumë të ëmbël
Fuqia e saj magjike vjen rreth kokës së heroit
Kur Tahmineh vjen pranë – një zonjushë mbante
Një kupë qelibar, ku errësira pllakoste
Dhe qëndroi pranë shtratit të tij, me një shkëlqim të bukur
E bija e mbretit hodhi vështrimin e saj të mrekullueshëm
i kthjellët shikimi i saj sikurse hëna me ndriçimin tërheqës
Sytë e saj mahnitës shkëlqejnë si dritë hyjnore
Trupi i saj si selvi të linte pa mend
Flokët e saj kaçurrela ishin të parezistueshëm
Vetullat e saj ishin të harkuara këndshëm
Kaçurrelat e saj të hedhin në grackë, mollëzat e saj si trëndafili
Janë në formë të këndshme me veshët e saj në të cilët
Varen vëthët e bukur dhe të ndritshëm porsi ylli, dhe gjuha e saj
Dhe buza e saj e mbushur me perla të ëmbla si sheqeri e te bardha brenda në gojë
Krijojnë ngashënjim
Prezenca e saj zbeh dritën e yjeve, dhe fryma e saj është e mbushur me
Aromë dhe gëzim, Ajo
Pothuajse preku tokën
Kaq i lehtë ishte hapi i saj,
kaq perfekte dhe e adhuruar ishte çdo pjesë
e saj, dhe përshtatej me zemrën e saj të panjollë
Rustemi çuditi njeriun që iu drejtua
dhe pyeti se cili është ky i huaj i ëmbël që prishi qetësinë e tij
Si të quajnë ? – e pyeti ai- “çfarë kërkon ti këtu
në mesin e errësirës dhe territ të natës?
Vizion i bukur, fol!”
“Oh ti” foli ajo shumë lehtë, me famë të pashoqë!
Me keqardhje dëgjo, Tahmineh emrin ma thonë!
Dhembjet e mprehta të dashurisë mbushën zemrën time me mërzi
Dhe premtimi lajkatar zgjat –
Përveç gëzimit dhe haresë
Asnjë sy kurioz nuk i ka parë akoma këto mrekulli
Zëri im i mekur, prapa skenës së shënjtë
Sa shpesh i kam dëgjuar me habi
kërkesat e tua madhore, i dashuruar me vlerësimin tënd.
Megjithëse përkthimi është shumë më i gjatë se origjinali, përsëri kthjelltësia dhe bukuria e poezisë së Firdeusit nuk është paraqitur aq sa duhet ose aq sa është te origjinali, mirëpo përkthimi nuk largohet shumë nga teksti i origjinalit. Xhejms Atkinson (James Atkinson) gjatë krahasimit të Firdeusit me shkrimtarët e mëdhenj Evropianë dhe në kundërshtim me disa të apasionuar të tjerë të letërsisë Iraniane midis të cilëve
Sër Uilliam Xhons (William Jones), ai nuk di aq sa duhet dhe madje pretendon se krahasimi i Iliadës me Shahnamenë është mos respektim ndaj shkrimtarit të madh, Homerit.
Mirëpo, përkthimi i saktë, i përpiktë dhe i plotë i Shahnamesë është bërë edhe nga orientalisti i ri Gjerman Zhol Mol, ndërkohë që Shahnameja për herë të parë është përkthyer në një gjuhë evropiane, domethënë në gjuhën frënge. Ai gjithashtu është marrë edhe me krahasimin e saj me veprat klasike evropiane. Ky përkthim është botuar në Paris në vitet 1838 dhe 1878 në shtatë vëllime.
Orientalisti i madh francez Barbie Dë Menar (Barbier de Meynard) në lidhje me cilësinë e këtij përkthimi ka thënë: “Zhol Mol e ka përkthyer Shahnamenë me shumë përpikmëri dhe saktësi duke i kushtuar vëmendje edhe detajeve shumë të vogla të tekstit origjinal, madje edhe stilit të poetit si dhe shumëllojshmërise subjektive të saj.” Në qarqet letrare të gjysmës së shekullit të 19, në Paris, ku u pranuan përzemërsisht vepra të reja orientale, sikurse edhe shkrime dhe botime greke të periudhës së Rilindjes, është mirëpritur mjaft mirë edhe përkthimi i Shahnamesë në gjuhën frënge.
Xh. Xh. Amper (J.J.Ampere) i cili është përpjekur që të lirojë kritikën letrare franceze nga përkufizimi i ngushtë kombëtar dhe tradicional i saj, ka mundur që në botimin “Dy botët” (Revue des Deux Mondes) në vitin 1839, t’i kushtojë rreth njëqind faqe analizimit shkencor të Shahnamesë. Mirëpo edhe shkrimtarët e mëdhenj si Viktor Hygo, La Martin dhe Mishelje, secili më vete kanë bërë nga një përshkrim dhe komentim lidhur me Shahnamenë duke i qëndruar besnik parimeve dhe ideve të Firdeusit. Këto shkrime kanë qenë tregues të këtij fakti se francezët e kanë vlerësuar Shahnamenë jo në bazë të ngjashmërisë së saj me Iliadën e Homerit, por në bazë të tipareve dhe veçorive letrare dhe artistike tepër me vlerë që kjo vepër përmban në vetvete. Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve) gjithashtu në lidhje me përkufizimin përreth veprave klasike ka shkruar: “Tempullin e bukurisë dhe kënaqësisë duhet ta ndërtojmë nga e para. Ky rindërtim në të vërtetë duhet të emërohet me po atë madhështi dhe gjenialitet që ka, në mënyrë që të bëhet pjesë e të gjitha veprave të mrekullueshme dhe që sjellin kënaqësi për mbarë njerëzimin, si dhe të përftohet nga të gjithë ata persona të cilët për nga pikëpamja mendore kanë sjellë një poezi të pavdekshme… Sigurisht që para të gjithëve dhe përgjithmonë Homeri do të kryesojë këtë tempull sikur të ishte një Perëndi. Mirëpo sikurse vjershëtarët, të cilët erdhën nga Orienti, në këtë tempull do të kenë vendin e tyre edhe tre poetë të mëdhenj të Azisë. Ata, megjithëse për një kohë të gjatë kanë qenë të panjohur për ne, kanë sjellë për popujt e vjetër të Lindjes shume poezi dhe epika të mëdha dhe të pazëvendësueshme. Këta tre shkrimtarë të mëdhenj të Azisë janë Valmiki (Valimiqi) dhe Vajasa (Vayassa) nga India dhe Firdeusi nga Irani. Metju Arnold I cili vlerëson me vështirësi parimet dhe idetë e Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve), në lidhje me letërsinë orientale kishte mendime të ngjashme me të. Metju Arnold ishte i mendimit se me kthimin e liqenit në këtë botë edhe pikëpamja letrare gjithashtu do të shtohet dhe zgjerohet. Ai në një artikull me titull “Qëllimi i kritikës letrare në botën e sotme” ka përshkruar dhe komentuar këtë çështje që sipas tij “qëllimi duhet të jetë botimi dhe përpilimi i veprave me vlerë dhe të bukura që i përkasin të gjithë kombeve”. Metju Arnold gjithashtu vlerëson edhe veprat e Henrik Hajnes sepse tek to ai percepton dhe dallon qartë veprat e shkrimtarëve të huaj midis të cilëve të atyre Iranianë, Skandinavë dhe të Amerikës Latine. Ai nën ndikimin e librit tepër të njohur me titull “Fetë dhe filozofitë e Lindjes së Mesme” të shkrimtarit Kont Dë Gubino, ka shkruar një artikull me shumë vlerë në lidhje me veprat e mrekullueshme dhe pasionante në Iran. Një gjë e tillë dëshmon për njohuritë e thella të tij për dallimet që ekzistojnë midis sektit shiit dhe sunit, si dhe është një tregues tjetër i qartë për njohuritë e tij në lidhje me drejtimet e ndryshme kulturore dhe jetësore. Në doktrinat e Metju Arnoldit me miqtë e tij gjithashtu evidentohet qartë edhe fakti se në kundërshtim me shumicën e bashkëkohësve të tij, vëmendja e tij ndaj Lindjes nuk drejtohet vetëm në drejtim të paraqitjes së saj, sepse ai më shumë është i përqëndruar në saktësinë dhe brishtësinë e veprave kulturore dhe letrare të Lindjes.
Kritika e Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve) në lidhje me përkthimin e Shahnamesë nga Zhol Moli në të cilën është bërë një përshkrim i saktë i tregimit të Sohrabit, është konsideruar si një ndër pjesët më të mira të Shahnamesë e cila është kthyer në burim frymëzimi për Metju Arnoldin. Një gjë e tillë ka bërë që ai të botojë poezinë me titull “Rustemi dhe Sohrabi” në vitin 1853. Metju Arnold gjatë botimit të dytë të kësaj vepre, ka përmendur traditën e Sharl Agustin Sant Beuvesë dhe të Sër xhon Molkomit, shkrimtar i historisë së Iranit, duke e paraqitur atë si burim të veprës së vet. Ai gjithashtu shpreh keqardhjen e tij që nuk e ka parë përkthimin e plotë të veprës së Firdeusit. Mesa duket ai vë theksin e veprës “Rustemi dhe Sohrabi” nga Atkinsoni në pamje të parë duket se Metju Arnold nuk ka mundur të gjejë përkthimin në frëngjisht të veprës nga Zhol Moli, por ka mundur të shohë vetëm disa pjesë të saj në veprën e Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve). Megjithatë mesa mund të kuptohet ai nuk ka përfituar kushedi se çfarë nga përkthimi i veprës nga Atkinsoni.
Nga artikulli në lidhje me traditën e Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve) është perceptuar një fakt I tillë se dëshira e Arnoldit ndaj tregimit me titull “Rustemi dhe Sohrabi” është më shumë prej ndjenjave dhe sentimenteve që rrjedhin nga ngjarja dhe tabloja e fatit në të, sesa nga stili poetik i tregimit. Një gjë e tillë duket qartë edhe nga shkrimet e tij të bazuara nga përkthimi i Zhol Molit. Megjithatë në vitin 1853 Metju Arnold veprën e tij me titull “Sohrabi dhe Rustemi”* ia dhuron një mikut të tij Xhon Duk Kalrixh, si një ndër vjershat e tij më të mira, ndërkohë që në një letër dërguar mikut të tij, ai shkruan: “Këtë vepër e adhuroj, jo për shkak të bukurisë poetike që kam përdorur, por për shkak të madhështisë së tregimit dhe bukurisë së ndjenjave të pasqyruar në të.” Megjithatë fati dhe e ardhmja në këtë tregim për Metju Arnold kishte një rëndësi të veçantë. Edhe ai në poezitë e para të tij, njeriun e shikonte si nënshtrues të të përpjetave dhe tatëpjetave të herë pas hershme të fatit dhe rastësisë në jetë – të përpjeta dhe të tatëpjeta, të cilat në shumicën e rasteve përfundojnë me vdekjen e heroit. Metju Arnold nuk i kushtonte shumë rëndësi rasteve letrare të kohës së vet të tillë si “Kristianizmi i fuqishëm” (Muscular Christianity), ose teoria e Tenisonit, në të cilën ekziston edhe lufta e veprës së thjeshtë e të rafinuar. Ai pranonte njohuritë dhe dijet mbi “moralin e bashkuar me ndjenjat”. Pikërisht nëpërmjet këtyre drejtimeve dhe prirjeve të brendshme, ai ishte i mendimit se tregimi i shquar i tij me titull “çanta e dijetarit” (The Scholar Gipsy) transmentonte vetëm ndjenjën e shqetësimit dhe mërzitjes tek lexuesit, dhe kjo ndjenjë nuk mund të jetë në vetë qenien ose ekzistencën e njeriut. “Njeriu është kërkues i një krenarie e cila bën që ai të jetë gjithmonë në lëvizje, dhe nuk është aspak kërkues i vuajtjes, shqetësimeve, mërzitjes dhe dhimbjes.” Megjithëse Metju Arnoldi është i tërhequr nga idetë dhe parimet e Firdeusit, përsëri ai është ndikuar nga mendime dhe pikëpamje të ndryshme të kohës së vet, dhe për këtë arsye ai mundi që në një këndvështrim më të mirë poetik të sjellë tregimin e Rustemit dhe të Sohrabit, sipas stilit të Homerit. Gjithashtu është fakt se tregimi i vjershëruar i Metju Arnoldit ka prirje poetike më shumë se në veprat e tjera të tij, mirëpo nuk arrin aspak në origjinalitetin e tregimit të Firdeusit në Shahname.
Metju Arnold ka përfituar edhe nga përkthimet e Sharl Agustin Sant Beuve (Charles Augustin Sainte Beuve) për Shahnamenë, duke i përdorur në këndimin e tregimit të tij të vjershëruar “Sohrabi dhe Rustemi” dhe pikërisht për këtë arsye tregimi i tij i vjershëruar ka ngjashmëri të thellë me tregimin origjinal. Këtu mund të marrim si shembull faktin se në tregimin e Firdeusit, në kohën kur Rustemi takohet për herë të parë në skenën e luftës me Sohrabin, “ndjenja e thellë e tërheqjes dhe kënaqësisë” ngriti valë gjigande në zemrën e tij dhe Sohrabit i propozon që të largohet nga çadra e Tatarëve dhe të shkojë me të në Iran, duke u bërë si djalë për të. Kjo pjesë nis me këto vargje:
Ty të them, butë o djalë i ri butë Pasi toka është e ftohtë dhe e thatë, kurse dielli është i butë.
Ndërkohë që në tregimin e vjershëruar të Metju Arnoldit duket qartë reflektimi i ngjashëm i tij:
O ti djalë i ri, ajri i qiellit është i butë Dhe i ngrohtë, dhe i këndshëm, por varri është I ftohtë
Edhe në tregimin e Metju Arnoldit, zemra e Sohrabit është e butë dhe propozon që të largohet dhe të pijë “një kupë verë” për të bashkuar më shumë miqtë e tij, mirëpo fati dhe e ardhmja ka një ide dhe pikëpamje tjetër, sepse Rustemin e urdhëron që në mënyrë të pavetëdijshme të shkojë për të vrarë Sohrabin. Metju Arnoldi edhe në këtë rast jep qartë faktin se Sohrabi ankohet për fatin e tij të pamëshirshëm, dhe ulet e mendon për jetën e tij të shkurtër si dhe për vdekjen e tij të pashmangshme, duke thënë:
Sikurse drita erdha, dhe tani si drita po shkoj
Përsëri do gëzohem në parajsë
Ndërkohë që në kryeveprën e Firdeusit këto vargje janë kështu:
Sikurse drita në këtë fushë
Erdha, dhe papritur do largohem si era
Dhe do humbas, si era që shkon (722- 25)
Me të gjitha këto ngjashmëri dhe përafërsi, tregimi i vjershëruar i Metju Arnold në gjuhën angleze është imitim i lirë nga teksti i shkruar në gjuhën perse. Këtu mund të marrim si shembull faktin se tregimi fillon me përshkrimin e skenës së vrasjes së Sohrabit dhe pikërisht në momentin kur vizita e Rustemit në territorin e Samaneganit dhe mikpritja e tij në kështjellën e mbretit, si dhe ardhja e Tahminesë dhe dashuria e atyre të dyve. Këtu vlen të shtojmë edhe faktin se pjesa më prekëse e tregimit është kur Tahmineh vajton për vdekjen e djalit, mirëpo e gjithë kjo pjesë është hequr në tregimin e vjershëruar në gjuhën angleze.
Metju Arnold duke ndjekur përshkrimin që ka dhënë Sër Xhon Malkomi në kohën e vet, ku përshkruhen ngjarje jo të sakta, thotë se Tahmineja nga frika se mos humbasë Sohrabin, i tregon Rustemit se fëmija i tyre është vajzë dhe jo djalë. Mirëpo në Shahname, Rustemi është në dijeni të ekzistencës së Sohrabit, por atë e konsideron jo më shumë se një fëmijë dhe për këtë arsye nuk e merr as me vete në luftë, në mënyrë që ai të bëhej luftëtar.
Dallimi ose ndryshimi i thellë i këtyre dy tregimeve qëndon në faktin se Metju Arnoldi heroin e tij e bën më shumë viktimë të fatit të tij sesa Firdeusi në kohën kur në Shahname, frika dhe trishtimi i njerëzve luan një rol të rëndësishëm në këtë gjëmë. Nga ana tjetër, Metju Arnold më shumë se Firdeusi, mbështetet në rolin e elementëve natyrorë në tregimin e tij të vjershëeruar. Në të vërtetë, roli që luajnë bashkëshortët ose grupi i korit në tragjeditë greke, në tregimin “Rustemi dhe Sohrabi”, ka mbi supe natyrën dhe elementët natyrorë si tregues të fuqisë së madhe dhe të paparë që ka fati:
Dhe ju do të thoni se dielli dhe yjet marrin pjesë
Në atë konflikt jo natyror, për një re
Papritur qielli u nxi dhe dielli u errësua
Mbi kokat e luftëtarëve, dhe një erë u ngrit
Nën këmbët e tyre dhe zia pllakosi tokën,
dhe në një erë rënore
mbështolli çiftin ( 480 – 85)
Ndërkohë që në versionin tjetër është:
Ti the se dielli dhe yjet
ishin nën betejën e rëndë, sepse një re
papritur në qiell u shfaq dhe diellin
në vendin e tij e errësoi dhe një erë
filloi nën këmbët e tyre dhe era ngriti rërën e shkretëtirës
dhe çdo gjë e merrte dhe e rrotullonte në vorbullën e saj
vetëm ato dy trupa në mesin e errësirës i mori dhe kaq.
Vetëm në fund të katastrofës dhe shkatërrimit, Sohrabi ecte në mesin e errësirës dhe qëndronte i palëkundur ndaj erës. Vargu i fundit dhe i njohur i vjershës paraqet mjaft bukur ngjarjen mbresëlënëse dhe të paharrueshme në lumin Amavi, i cili ndodhet në kontrast me hidhërimin e pafund të Rustemit për djalin e tij. Në këtë kontrast dhe krahasim, vërehet qartë pamundësia e njeriut përballë fuqisë dhe pushtetit të fatit të vet.
Përshkrimi i shkretëtirës së gjerë e të pafund e mbuluar nga mjegulla nën rrezatimin e ngjyrës së vërdheme të hënës krijon një hapësirë larg trishtimit dhe një fakt i tillë duket qartë pasi Metju Arnoldi është i vendosur që në tregimin e tij të vjershëruar të marrë në konsideratë gjëndjen dhe kohën, karakteristikat dhe veçoritë fisnore, si dhe ngjashmëritë dhe kushtet orientale duke u larguar në këtë mënyrë nga shembujt perëndimorë. Në mesin e veprave të botuara në lidhje me Iranin dhe Lindjen e Mesme, mund të përmendim rastin e volitshëm dhe të përshtatshëm të Metju Arnoldit. Ndërkohë në historinë e Iranit është përmendur edhe emri i Sër Xhon Molkomit i cili kishte informacione dhe të dhëna të shumta në lidhje me Iranin dhe kulturën e Iranianëve. Gjitahshtu edhe vepra me titull “Udhëtimet dhe ndodhitë në territoret jugore të detit Kaspik, e cila është shkruar nga G. B. Farbarz, mund të jetë me vlerë, mirëpo baza kryesore e pamjeve dhe peizasheve vendase të përshkruara nga Metju Arnoli, ishte një fletushkë udhëtimesh e cila nëpërmjet penës së Aleksandrit të madh është botuar në Londër në vitin 1834 nën titullin “Udhëtime në Bukhara”. Metju Arnold në një poezi tjetër orientale të vetën të titulluar “Mbreti i sëmurë i Bukharasë” si dhe në dy poezi të tjera me titull “Ngushëllimi” dhe “Të gëzuarit që humbën rrugën” ka shfrytëzuar pikërisht këtë libër. Në tregimin e vjershëruar me titull “Rustemi dhe Sohrabi” ka përmendur lumin Amavi, liqenin Aral, orenditë brenda çadrës së Tatarëve, emrat, zakonet dhe traditat e fiseve të ndryshme dhe të gjitha këto i ka marrë nga ky libër.
Shumë prej përshkrimeve të Metju Arnoldit në tregimin e vjershëruar janë të gjata, mirëpo nuk kanë ngjashmëri me gjuhën e thjeshtë dhe të kuptueshme, me përshkrimet e shkurtra dhe të sakta të Firdeusit, dhe me muzikalitetin e fjalëve të tij. Përshkrimet e tij kanë më shumë ngjashmëri me stilin dhe llojin e vjershave të Homerit. Metju Arnoldi personalisht ishte në dijeni të këtij fakti, sepse në një letër dërguar mikut të tij Artur Kalaf ka shkruar: “Unë jam i mendimit se edhe nëse poezia ime nuk ka shpejtësinë e lëvizjes të poezisë së Homerit, të paktën të ketë rrjedhshmërinë e saj.” Veçoritë dhe përpikmëritë e jetës në tregimin e vjershëruar të Metju Arnoldit, dhe përpjekjet e tij për të përshkruar skenën, gjëndjen dhe mjedisin vendas nuk kanë ngjashmëri me përshkrimin e bërë në tregimin e Firdeusit, megjithatë ato e kanë bërë tregimin e tij, një vepër të bukur, të gjallë dhe shprehëse. Ai është prirur nga madhështia e lirikës së Firdeusit dhe është ndikuar dukshëm nga ndjenjat dhe ndjeshmëritë e heronjve të tij në këtë tregim. Të gjitha këto kanë bërë qe Metju Arnoldi t’i përmbledhë sipas stilit të tij të veçantë në gjuhën angleze. Ai, temën, strukturën e fjalës dhe mënyrën e të shprehurit i konsideron tre degë kryesore të një vjershe të arrirë dhe në mesin e tyre, temën e veçon dhe e njeh si degën më të mirë se të tjerat. Në këtë tregim të vjershëruar “stili madhështor” (grand style) haset shpesh dhe përdoret gjerësisht në vjershat e tij si dhe përmban elementë nga lirika e Homerit. Në pamje të parë dhe për mendimin e Metju Arnoldit ky stil është mënyrë dhe formë e përshtatshme për përshkrimin e Rubairave.
Megjithëse Metju Arnold ishte i apasionuar dhe shumë i dashuruar me Shahnamenë e Firdeusit, ky tregim ashtu sikurse edhe veprat e tjera të tij, njihet më shumë për shkak të veçorive dhe karaktersitkave mendore dhe ideore, si dhe për shkak të prirjeve letrare dhe kulturore të veçanta të tij, sepse ai ndikohej nga veprat klasike greke. Në këtë kuadër, në tregimin e vjershëruar “Sohrabi dhe Rustemi”, Metju Arnold ka përdorur tiparet dhe veçoritë e letërsisë klasike greke, megjithëse ka marrë shumë edhe nga letërsia iraniane sidomos nga vepra me titull “Shahnameh”. Duke patur parasysh gjithçka çfarë thamë, duhet të dimë se tregimi lirik i Firdeusit me prirjet poetike greke dhe stilin Homerik, ka krijuar një fazë të re të Iranologjisë dhe Orientalistikës në Angli. Kjo fazë filloi në shekullin e 18 me përkthimin e tregimeve dhe legjendave orientale dhe iraniane si dhe me vëmendjen kushtuar pak a shumë nivelit të veprave të tyre letrare. Kjo fazë gjithashtu në periudhën e Metju Arnoldit arriti deri aty saqë pothuaj të gjithë letrarët, Firdeusin dhe Homerin u njihnin si dy poetë të mëdhenj.
Referencat e artikullit
SHËNIME
- Ky artikull është marrë nga përkthimi i një kapitulli të librit të shkruar nga doktor Xhevadi, në lidhje me “Ndikimin e letërsisë perse në letërsinë angleze”. Ky libër është botuar në gjuhën angleze nga shtëpia botuese Mazda në Kaliforni dhe është vënë në dispozicion për përpilimin dhe botimin e librave të tjerë letrarë dhe filozofikë.
- **Arnold ka ndryshuar vendin e emrave në titullin e tregimit të vjershëruar me titull “Rustemi dhe Sohrabi”.
Bibliografi
– Letters of Edward FitzGerald, edited by Alfred Mckinley. Terhune and Annabelle Burchik Terhune, Princeton Press, 1980, Vol II, P. 491.
– Italo Pizzi, Firdausi, II Libro de Rei, Turin, 1881-87.
– J.J. Ampere, “Le Schah Nameh,” La Science et les Lettres en orient , Paris, 1865. P. 353.
– Charles Augustin Saint Beuve, Causerie du Lundt, Paris, 1850, I, P.342
– James Atkinson, “Soohrab,” A Poem Freely Translated from the Original Persian, Calcutta 1814.
– “Shahname” Botim i Mehdi Gharib dhe Muhamed Ali Behbudi, Teheran, Tus, viti 1374, botimi i parë, faqe 312.
– A. J. Arberry, Persian Poems, London, J.M. Dent & sons, 1954 pp. 196-197.
– J.J. Ampere, “Antiquit de la Perse,” La Science et les lettres en Orient, p. 154.
– “Le Schah Nameh,” .pp. 278-37.
– Raymond Schwab, le Renaissance Oriental , paris, 1950, pp. 337-338.
– Charles Augustin Sainte Beuve, op.cit., vol. iv, p.41.
– Mathew Arnold, Essays in Criticism , Third ed., London, 1875. P 45.
– Mathew Arnold, Essays in Criticism , Third ed., London, 1875. P 212.
– Comte de Gobineau, Les Religions et les philosophies dans 1′ Asie Centrale . Paris. 1928.
– Louis Bonnerot, Mathew Arnold, Paris, Porte, 1947, p. 518.
– C. B. Tinker and H. F. Lowry, The Poetry of Mathew Arnold A Commentary, Oxford, 1940, p. 83.
– Louis Bonnerot, Mathew Arnold , p. 161.
– Louis Bonnerot, Mathew Arnold, p.27.
– Artikull ne lidhje me Iranin të shkruar në përmbledhjen “Artikuj për kritikën letrare” 30 – 302.
– Sipas shkrimeve te shkrimtarëve Metju Arnold dhe Lui Bonero “Written in Emerson’s Essays” Louis Bonnerot, Mathew Arnold p. 27.
– Charles Augustin Sainte Beuve, Causeries du Lundt, Paris, 1850. 1, 348.
– “Sohrabi dhe Rustemi” kryevepër e poetit të njohur Metju Arnold, përkthim i Manuçher Amini, Teheran, Shtëpia botuese Hajdari, viti 1333, faqe 49.
– G. W. E. Russell, ed., Letters of Mathew Arnold, London, (Publisher?), 1900, P. 37, E. A. Baker, The History of the English Novel , New York, Barnes & noble, 1950-57, vol, 111, pp. 172-3.
– J. B. Fraser, Travels and Adventures in the Persian Provinces on the Southern Banks of the Caspian Sea, London, [publisher, date?].
– Alexander Burnes, Travels to Bokhara , London, 1834.
– C. B. Tinker and H.F. Lowry, The Poetry of Mathew Arnold; A Commentary, pp. 37-82.
– H. F. Lowry, ed. The Letters of Arnold to Clough , p. 146.
– PERLA – Revistë shkencore – Kulturore tremujore – Viti X 2005 Nr. 4 (39) f. 103-112 – Botuesi: Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” – Tiranë
Si mbërriti “Divani” i Hafiz Shirazit në botën shqiptare
Shaban SINANI
SI MBËRRITI “DIVANI” I HAFIZ SHIRAZIT NË BOTËN SHQIPTARE
– Një “Divan” dorëshkrim prej shekullit të 15-të –
Si dhe kur erdhi në botën shqiptare shkrimi pers e përgjithësisht shkrimi në gjuhët orientale? Kësaj pyetjeje shpesh i është dhënë përgjigje e gabuar, qoftë për kohën e ardhjes, qoftë për drejtimin e ardhjes.
Sikurse dihet, prekja e parë e botës orientale me Europën ndodhi në skajin më perëndimor të saj, në Spanjë, përmes Gjibraltarit. Qysh në shekullin e 9-të në atë anë të kontinentit kishin ndodhur mërgimet e para dhe ngulimet e para paqësore të popujve të Orientit në mjedise të krishtera. Kjo la gjurmë në epopetë legjendare të popujve të Europës, në eposin spanjol (“Kënga e Sidit”) dhe në eposin frëng (“Chanson de Roland”). Deri në shekullin e 13-të Spanja quhej “tokë e artë” prej maurve të ardhur prej së largu përmes bregdetit afrikano-verior. Në fillimet e Rilindjes Europiane figura e maurit, e ndryshme prej europianëve në besimin e tyre jo të krishterë, kishte hyrë edhe në letërsi, duke përfshirë tragjeditë e Shekspirit (“Othello”, për shembull). Megjithëse dy shekuj më pas kishte shpërthyer inkuizicioni, filozofëve dhe teologëve europianë u kishte tërhequr ndërkaq vëmendjen libri i shenjtë i besimtarëve islamë, Kur’an-i, të cilin kishin nisur ta përkthenin, së pari në Francë dhe pastaj edhe në vende të tjera.
Në studimet shqiptare ka sunduar mendimi se ardhja e Orientit në Ballkan ndodhi në kohën e vendosjes së pushtimit osman. Një pikëpamje e tillë nënkupton që njohja e drejtpërdrejtë e dy kulturave, dy qytetërimeve dhe dy filozofive të besimit në Shqipërinë mesjetare ndodhi të paktën gjashtë shekuj pas prekjes europiane të tyre. Po ashtu, kjo nënkupton një ardhje kontinentale, në drejtimin prej Lindjes në Perëndim, kur shumë fakte tregojnë të kundërtën: një ardhje prej Perëndimit në Lindje, përmes popujve europianë. Në veprën e tij “Historia e Skënderbeut, Gjerq Kastriotit, Mbretit të Shqipërisë, 1412-1468″, botuar më 1921, Fan Noli përmend një fakt që duket rastësor, por, përpjekja për një kalendar më të saktë, për një kronografi të krahasuar dhe për një relativizim të përfundimeve të deritanishme për kohën dhe drejtimet e njohjes së dy qytetërimeve mes tyre, na bën të jemi më të vëmendshëm. Noli shkruan se Skënderbeu e mori kështjellën e Krujës pa luftë, me anë të një fermani të rremë, që nipi i tij, “i cili e fliste turqishten si turk”, ia dorëzoi “kumandarit”. Sipas këtij fermani, që mbante tugranë e sulltanit, kështjella duhej t’i dorëzohej menjëherë Skënderbeut, i cili ishte emëruar prej tij në atë detyrë. “Hasan bej Vërzhezda e besoi dhe, kur ardhi Skënderbeu e i tregoi fermanin, e priti me nder, e këndoi fermanin e Dovletit passi e puthi, dhe ia lëshoi fortesën menjëherë” .
Ky pohim dëshmon se shkruesit vendës, të cilët trashëgonin një traditë të konsoliduar të shkrimeve në gjuhët e kulturave të mëdha, greqisht e latinisht, në periudhën e vendosjes së autoritetit të ish-Perandorisë Osmane kishin arritur jo vetëm të mësonin përdorimin e alfabetit osman dhe të alfabeteve të gjuhëve të tjera lindore, por, madje, kishin arritur të kopjonin në mënyrë të padyshimtë deri shkrimet e stileve të larta, kaligrafinë, stemat dhe formulat perandorake, sikurse ishin ato të oborrit të sulltanit. Skriptoriumet e Durrësit, Shkodrës, Beratit, Ulqinit dhe të disa qyteteve të tjera; shkollat e bukurshkrimit që funksiononin në këto qytete, qëllimi i të cilave ishte mjeshtëria (esnafi) e shkruesve, funksiononin jo vetëm për të kryer shërbimet e kancelerisë në familjet e mëdha, jo vetëm për të mbajtur kronikën e faltoreve, por edhe për të luajtur rolin e rëndësishëm të notariatit, me të cilin lidhej certifikimi i marrëveshjeve ekonomike e tregtare . Për të ushtruar këtë funksion të fundmë shkruesit shqiptarë, të cilët ishin të organizuar në “confraternitas”, në shoqëri me rregulla dhe kanone, duhej të njihnin persishten, arabishten dhe osmanishten dhe t’i përdornin ato mjeshtërisht, si në rastin e falsifikimit të fermanit sulltanor për lëshimin e fortesës së Krujës në duart e Gjergj Kastriotit – Skënderbeut.
Pa një parahistori dhe pa një traditë të tillë të një ardhjeje më të hershme të qytetërimeve të Orientit në botën shqiptare; si dhe pa vlerësuar seriozisht ndikimin e letërsisë klasike perse në Rilindjen Europiane, do të ishte e vështirë të kuptohej dhe të besohej ekzistenca e një kopjeje të plotë të rikrijuar të “Divanit” të Hafiz Shirazit qysh në vitin 861 hicri – 1456 sipas kalendarit të ri “miladi”, që afrohet shumë pikërisht me kohën kur miqtë e poetit të madh lirik e mistik pers i dhanë për herë të parë formë të shkruar kësaj vepre me rëndësi botërore, duke e shpëtuar një herë e mirë nga qarkullimi gojor, gjithnjë në përshtatje dhe ndryshim . Merita e vënies në kronologji të këtij dorëshkrimi me rëndësi të përveçme u takon studiuesve Alemdar Yalçin e Giyasettin Aytaş, të cilët ishin të parët që e datuan si “kopje e vitit 861″ . Në letërsinë shkencore në Shqipëri ekzistenca e një dorëshkrimi të tillë është përmendur fillimisht nga autori i kësaj trajtese, duke veçuar “frymën profetike-paralajmëruese” të vargjeve që ai përmban, si dhe funksionin si “këshillues” i lexuesit për marrjen e një vendimi .
Afërsisht pesë vjet më parë në arkivat e Shqipërisë filloi një kërkim i specializuar për dorëshkrimet në formë veprash të plota, në gjuhët e kulturave të mëdha të Orientit, persisht, osmanisht dhe arabisht, të ruajtura ndër shekuj në bibliotekat familjare dhe në ato të faltoreve.
Kërkimi i parë kishte si qëllim vlerësimin e dorëshkrimeve të Fondit 143 në AQSH . Dy specialistë të mirënjohur të orientalistikës, të Universitetit “Gazi” në Ankara, profesorët Alemdar Yalçin dhe Giyasettin Aytaş, së bashku me dy asistentë vendës dhe me arkivistët e shërbimit të komunikimit, punuan për të pajisur me skeda informuese dhe për të përgatitur një bibliografi analitike për 495 dorëshkrimet e këtij fondi. As në këtë kërkim dhe as më vonë, me gjithë rikthimin e vëmendjes te këto dorëshkrime, nuk u bënë objekt përshkrimi shkrime të tjera si këto, që mund të gjenden në fonde të tjera . Kërkimet e para për katalogimin e dorëshkrimeve në gjuhët orientale të ruajtura në arkivat e Shqipërisë u përmbyllën me botimin e katalogut “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, që u përgatit nga një grup specialistësh shqiptarë e turq. Katalogu u botua në Ankara në vitin 2001 dhe përmban të dhënat themelore përshkruese të 495 dorëshkrimeve që u bënë objekt studimi , në shqip, turqisht e anglisht.
Për të lehtësuar kërkime më të hollësishme, përgatitësit e këtij botimi bënë verifikimin e të dhënave të çdo skede me ato të dorëshkrimeve të ruajtura në vende të tjera dhe të paraqitura tashmë në bibliografitë më të njohura ndërkombëtare të orientalistikës, duke përfshirë: “Istanbul kütüphaneleri yazma divanlar kataloğu”, “Milli kütüphane yazmalar kataloğu”, “Türkye yazmalari toplu kataloğu”, “Türk dil kurumu yazmalari kataloğu”, “Osmanli müellifleri” dhe disa burime të tjera .
Sipas studiuesit turk Riza Ayhan, në koleksionin e dorëshkrimeve orientale të ruajtura në arkivat e Shqipërisë vetëm 34 prej tyre janë në persisht . Në listën e veprave persisht të këtij studiuesi janë përfshirë vetëm dorëshkrimet ku persishtja është gjuhë e vetme. Në arkivat e Shqipërisë janë të paktën edhe po aq dorëshkrime ku persishtja është gjuhë e dytë ose gjuhë paralele (në fjalorë, gramatika, trajtesa filozofike dhe teologjike). Një listë prej rreth 70 titujsh të këtyre dorëshkrimeve, ku persishtja është gjuhë e vetme ose një prej gjuhëve është përgatitur nga autori i kësaj trajtese dhe një kopje e saj është në përdorim nga Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi”.
Një prej fakteve më të rëndësishme që dolën në pah gjatë katalogimit të dorëshkrimeve në gjuhët orientale është se 38 prej tyre nuk kanë asnjë ngjashmëri me tituj të njohur veprash në këto gjuhë, që do të thotë se janë dorëshkrime origjinale . Për të mundësuar integrimin e këtyre dorëshkrimeve në traditën botërore të burimeve orientale është duke u zbatuar një projekt me rëndësi ndërkombëtare, i ndoruar nga specialistë të Universitetit “Gazi”.
Interesimi për burimet orientale në Shqipëri kronologjikisht ka filluar me hartimin e një bibliografie të përzgjedhur të titujve të dorëshkrimeve në persisht, arabisht dhe osmanisht në pronësi të Bibliotekës Kombëtare të Shqipërisë. Një informacion me karakter të përgjithshëm pati botuar fillimisht Zana Lito, e cila tërhoqi vëmendjen në nevojën e këshillimit të këtyre dorëshkrimeve për qëllime kërkimore-shkencore. Revista “Perla”, gjatë dy vjetëve radhazi, u kushtoi vend më vete përshkrimeve analitike të këtyre dorëshkrimeve, duke krijuar mundësinë e një sinergjie midis studiuesve shqiptarë, iranianë e turq . Sido që ka mospërputhje të nënkuptueshme në vlerësimin sasior të numrit të këtyre dorëshkrimeve, mund të pohohet se në Bibliotekën Kombëtare në Tiranë ka jo më pak se 700 tituj dorëshkrimesh në formën e veprave të plota, por gjithashtu jo më shumë se 800. Mospajtime të ngjashme janë vërejtur edhe në raste të tjera të vlerësimit të burimeve orientale. Për “Sixhilatin e sherijes së Beratit” para disa vjetësh në mjetet e kërkimit të arkivave të Shqipërisë raportohej se kishte 192 vëllime. Në një studim të Eleni Dukës thuhej se ky regest përmbante 198 vëllime . Në një studim tjetër, të autorit të kësaj trajtese, është përmendur se numri i vëllimeve është 210 vëllime dhe së fundi është saktësuar në shifrën 211 vëllime . Kjo sepse një pjesë e mirë e burimeve në gjuhët e Orientit janë ende jo të përshkruara në tërësi, për të mos përmendur rastet kur katalogimi i tyre nuk ka filluar ende . Me këtë shpjegohet pse të dhënat rreth tyre janë vazhdimisht në ndryshim, me një prirje të dukshme drejt rritjes. Arsyeja pse vëmendja ndaj tyre shfaqet mjaft vonë dhe që brezi i parë i orientalistëve (Vexhi Buhara, Myqerem Janina, Andrea Saatçi, Haki Sharovi, Jonuz Tafilaj, Nezir Leskoviku e të tjerë) nuk u mor me to duhet të jetë përmbajtja kryesisht fetare e tyre dhe qëndrimi ateist i shtetit shqiptar për një kohë të gjatë . Kemi mundur të sigurojmë të dhëna të mjaftueshme për traditën e dorëshkrimeve orientale në Kosovë, sido që edhe këto kanë mospërputhje nga një studiues te tjetri. Në fjalën përshëndetëse me rastin e hapjes së ekspozitës së dorëshkrimeve orientale në Bibliotekën Popullore Universitare të Prishtinës, gjatë zhvillimit të “Javës së librit në Kosovë” (prill 2003), Nehat Krasniqi përmendi se në antikuarin e asaj biblioteke gjendeshin përafërsisht 800 dorëshkrime të tilla. Ndërsa në një kumtesë të botuar në përbërje të akteve të kësaj veprimtarie Krasniqi pohon se numri i dorëshkrimeve orientale të fondit antikuar në Kosovë në gjuhët: arabisht, osmanisht, persisht dhe shqip me grafi arabe “është 653 vëllime” . Ndërsa studiuesi i ri Sadik Mehmeti, autor i një katalogu për dorëshkrimet orientale në arkivat e Kosovës, mendon se numri i dorëshkrimeve të tilla në Bibliotekën Popullore Universitare të Prishtinës duhet të jetë “afërsisht 600 vëllime” . Të dhëna shumë të rëndësishme ofrohen në studimin e këtij autori për gjendjen e dorëshkrimeve orientale në institucione të tjera laike dhe fetare të Kosovës. Vetëm në bibliotekën e medresesë “Alauddin” të Prishtinës gjenden të paktën 600 dorëshkrime orientale. Në bibliotekën e Gazi Mehmed Pashës në Prizrem gjenden edhe afro 200 dorëshkrime të tjera. Dorëshkrime orientale kanë edhe arkivat komunalë . Vetëm arkivi i Mitrovicës ka 8 dorëshkrime orientale. Ndërkaq, nuk dihet numri i këtyre dorëshkrimeve në faltoret e besimtarëve islamë të Kosovës, të cilat kanë bibliotekat e tyre. Por dihet mirë se një shumicë dorëshkrimesh të tilla kanë mërguar me kohë drejt bibliotekave dhe arkivave të disa vendeve ish-jugosllave e më tej: në bibliotekën e Gazi-Husrev beut në Sarajevë, në bibliotekën e Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Serbisë, në bibliotekën universitare të Beogradit dhe në atë të Bratislavës. Këto institucione kanë marrë “mbi 100 dorëshkrime të kopjuesve apo autorëve shqiptarë në gjuhët orientale” vetëm “nga imam Ismeti prej Peje” . Jashtë çdo dyshimi, tradita e dorëshkrimeve orientale në Kosovë ka qenë më e fortë. “Sipas një hulumtimi ende të pambaruar, sot në Kosovë duhet të ketë afro 3000 dorëshkrime orientale” . Kjo traditë nis prej shekullit të 14-të dhe vijon deri në shekullin e 20-të, gjysma e parë. Nehat Krasniqi, në përshëndetjen e përmendur, veçon si dorëshkrimin më të hershëm në gjuhët orientale një vepër të shkruar në vitin 1347. Por në versionin e botuar ka hequr dorë nga përmendja e vitit. Sidoqoftë, një studiues tjetër i këtyre dorëshkrimeve e konfirmon këtë hershmëri . Vetëm në fondet e Arkivit të Kosovës ruhen 168 dorëshkrime . Eshtë për t’u vënë re që në familjet shqiptare në Kosovë ka qenë traditë trashëgimi i librit në gjuhët orientale. Ai konsiderohej shenjë mbarësie dhe trajtohej si një talisman, me të cilin lidhej fati i mbarë i shtëpisë, fuqia magjike për shërimin e sëmundjeve dhe mbrojtjen prej prapësisë. Një familje shqiptare që rrethanat e detyronin të shpërngulej nga Kosova duhej të merrte me vete “qitapin” mbrojtës, i cili nuk ishte e domosdoshme të ishte Kur’an, dhe bashkë me të të udhëtonte ku ta shpinte fati. Dorëshkrimi i titulluar “Shehr Rahati el-kulub”, sot pronë e Arkivit të Kosovës, ikur ishte “libri mbrojtës” i familjes së Ibrahim beut nga Prishtina. Ky u shpërngul për në Greqi në vitin 1680, për shkak të rrethanave kritike të jetesës në vendlindje, dhe e mori dorëshkrimin-talisman me vete. Një shekull më vonë, kur disa tregtarë prishtinas ranë në gjurmë të këtij dorëshkrimi, e quajtën si detyrë të “kthimit të mbarësisë” qytetit të tyre blerjen e tij. Dhe ashtu bënë . Me të drejtë, duke vlerësuar këtë përhapje të jashtëzakonshme të traditës së shkrimit në gjuhët orientale, të miniaturës dhe të libërlidhjes, është hedhur hipoteza e ekzistencës së një esnafi të kësaj mjeshtërie. Në dobi të kësaj teze shkon fakti se qytete të tilla si Prizreni në periudhën osmane kishin 120 esnafë të regjistruar, me rregullore të brendshme dhe detyrime fiskale ndaj autoriteteve.
Nga tradita e shkrimeve orientale në Kosovë bien në sy disa fakte që përforcojnë mendimin për një prani mjaft të hershme të persishtes në hapësirën shqiptare. Një prej dorëshkrimeve më të hershme, kopjuar në vitin 1541, pronë e bibliotekës së Mehmet pashës në Prizren (ndërtuar më 1537), përmban komente teologjike mbi motive të Kur’an-it në gjuhën perse. Dorëshkrimi më i vjetër që ruhet në Arkivin e Kosovës i takon vitit 1437 dhe përmban një fjalor arabisht-persisht. Ndërsa dorëshkrimi me nr. 57 në katalogun e Sadik Mehmetit përmban pikërisht “Divanin” e Hafiz Shirazit, kopjuar në format xhepi. Për këtë dorëshkrim dihet emri i shkruesit, Skënderi, i biri i Selmanit (“Skender bin Selman”) , që na kujton emrin e përhapur “Iskander” ndër shqiptarët, për nder të emrit të lavdishëm të kryeheroit Skënderbej. Vjen në favor të tezës se kjo kopje e “Divanit” duhet të jetë produkt i zejes (esnafit) të shkruesve vendës fakti që dorëshkrimi ishte pronë e myftiut të Prishtinës dhe mban vulën e bibliotekës së tij. Kreu i dorëshkrimeve letrare në këtë katalog përmban kryesisht kopjime të kryeveprave të autorëve persë: “Bustan shejh Saadi”, “Golestan”, “Masnavi” të Xhelal-ed-din Rumit etj.
Nuk kemi pasur të dhëna për traditën e dorëshkrimeve orientale ndër shqiptarët e Maqedonisë, përveç sa na njofton Ali Vishko në studimin e ilustruar kushtuar “Harabati Teqe” të Tetovës, ku ai informon për ekzistencën e bibliotekës dhe të arkivit të kësaj faltoreje. Por pa dyshim që edhe kjo hapësirë duhet të ketë fondin e vet të rëndësishëm të dorëshkrimeve orientale.
Në Fondin 725 të Arkivit Qendror Shtetëror të Shqipërisë ruhen katër kopjime të “Divanit” të Hafiz Shirazit. Ruhen gjithashtu edhe një divan i imam Ali bin Ebi Talib’e, arabisht, që i ka qenë dhuruar Sali Niazi Dedeit (ekziston një komentar persisht rreth këtij libri); një divan në gjuhën perse shkruar në vitin 1867, me pak gjasa për të qenë një vepër origjinale (ndoshta një përshtatje); një divan i dervish Hüseyin Şehidi-t nga Edreneja në gjuhën osmane, shkruar jo më vonë se viti 1845 (viti i vdekjes së autorit); i njëjti divan i të njëjtit autor përkthyer më vonë në persisht; një divan i Dülgerzade Şeyh Reza, kopjuar pas vdekjes së autorit nga një dorë e dytë në vitin 1806, pronë e teqesë së Konicës; një divan persisht i nënshkruar “Şevket”, por pa të dhëna të tjera identifikuese për personalitetin e tij, shkruar në vitin 1778 (përmban 359 faqe); një divan i një autori anonim, që ka nënshkruar me pseudonimin “Muhiti” (viti 1878), një divan tjetër persisht i dervish Ali Turabiut (që ngjan të jetë shqiptar); si dhe një divan i dervishit Arşi, i urdhërit të poetëve “hurufi”, kopjuar pas vdekjes së autorit, në vitin 1777 . Nuk janë pjesë e kësaj liste divanet shqip me alfabet arab, pjesë e traditës së shkrimtarëve shqiptarë bejtexhinj.
“Divani” i Hafiz Shirazit ruhet në katër kopjime të ndryshme, më i hershmi i të cilit është, sikundër u pohua, i vitit 861 hicri (1456). Dorëshkrimi i parë për nga renditja në Fondin 725 (me nr. 77) është në format xhepi (14 cm x 10 cm), ka 150 faqe dhe është shkruar në persisht. Emri i kopjuesit nuk njihet. Shkruesi (kopjuesi) ka shenjuar emrin e autorit: Şemseddin Muhamed ez-Şirâzî. Nuk ka qenë e mundur të gjenden të dhëna të drejtpërdrejta për kohën kur është kopjuar. Vlerësohet si kopjim besnik me origjinalin. Dorëshkrimi i dytë sipas renditjes progresive në Fondin 725 (nr. 95) është gjithashtu i të njëjtit format, fare pak më i madh (16 cm x 11 cm), me 150 faqe, i dëmtuar në fletët e fillimit dhe të fundit, shprehje e një përdorimi të gjatë dhe e një kohe relativisht të hershme të kopjimit. Nuk ka të dhëna për kopjuesin. Dorëshkrimi i tretë është pikërisht më i hershmi kronologjikisht, i datuar të jetë kopjuar në vitin 861 (hicri) – 1456. Dorëshkrimi është në format të librit të zakonshëm, me përmasa 21 cm x 15 cm. Përmban 146 faqe, fillimi dhe fundi i të cilave është dëmtuar. Në Fondin 725 mban nr. 201. Eshtë konsideruar dorëshkrimi më i hershëm persisht në Shqipëri. Për kopjuesin nuk ka të dhëna të sakta. Dorëshkrimi i katërt është gjithashtu i formatit të një libri të sotëm, me përmasa 19 cm x 14 cm. Përmban 213 faqe, të fillimit e të fundit pak të dëmtuara. Kopjuesi nuk e ka shënuar emrin, kurse viti i kopjimit dihet: 1789. Në Fondin 725 mban nr. 483 dhe dihet se është kopja më e vonët e “Divanit” të Hafiz Shirazit.
Dallimi i parë që bie në sy midis dorëshkrimeve që përmbajnë divane të autorëve rastësorë kanë më shumë të dhëna përveçuese se dorëshkrimet që përmbajnë kopje të “Divanit” të Hafiz Shirazit. Në grupimin e parë gjendet emri ose pseudonimi i autorit, viti i kopjimit dhe të dhëna të tjera. Në katër dorëshkrimet që përmbajnë kopjime të “Divanit” të Hafizit këto të dhëna mungojnë (me përjashtim të të fundmit, për të cilin dihet viti i kopjimit). Kjo shpjegohet me faktin se emri i Hafiz Shirazit ishte i vetëmjaftueshëm për të identifikuar librin, prandaj emri i kopjuesit ishte i tepërt, ndërsa koha e shkrimit gjithashtu nuk shtonte gjë në informacionin për veprën, duke qenë se ajo, në mendësinë e hershme e të sotme, ishte mbi kohën, e përjetshme.
Të dhënat që shfaqen në këto dorëshkrime, drejtpërdrejt ose tërthorazi, provojnë se Hafizi kishte mbërritur në botën shqiptare shumë kohë, shekuj përpara se të përmendej nga Naimi e Noli, në periudhën e Rilindjes Kombëtare, sikurse është pohuar në ndonjë rast. Për më tepër që nuk bëhet fjalë për dy ardhje të ndryshme të Hafizit, në gjuhën e burimit e në shqip, por thjesht për njohjen e tij prej personaliteteve të letrave shqipe .
Studiuesit Alemdar Yalçin e Giyasettin Aytaş, duke u marrë anatomikisht me identifikimin e “Divanit” të vitit 861, kanë studiuar kaligrafinë dhe paleografinë, llojin e letrës dhe kohën e prodhimit të saj, anëshkrimet, përdorimin për nevoja shkollore dhe diturie. Por në përforcim të përfundimit të tyre për një kronologji kaq të hershme vjen sidomos krahasimi i përmbajtjes së dorëshkrimit me dy prej bibliografive më të mëdha të dorëshkrimeve orientale, në të cilat jepen të dhëna referenciale që lehtësojnë si kronologjinë relative, ashtu dhe atë absolute: “Keşfuz-Zunun an Esami’il-kütüp ve’l Funun”, Istanbul 1923, në të cilën për “Divanin” dhe përhapjen e kopjeve të tij nëpër botë e nëpër kohëra jepen në f. 783; si dhe “Türkye yazmalari toplu kataloğu”, Ankara ve Istanbul, 1979, në të cilën e njëjta vepër, kopjimet, përhapja dhe rikrijimet e saj përmenden në mënyrë analitike në f. 1121 të vëllimit të tretë .
Për kopjen më të hershme të “Divanit” të Hafiz Shirazit që ruhet në Shqipëri është shprehur interes edhe nga Biblioteka e Teheranit. Ish-ambasadori i Iranit në Shqipëri Mohamed Bigdeli u interesua personalisht për të siguruar një kopje analoge për institucionet iraniane. Nuk ka të dhëna që specialistët e Teheranit të kenë vënë në dyshim datimin e specialistëve turq.
Dorëshkrimi i “Divanit” më të hershëm të ardhur në Shqipëri dallohet për një kaligrafi shumë të qartë, me bojë të zezë të ngjashme me tush-in e sotëm. Shkrimi është me grafi të shëndoshë, të plotë, të kujdesshme, aq sa duket edhe formalisht se lënda është poezi. Letra është e trashë, e vjetër, gjysmë-artizanale. Shkrimi është i një dore të vetme. Duket se në rrjedhë të kohërave vepra është trashëguar nga një brez në tjetrin. Anëshkrimet, me karakterin shpjegues-didaktik dhe etik të tyre, njoftojnë se dorëshkrimi duhet të jetë përdorur për nevoja pedagogjike në medrese. Kapakët janë prej lëkure të trashë, të vjetër, në ngjyrë kafe të errësuar. Dëmtimi i fletëve të para dhe të fundme shpreh vjetërimin e natyrshëm të dorëshkrimit, për shkak të përdorimit intensiv dhe për një kohë të gjatë. “Divani” që ruhet si kopje e hershme në arkivat e Shqipërisë është quajtur: mistik, profetik, këshillues, paralajmërues, por edhe “divan falli” . Në thelbin e vet vetia e brendshme e këtij “Divani” është jo vetëm të japë kënaqësi estetike, por edhe t’i shërbejë njeriut si një këshilltar. “Divani” mund të lexohet në mënyrë të vijueshme, si një libër i zakonshëm, por po ashtu mund të lexohet pa asnjë pengesë duke e hapur në cilëndo faqe rastësore, gjë që do të thotë se kuptimi i një distihu nuk është i kushtëzuar prej kuptimit të distihut tjetër, që vjen më parë ose më pas. “Divani” mund të lexohet lirisht në faqen e hapur rastësisht ose në distihun e prekur rastësisht. Duke qenë se poezia e Hafizit e tillë ishte: porositëse dhe estetike, në cilindo distih që të vësh gishtin do të gjesh dhe një porosi: të veprosh apo të mos veprosh. Ndoshta është e tepërt të thuhet “profetike”, por sigurisht është e paktë të thuhet “këshilluese”.
Sipas vlerësimeve të para të ish-ambasadorit Bigdeli, ky “Divan” përfaqëson një kopjim jo shumë besnik ndaj origjinalit dhe ka të ngjarë që shkruesi ta ketë mbajtur, mësuar përmendësh dhe pastaj ta ketë hedhur në letër si e kishte në kujtesë. Ky fakt e bën gjithashtu më të mundshme që shkruesi i veprës të ketë qenë në periferi të ish-Perandorisë Osmane, ku bënte pjesë dhe Shqipëria. Ka edhe disa faktorë të tjerë që përforcojnë hershmërinë dhe burimin vendës të kopjes së parë të “Divanit”.
Sikurse u përmend, persishtja kishte mbërritur mjaft herët në hapësirën shqiptare të mesjetës, madje ishte gjuhë e preferuar edhe për trajtesat fetare.
Vetë Hafizi nuk e shkroi me dorën e vet në të gjallë të tij “Divanin”. Për afro 30 vjet vepra qarkulloi në formë gojore dhe vetëm më pas mori trajtë të shkruar. Nuk ishte ndonjë shmangie e jashtëzakonshme nga tradita që kjo vepër të kopjohej “me të mbajtur mend”.
Misionarët e bektashizmit, që e prekën Ballkanin qysh në shekullin e 13-të e më këndej, kishin mbërritur në këtë anë të botës para pushtetit perandorak. Të ndihmuar edhe nga një rend të krishterësh ortodoksë, ata kishin mundur të ndërtonin faltoret e para dhe objekte të tjera kulti, duke u shartuar shpesh mbi faltoret tradicionale, sikurse është rasti i Sari Saltikut.
Shumë shpejt, persishtja do të bëhej gjuhë krijimtarie për personalitete të botës shqiptare, si Yahya Dukadjin-zade.
Kjo është koha kur artistë të mëdhenj shqiptarë të arkitekturës dhe të mjeshtërive të tjera e përjetësonin dhuntinë e tyre të papërsëritshme në vepra monumentale në vende të rajonit perso-indian.
Supershteti i ri, në të cilin hynë shqiptarët bashkë me shumicën e popujve të Ballkanit, kërkonte një elitë të re lokale. Për shqiptarët me karakter të pabindur ishte më e afërt persishtja dhe kultura perse në përgjithësi për t’u formuar me dije orientale. Kjo duhet të ketë qenë një traditë mjaft e hershme, që mori një formë të shpërfaqur me veprimtarinë krijuese të Naimit dhe Samiut, të cilët shkruan dhe përkthyen vepra të mëdha në persisht.
Le të shtojmë edhe faktin që, pas mbledhësit të parë të “Divanit” të Hafizit, Mohamed Golnadami, personaliteti i dytë që u mor me këtë vepër, komentuesi i parë i tekstit të plotë të kësaj vepre, Sudiu, ishte boshnjak .
Natyrisht që identifikimi i mëtejshëm i katër dorëshkrimeve të “Divanit” që ruhen në arkivat e Shqipërisë, i “Divanit” që ruhet në arkivin e Kosovës dhe i ndonjë dorëshkrimi tjetër për të cilin nuk kemi ende të dhëna, mbetet një çështje e hapur. Ajo që mbehet jashtë diskutimit është se prania e Hafizit në botën shqiptare vetëm mund të relativizohet. Sa për hershmërinë, ajo është tashmë jashtë diskutimit. Problemi mbetet i shtruar në formën “sa i hershëm”, jo “i hershëm apo jo”.
Referencat e artikullit
– Fan S. Noli, në “Historia e Skënderbeut, Gjerq Kastriotit, Mbretit të Shqipërisë, 1412-1468″, Vepra IV, Shkrime historike, bot. i ASH, Tiranë 1989, f. 93.
– Shaban Sinani, “Beratinus”, Tiranë 2004, f. 143; po ashtu dhe f. 366-367.
– Zabihollah Safa, në “Jetëshkrimi i Hafiz Shirazit”, hyrje në “Kur nis të çelë tulipani”, bot. i Fondacionit Sadi Shirazi, Tiranë 2004, f. 9-22, përmend se “Divanit” të Hafiz Shirazit i dha për herë të parë formë të shkruar miku i poetit Mohamed Golandami, i cili e mbaroi këtë punë afërsisht nga dy dekada pas vdekjes së poetit (792 hicri), që do të thotë se “Divani” u shkrua për herë të parë afërsisht në vitin 812 hicri, ose më pak se 50 vjet para datës që mban dorëshkrimi i ruajtur në Shqipëri. Sipas të njëjtit autor, “komentimi i përgjithshëm dhe i plotë i “Divanit” të Hafizit është bërë nga Sudiu, në gjysmën e dytë të viteve 900 hicri”, që do të thotë se kopja e ruajtur në Shqipëri është, në mos më e hershme, të paktën e përafërt.
– Shih më hollësisht të dhënat në: “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001, p. 78-79: “Divan written by Hafiz Şemseddin Muhamed ez-Şirâzî, transcriber unknown, transcribed in 861 (hicri) – 1456″.
– Shaban Sinani: “Dorëshkrimet orientale dhe tradita kulturore në Shqipëri”, botuar në “Arkiva të hapur në shoqëri të hapur”, Tiranë 2002, f. 134. Në këtë studim është përmendur gjithashtu se “dorëshkrimi më i vjetër në gjuhët orientale në arkivat shqiptare është i vitit 1403″, duke iu referuar me termin “dorëshkrim” tekstit më të vjetër (jo veprës më të vjetër), çka mund të konfondojë lexuesin, për faktin se, në të njëjtin studim theksohet se “më i vjetri dorëshkrim titullohet “Divani i Hafiz Shirazit” … shkruar në vitin 861″.
– Pas risistemimit, katalogimit dhe restaurimit të dorëshkrimeve, ky koleksion mori emërtimin “Fondi 725″. Shih më hollësisht: Shaban Sinani, “Dorëshkrimet osmane dhe tradita kulturore e Shqipërisë”, hyrje në “Fermanlar: tarihi hoşgörüyle yazmak”, Tiranë 2005, f. 15-53.
– Dorëshkrime në formën e veprave të plota të pabotuara në gjuhët orientale janë të identifikuara së paku në fondet personale të Bushatllinjve (Fondi 79), të Ibrahim Temos (Fondi 19), të Lef Nosit (Fondi 32), të Rauf Kërçak (Fondi 441), të Syrja Vlorës (Fondi 56).
– Për çdo dorëshkrim jepen: titulli burimor (nëse ka), emërtimi sipas kataloguesve, autori (nëse vepra është rikrijim), kopjuesi, përmasat, fusha, përmbajtja e shkurtër, koha kur është shkruar, të dhëna bibliografike orientuese dhe krahasuese (nëse ka të tilla), ku është ruajtur dhe nga kush etj.
– Shih më hollësisht: “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001, f. L-LII.
– Riza Ayhan, “Gazi Üniversitesi ve kültür miraslarimiz”, hyrje në “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001, s. III-XIII.
– “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001, s. VIII. Po ashtu: Shaban Sinani, “Dorëshkrimet osmane dhe tradita kulturore e Shqipërisë”, hyrje në “Fermanlar: tarihi hoşgörüyle yazmak”, Tiranë 2005, f. 21.
– Ali Akbar Zijai: “Udhëtim nëpër hapësirat e Bibliotekës Kombëtare të Tiranës”, botuar në “Perla”, 1996/4, f. 30; Mahmud El Arnaut, “Dorëshkrime orientale në Bibliotekën Kombëtare”, “Perla”, 1996/3, f. 117; Gazmend Shpuza: “Të dhëna për dorëshkrimet perse në Shqipëri”, botuar në “Perla”, 1996/3, f. 35; Idem, “Dorëshkrimet arabisht në Bibliotekën Kombëtare”, botuar në “Perla”, 1997/2-3, f. 106. Shih edhe: Kujtim Nuro, “Dokumente osmane në arkivat shqiptare”, Tiranë 2000, f. 60-87.
– Eleni Duka, “Sixhilati i sherijes së Beratit – dëshmi kulturore me vlerë”, botuar në “Arkivi shqiptar”, 1999/1, f. 33, përdor shprehjen “198 regjistra e dosje”.
– Shaban Sinani, “Dorëshkrimet osmane dhe tradita kulturore e Shqipërisë”, hyrje në “Fermanlar: tarihi hoşgörüyle yazmak”, Tiranë 2005, f. 19.
– Vetë koleksioni i dorëshkrimeve të Fondit 725, deri në vitin 2000, ishte thuajse i harruar në një kënd të dorës së tretë të vendruajtjes së dokumenteve arkivore. Deri vonë “Sixhilati i sherijes së Beratit” është cilësuar regesti më i madh i dokumentalistikës osmane. Mirëpo vitin e kaluar, gjatë zhvillimit të Konferencës ndërkombëtare “Toleranca në aktet administrative osmane”, doli se regesti më i madh në vëllim dhe më i rëndësishëm në përmbajtje është “Sixhilati i sherijes së Shkodrës”, përpunimi dhe përkthimi i të cilit sapo ka filluar ende. “Sixhilati i sherijes së Shkodrës”, që mban nr. 130 si fond i veçantë në Arkivin Qendror Shtetëror, në pjesën e pajisur me mjete kërkimi (inventarë, katalogë, skedarë tematikë), përmban 215 vëllime (dosje), – ndërsa “Sixhilati i sherijes së Beratit” 211 vëllime. Viti më i hershëm që raportohet në këtë sixhilat është viti 1530, kurse në atë të Beratit është viti 1604. Viti i dokumentit të fundmë të sixhilatit të Shkodrës është 1919, kurse në sixhilatin e Beratit është 1913.
– Të njëjtët personalitete të orientalistikës u morën në punë nga shteti për përpunimin dhe përkthimin e akteve administrative osmane (regjistra kadastrorë e demografikë, akte të gjykatoreve, korrespondencë zyrtare etj.).
– Nehat Krasniqi: “Fjalë rasti”, botuar në “Java e bibliotekës në Kosovë”, Prishtinë 2004, f. 122.
– Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 3. Me sa duket, autori ka bërë përjashtimin e dorëshkrimeve shqip me alfabet arab nga numri i përgjithshëm i titujve të veprave në gjuhët orientale që ruhen në bibliotekë.
– Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 3.
– Hasan Kaleši: “Spomenici islamske arkitekture i orijentalni rukopisi”, në “Kosovo nekad i danas”, 1973, st. 478.
21. Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 2.
– Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 2: “Dorëshkrimi më i vjetër i ruajtur në Kosovë deri tani konsiderohet ai i vitit 1347″.
– Sadik Mehmeti, autori i katalogut, i ndan ato në “69 kodekse – në kuptimin “regjistra aktesh” – dhe 99 vepra dorëshkrim” (idem, f. 16).
– Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 4.
– Sadik Mehmeti: “Katalogu i dorëshkrimeve arabe, turke dhe persiane në Arkivin e Kosovës”, studim monografik, Arkivi i Kosovës, f. 92.
– Të dhënat sipas: “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001.
– Shih për më gjerë: Dalan Shapllo, “Një zë i ngrohtë poetik”, hyrje në “Kur nis të çelë tulipani”, Tiranë 2004, f. 3: “Emri i Hafizit ka qenë i njohur në Shqipëri kur është përmendur nga Naimi si ndër poetët më të mëdhenj persë, si dhe nga Noli, kur përktheu poezitë e Khajamit”.
– Shih më hollësisht: “Arnavutluk Devlet Arşivleri Osmanli Yazmalar Kataloğu”, Ankara 2001, f. 78.
– “Historia e letërsisë iraniane”, vëllimi III.
– Zabihollah Safa, në “Jetëshkrimi i Hafiz Shirazit”, hyrje në “Kur nis të çelë tulipani”, bot. i Fondacionit Sadi Shirazi, Tiranë 2004, f. 22.
Sohrab Sepehri
Karim EMAMI
SOHRAB SEPEHRI
Para luftës Sepehri njihej më shumë si piktor dhe radhitej mes tre-katër piktorëve më të mirë modernistë të Iranit.
Ai i ka ekspozuar gjerësisht punimet e tij në vend e jashtë tij, kryesisht piktura gjysëm abstraksioniste, të frymëzuara nga peizazhi iranian.
Në një kohë, që shumica e poetëve modernistë më të njohur lëshonin manifeste në veprat e tyre për të sfiduar regjimin autokratik të Pahlavit, Sepehri pati një moment shmangieje nga deklarimet politike në poezinë e tij.
Poemat e Sepehrit janë analiza tepër personale të vetvetes dhe reflektojnë jetën e tij të përditshme. Ato janë shkruar në një gjuhë të thjeshtë e të vrazhdë, të pastolisur me rimë ose me figurat e të folurit.
Sot Sohrab Sepehri është një ikonë e kulturës, jo aq shumë për pikturat se sa për poezitë e tij. Koleksioni i poezive, që titullohet “Hasht Ketab1” mbetet një bestseller i përjetshëm që nga momenti që u publikua për herë të parë, në vitin 1976, pesë vjet përpara vdekjes së parakohshme të poetit në moshën 52 vjeçare. Ndërsa librat e poezisë moderne normalisht nuk shiten shumë “Hasht Ketab” ka thyer rekorde dhe nuk ka shenja se shitjet e tij mund të ngadalësohen.
Cili është sekreti i Sepehrit si poet? Asnjë nuk ka dhënë deri më sot ndonjë përgjigje të kënaqshme për këtë pyetje, por është e qartë nga shitja e divanit të tij që, poezia e tij u drejtohet brezave më të rinj të iranianëve, që dëshmuan revolucionin Islamik të viteve 1978-1979 ose që janë rritur në periudhën e pas revolucionit.
Para revolucionit Sepehri njihej më shumë si piktor. Ai i kishte ekspozuar gjerësisht punimet e tij në vend e jashtë tij, kryesisht piktura gjysëm abstraksioniste, të frymëzuara nga peizazhi iranian, dhe kishte fituar një famë të madhe artistike. Pikturat e tij zbukuronin muret e shumë mjediseve të banimit të iranianëve të edukuar të klasave të mesme e të larta. Por poemat e tij nuk fituan popullaritet deri në mesin e viteve 1960, derisa u botuan për herë të parë dy poemat e tij të gjata “Seda-je Paje Ab2” dhe “Mosafer3” në periodiken “Arash”, që dilte një herë në tre muaj, dhe në “Haxhm-e Sabz4“; kurse përmbledhja e pestë e poemave më të shkurtra, u publikua nga Rowzan Publishers, në vitin 1966.
Poemat e Sepehrit janë analiza tepër personale të vetvetes dhe reflektojnë jetën e tij të përditshme. Ato janë shkruar në një gjuhë të thjeshtë e të vrazhdë, të pastolisur me rimë a me figurat e të folurit. Ato mund të kategorizohen si vargje të lira, edhe pse shpesh përshkohen nga një ritëm dhe muzikalitet i brendshëm. Tipari i tyre më i rëndësishëm është thelbi poetik, që ndihet se i përshkon. Në një kohë kur shumë poetë modernistë të njohur të kohës lëshonin manifeste në veprat e tyre, si një sfidë kundër regjimit autokratik të Pahlavive, Sepehri pati një moment shmangieje nga deklarimet politike në poezinë e tij. Ai u kritikua nga poetët dhe kritikët e kohës së tij për mungesë të sensibilitetit politik. Sipas tyre, poezisë së tij i mungonte “vetëdija shoqërore”. Natyrisht “vetëdija shoqërore” atë kohë ishte një eufemizëm për vetëdijën politike.
Kjo mungesë e sloganeve politike në poezinë e Sepehrit mund të jetë pikërisht arsyeja e joshjes së tij ndaj lexuesve më të rinj të periudhës pasrevolucionare. Po t’i shtosh këtij fakti edhe trajtimin imagjinativ të natyrës, dhembshurinë e Sepehrit për të gjitha objektet e natyrës dhe botëkuptimin e tij mistik, formohet ajo përzierje që kanë parasysh më të rinjtë.
Për ta Sepehria është një farë këshilltari shpirtëror që predikon vetëm të vërteta universale.
Në poemën e tij të gjatë “Hapat e furnitorit” ka një referencë të mirënjohur për vetë jetën e tij:
Unë vij nga Kashani
Me profesion piktor;
Ndonjëherë bëj një kafaz
Me anë të pigmenteve dhe juve jua shes
Për të gëzuar zemrat tuaja në vetminë e tyre
Me këngën e lulekuqeve të drithrave burgosur në të.
Çfarë mendimi, oh! Çfarë mendimi!
E di që kanavaca ime është pa jetë,
E di mirë që liqeni
Në pikturën time nuk mban peshq.
Në fakt Sepehri është lindur në Kashan, në një oaz të gjelbër buzë shkretëtirës së kripës, ku ai shkoi një fëmijëri të lumtur me dy motrat dhe vëllain e tij. Babai i tij ishte një nëpunës xhentëlmen i shkollës së vjetër, që e donte muzikën, poezinë dhe kaligrafinë. Këtë dashuri ai ia kaloi Sohrabit të ri, që shfaqte talent të parakohshëm për vizatime dhe në hartimin e poezive. Pasi përfundoi shkollën fillore dhe shkollën e mesme në Kashan, Sohrabi u zhvendos në Teheran për të ndjekur një kurs dyvjeçar trainimi për mësues. Ai u kthye në qytetin e tij të lindjes si mësues i nivelit fillor dhe gjeti punë në departamentin lokal të arsimit. Por ai nuk mund të mësohej dot me jetën e mësuesit, prandaj kthehet shpejt në kryeqytetin iranian për të ndjekur Shkollën e Arteve të Bukura në Universitetin e Teheranit.
Në vitet që vijojnë, ndërkohë që Sohrabi ndiqte universitetin ai punonte edhe në një numër zyrash qeveritare që të përballonte shpenzimet e tij. Por ai nuk ndenji kurrë në një punë për më shumë se disa muaj. Piktura ishte dashuria e tij e madhe dhe ai nisi t’i ekspozonte punimet e tij në ekspozitat e para në grup, që u organizuan në Teheran në fillim të viteve 1950. Në këto vite ai botoi privatisht edhe dy përmbledhje të poemave të tij. Pas kësaj udhëtoi për herë të parë për në Europë, duke ndenjur një farë kohe në Francë, në Paris, ku u regjistrua në një kurs liografie në Artet e Bukura. Në vitin 1958, kur u hap ekspozita më e madhe e organizuar ndonjëherë për pikturën moderne, Bienalja e Teheranit, Sepehria u kthye në Iran për të marrë pjesë në të.
Duke ndjekur ngjarjet më të mëdha të karrierës së tij artistike, ne e gjejmë atë në Tokio, në vitin 1960, duke studiuar printimin me klishe druri, e pak më vonë edhe në Indi, për vizitë. Ai pëlqente të udhëtonte e të shikonte botë dhe disa nga poemat e tij janë dëshmi të udhëtimeve të tij të shumta në Azi, veçanërisht në subkontinentin Indian e në Lindjen e Mesme. Me gjithë atë të gjitha pikturat e tij pasqyrojnë skena nga fshatrat rreth e përqark Kashanit.
Vitet 1960 ishin dekada më e mirë në karrierën e Sepehrisë. Ai pikturonte rregullisht dhe hapte një ose dy eksopzita vetiake në vit, shkruante poezi, lexonte me etje dhe shoqërohej me një rreth të vogël miqsh të ngushtë. Në këto vite ai bëri emër për veten si një artist serioz e i talentuar, ndërkohë kishte filluar të shiste pikturat. Në vitin 1962 vendosi me guxim të hiqte dorë nga detyrat e tij qeveritare (atë kohë ishte punonjës i Departamentit të Përgjithshëm të Arteve të Bukura) dhe t’ia kushtonte të gjithë kohën artit dhe organizimit të jetesës në një mënyrë të tillë, që do ta ndihmonte të bënte vepra më të mira.
Sepehri mbeti gjithë jetën beqar, duke banuar një shtëpi në Amirabad, në veri të Teheranit, bashkë me nënën e motrën e tij, ndërkohë që vazhdonte të udhëtonte në mënyrë të rregullt në Europë e Amerikë.
Sepehri vdiq në vitin 1980, kur e mundi leuçemia vetëm disa muaj pasi u sëmur. Por ai jeton në veprat e tij, në pikturat që janë ruajtur në koleksionet e artit e në muzeume, dhe në poezitë e tij, që lexohen dhe pëlqehen nga një numër gjithmonë e më i madh iranianësh dhe nga të huaj në mbarë botën.
Referencat e artikullit:
– The Reader, Monthly Magazine, Jan. 2004, Page 42-43 Nga: Karim Emami
– PERLA – Revistë shkencore – Kulturore tremujore – Viti XI 2006 Nr. 3 (42) fq. 109-112 – Botuesi: Fondacioni Kulturor “Saadi Shirazi” – Tiranë
– 1 Tetë librat.
– 2 Hapat e ujit.
– 3 Udhëtari.
– 4 Hapësira e gjelbër.
als_Latn min_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn som_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn eng_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn shn_Mymr als_Latn als_Latn shn_Mymr als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn unk als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn cat_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn tpi_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fin_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fij_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fin_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn slk_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn epo_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fin_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fin_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn mlt_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn deu_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn tso_Latn als_Latn oci_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn oci_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn oci_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn vec_Latn als_Latn als_Latn als_Latn szl_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn ast_Latn als_Latn szl_Latn als_Latn crh_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn slv_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn ace_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn vec_Latn eng_Latn vec_Latn fra_Latn nno_Latn eng_Latn als_Latn lmo_Latn fra_Latn gla_Latn ltz_Latn lim_Latn eng_Latn eng_Latn fra_Latn ltz_Latn eng_Latn szl_Latn szl_Latn als_Latn lim_Latn oci_Latn als_Latn eng_Latn eng_Latn eng_Latn eng_Latn eng_Latn als_Latn als_Latn luo_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn tur_Latn crh_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn bos_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn tur_Latn als_Latn tur_Latn als_Latn als_Latn ind_Latn tpi_Latn ind_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn ewe_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn eng_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn