als_Latn dik_Latn sag_Latn
Haki Sharofi (1894-1993)
Moisi MURRA
HAKI SHAROFI (1894-1993)
Dashuria për atdhe, fe, flamur e gjuhë amtare
Haki Sharofi nuk ishte klerik, por bëri më shumë se një klerik. Punimet në periodikun e viteve 30-40, në “Zani i Naltë” dhe “Kultura Islame”, e radhisin Sharofin ndër teologët më të shquar shqiptarë të shekullit XX.
Në punimet “Kurani”, “Ç’udhëron Kurani?”, “Feja islame s’është dogëm”, “Ç’urdhëron Pejgamberi a.s.”, etj., ravijëzohet thellësia e mendimit dhe fuqia e interpretimit të Sharofit në diturinë islame. Pa dyshim vepra e tij brilante në diturinë islame mbetet “Edukata morale dhe fetare”. [1]
Në vitin 1930, Sharofi trajtoi dhe mjaft probleme sociale, duke u bërë pararendës i atij brezi letrarësh që kërkon ndryshime të thella për një jetë të re. Ndër ta vlen të përmenden: “Nëna shqiptare nuk diti të rritë fëmijë”, “Rritja e fëmijës”, “Nëna shqiptare nuk di të kursejë dhe të mbajë dorën në shpenzime”, “Amvisa shqiptare nuk di të rregullojë tryezën”, “Nëna shqiptare nuk di të themelojë krijojë dashuri ndërmjet pjesëtarëve të familjes”, “Nëna shqiptare nuk di të themelojë edukatën foshnjore”, “A morën fund të metat e nënës shqiptare?”, etj.[2]Me shumë interes janë studimet “Mevludi” i Hafiz Riza Shkodrës, “Mevludi” i Ismail Floqit, “Nezimi i Beratit dhe Divani i tij”, drama “Gjaveja” e Sami Frashërit, etj.
Sharofi ka një veprimtari aktive plot 63 vjet. Veprimtaria e tij në disa fusha, si në atë të mësuesit, studiuesit, publicistit, shqipëruesit, orientalistit dhe luftëtarit trim në mbrojtje të trofeve të veta e bën atë një personalitet të shquar të kulturës dhe qenies shqiptare.
Haki Sharofi kishte lindur më 10 prill 1894, në qytetin e Dibrës së Madhe. Pasi mbaroi mësimet e para dhe të mesme në vendlindje dhe në Elbasan, endet udhëve për të gjetur punë. Në shtator të vitit 1912, emërohet mësues në Ghurash të Manastirit dhe në vitin 1913 në Manuretal të Turqisë.[3]
Meqë ishte larg mjedisit shilar kthehet në Vlorë, ku i këshilluar nga Luigj Gurakuqi, vazhdoi dhe një vit në Normalen e Elbasanit një kurs kualifikimi për mësues në lëndën e gjuhës shqipe, të cilën e mbaroi në shkurt të vitit 1914.[4]Që në vitin 1909 ai kishte hapur një “kurs” tremujor në livadhin e Qenanicës pranë qytetit të Dibrës së Madhe. “…Isha 7-8 vjet më i ri se “nxënësit” e mij, – kujton Sharofi. Unë pranova me jua plotësue dëshirën “nxënësve” të rritur dhe fillova punën në Qernanicë”.[5] Më 14 prill Sharofi hapi shkollën e parë shqipe, zyrtare, në Xhaminë e Peshkopisë. “Kur fillova punën, ka shkruar Sharofi, – ishte prill i vitit 1914. Nxënësit kishin prurë nga shtëpitë e veta nga një copë postiqe për t’u ulur dhe nga një arkë të vogël për të vënë fletoret dhe pllakëzat e shkrimit. Në vend të tabelës gjetëm një copë llamarinë të zezë sobe. Letra na mungojshin fare. Fletoret i përgatitshim vetë me letra shkrimi. Kështu i çeli dyert shkolla shqipe në Peshkopi.” Pas gjashtë muajsh, Esat Pashë Toptani, që kishte filluar të mësojë të shkruajë e të lexojë shqip në moshën 49 vjeçare, vjen në Peshkopi, ku pasi ngriti flamurin turk në vend të flamurit shqiptar, mbylli shkollën e parë shqipe. Haki Sharofi detyrohet të lërë Dibrën. Pas shumë përpjekjesh mundi të siguronte një punë si sekretar gjyqi në Shijak. Në shtator të vitit 1916, kthehet përsëri në Dibër, ku shërben si mësues deri në vitin 1920 në Peshkopi, Trojak e Sllovë.
Në qershor të vitit 1921, Haki Stërmilli, Haki Sharofi, etj. Përpiqen për krijimin e një shoqërie sipas statutit të federatës “Atdheu”[6]
Gazeta “Koha” e 16 korrikut 1921, njoftonte se më 19 qershor 1921, ishte krijuar shoqëria “Djelmnia Dibrane” me qendër në Tiranë, me sekretar Haki Sharofin.[7] Dy vjet më vonë, më 22 korrik 1923, ngrihet dega nr. 1 e kësaj shoqërie në Peshkopi me këshilltar Haki Sharofin. Kjo shoqëri pati një veprimtari të gjerë politiko-kulturore gati për dy dhjetëvjeçarë.[8]
Në shtator të vitit 1921 Haki Sharofi rreshtohet me forcat kryengritëse të Elez Isufit në mbrojtje të qenies kombëtare kundër shovinizmit serbomadh. I entuziazmuar nga qëndresa heroike e forcave kryengritëse popullore dibrane kundër forcave të shumta të ushtrisë serbe në Luftën e Lan Lurës, shkruan poezinë “Drin o lum i gjanë” që u bë hymn i “Djelmënisë Dibrane”. Më 2 dhjetor 1923 Haki Sharofi emërohet drejtor në internatin e Peshkopisë. Internati hapet në shtëpinë e Shehat Shehut. Më vonë transferohet në Kastriot.
Nën drejtimin e Haki Sharofit, Internati i Kastriotit u bë një nga shkollat më me zë të vendit. Gazeta “Bashkimi” e 7 nëntorit 1924, botonte një shkrim të Lazër Shatojës, ku vinte theksin në punë e mirë të Haki Sharofit e Qemal Dritës që “.. me një zell me të vërtetë shembullor i kishin përgatitur Dibrës e Shqipërisë djelmosha të zgjuar e të edukuar fare mirë…”
Gjatë vitit mësimor 1923-1924, Haki Sharofi e Hamit Muça janë organizatorët e parë të hapjes së shkollës femërore në Peshkopi, në shtëpinë e Bajram Iljazit me mësuese Nazmie Pashollin.
Po këtë vit, në muajin shtator, Haki Sharofi, i drejtohet Ministrisë së Arsimit për hapjen e një shkolle për të katundet Gjoricë e Epërme, Gjoricë e Poshtme, Cerenec e Viçisht. “…Është tepër e nevojshme çelja e një shkolle për këto katër katunde, lutemi të merret parasysh kjo kërkesë, dhe në mos qoftë e mundur për tash, të mbahet shënim për më vonë.”[9] Të njëjtën gjë do të bënte dhe disa ditë më vonë dhe për katundet Herbel, Popinar, Erabar, Grazhden, Devolon, Trepç e Pejkë, duke vënë theksin se “… këto katunde kanë dhe shumë të krishterë nga populli.”[10]
Si anëtar i shoqërisë “Bashkimi”, Haki Sharofi, iu përgjigj thirrjes së Këshillit të Përgjithshëm për revolucion, duke u rreshtuar me armë në dorë përkrah forcave demokratike. Ai mori pjesë në Kongresin e Tretë të Arsimtarëve në Tiranë, më 12-21 gusht 1924, që mori vendime për demokratizimin e arsimit dhe laicizmin e njësimin e mëtejshëm të shkollës shqipe. Dy muaj pas rikthimit të A. Zogut në pushtet, me dekret nr. 24/28, datë 13.2.1925, Haki Sharofi, “pushohet nga puna si drejtor i Internatit të Kastriotit.” Gazeta “Indipendenca Shqiptare” e 15 shkurtit 1925, do të njoftonte dhe shkakun e pushimit nga puna të mësuesit demokrat: “me që ka braktisur punën e ka rrokur armët, pushohet nga puna z. Haki Sharofi, drejtor i Internatit Kastriot”[11] Në maj të vitit 1927, e rikthejnë përsëri në arsim me detyrën e drejtorit të Strehës Varfnore në Tiranë.[12] Në mbarim të këtij viti rikthehet në Internatin e Kastriotit, pastaj e transferojnë, më 1928, në Internatin “Kosova” të Krumës, në shkollën Plotore të Vlorës, më 1929, dhe nga viti 1930 deri në vitin 1951, jep mësimin e gjuhës shqipe në Medresenë e Tiranës.
Gjatë qëndrimit në Krumë, një nga bashkëkohësit, Sali Alibali, kujton një ndodhi që flet për karakterin e fortë, burrërinë, trimërinë, atdhetarinë dhe dashurinë e Haki Sharofit për flamurin tonë dhe të drejtën legjitime të shqiptarëve për integritet kombëtar. Ishte “28 nëntori 1928, – kujton Sali Alibali… Po bëhej gati të ngrihej flamuri Shqiptar. Mirëpo disa vegla të italianëve donin të ngrinin krahas flamurit shqiptar dhe flamurin italian. Në këtë moment kam parë Haki Sharofin kur u shkëput nga turma dhe i doli përpara prefektit duke i thënë: “Na nuk lejojmë që krahas flamurit shqiptar të ngrihet dhe flamuri italian. Shqipëria ka një flamur për të cilin asht derdhë gjak; flamurin me shkabën dy krenore.[13] Në ajër u valëvit flamuri ynë.
Krahas punës së pasionuar të mësuesit, Haki Sharofi, u ka lënë brezave të dokumentuar heroizmin dibran nga lashtësia deri në ditët tona, në dy vëllime. Këto vëllime, djemtë e tij, në kuadrin e 75 vjetorit të shpalljes së pavarësisë, patën mirësinë, t’ia dhuronin bibliotekës së Peshkopisë. Këto punime janë një kontribut me vlerë për historinë krahinore të Dibrës, në veçanti dhe atë kombëtare në përgjithësi. Ato shquhet për kulturë shkencore, vërtetësi historike dhe interpretim të faktit.
Me interes të veçantë janë studimet: “Figura e Skënderbeut në Dibër” dhe lokalizimi i disa betejave të kësaj epoke në këtë trevë; “Studime mbi historinë e lashtë të Dibrës”, “Dibra në prag të shpalljes së indipendencës”, “Ndërtimi i qytetit të Dibrës”, organizimi shoqëror, etj. Bashkë me Ismail Strazimirin e Haki Stërmillin, është autor i monografisë “Djelmnia Dibrane”. Ai na ka lënë mbi dhjetë jetëshkrime të shkurtra të figurave atdhetare dibrane, si “Hoxhë Voka”, “Kreshniku i Dibrës” (Elez Isufi), “Hamdi Ohëri”, “Vehbi Agolli”, “Hoxhë Muglica”, etj.
Në çastet kulmore të atdheut, Sharofi shpërthen dhe si poet. Poezia e tij është domethënëse, e ndjeshme, e fuqishme, politike, që priret e mbështetet në tabanin kombëtar. Të tilla janë: “Drin, o lum i gjanë”, “Një malësori”, “Dita e Flamurit”, etj.
Një publicistikë, Sharofi trajtoi probleme filozofike, sociologjike, morale, politike dhe fetare. Drejtoi për disa vjet rresht revistën “Zani i Naltë”.
Si njohës i mirë i gjuhëve orientale dhe i frëngjishtes, vitet e fundit, edhe pse në një moshë të thyer (ndërroi jetë në vitin 1977), punoi në Institutin e Historisë e Arkivin e Shtetit si shqipërues i dokumentacionit turk.
“Dashuria për atdhe, flamur e gjuhë amtare, – ka shkruar Sharofi, – na armatosi ne mësuesve të parë të çajmë errësirën me grykën e pushkës e majën e penës.”[14]
Në vitin 1993, pas vdekjes, iu dha titulli “Mësues i Popullit”.
[1] “Edukata morale dhe fetare”, përgatitur për shtyp nga Miftar Ajdini dhe botuar në vitin 1992.
[2] Revista “Zani i Naltë”, 193, nr. 2,3,5,6 kallnuer, fruer, prill, maj.
[3] Haki Sharofi, “Jetëshkrimi im”.
[4] Po aty.
[5] Po aty.
[6] Gazeta “Koha”, 17 prill, 1921.
[7] Po aty, 19 qershor 1921.
[8] Moisi Murra, gazeta “Ushtima e Maleve”, nr. 70 (1915), 2 shtator 1987.
[9] ASHASH, Fond MA, d. 24.1.1924, cituar sipas Iliaz Gogaj, “Haki Sharofi, mësues, atdhetar e veteran i shkollës shqipe”, tek “Haki Sharofi dhe vepra e tij”, Tiranë, 2000, fq. 23.
[10] Po aty, fq. 23-24)
[11] Gazeta “Indipendenca Shqiptare”, 15 shkurt 1925.
[12] Gazeta “Zëri i Korçës”, 28 maj, 1927.
[13] Biblioteka e Peshkopisë, dosja “Haki Sharofi”, fq. 16.
[14] Haki Sharofi “Jetëshkrimi im”.
(Revista Drita Islame, Qershor 2012)
Pikat përbërëse të poezisë së re persiane
Ahmad Sami GILANI
PIKAT PËRBËRËSE TË POEZISË SË RE PERSIANE
Poezinë e re perse, kryesisht intelektualët e quanin si zanafillë të inteligjencës dhe dijes, që përdoret shpesh nga letërsitë perëndimore dhe veçanërisht nga letërsia franceze. Kjo temë përgjithësisht e huaj dhe e pa hasur dhe e panjohur më parë, me përshkrimin e rasteve të ndryshme më pas u qartësua. Në të vërtetë nismëtarët e parë të këtij zhanri poetik në krye të të cilëve qëndronte poeti Nima, kishin njohuri të sakta nga veprat e letërsisë franceze, për shkak të përkthimeve që bënte, duke marrë kështu njohuri në mënyrë të drejtëpërdrejtë ose indirekte. Përveç treguesve të rinj të cilët po dilnin në pah, në poezinë perse filloi të vihej re një farë kufizimi, që tashmë shihet si i dhuruar apo i huazuar nga letërsia perëndimore. Kjo kishte filluar në periudhën kur marrëdhëniet kulturore me perëndimin dhe veçanërisht me Francën ishin në zhvillim. Ata kryesisht ishin profesorë të huaj në universitetin “Dar al Fonun”, dhe këto marrëdhënie u shtuan më tepër pas shtimit të udhëtimeve të iranianëve në këto vende europiane, qëllimi i të cilëve ishte kryerja e studimeve universitare në fusha të ndryshme. Ishte kjo, pra, koha dhe arsyeja që përhapën masivisht përkthimet. Këto vepra fillimisht u përkthyen dhe më pas filluan të botoheshin, ku ndër to mund të radhisim dhe të përmendim përkthime historish, tregimesh, madje dhe këngë të poetëve të famshëm francezë dhe gjermanë. Padyshim kishte nga ata persona që ndanin mendime të njejta, apo pikëpamje të afërta lidhur me mënyrën bazë, të poezisë së re perse, duke e kundërshtuar dhe e quajtur të papranueshme atë, madje e quanin si një lëvizje vazhduese të mënyrës së përshkrimit.
Tani lind pyetja; këto prononcime deri në çfarë niveli mund të pranohen, dhe nëse qëllimi i vërtetë i saj do të ishte zhvillimi dhe shtimi i marrëdhënieve të personave persishtfolës me ata perëndimorë? Nëse jo, atëherë ajo mund të vërehet dhe cilësohet edhe si shkak për modernizimin në Iran, duke e pasqyruar atë edhe si diçka pozitive, pasi bazat e kësaj lëvizje gjithashtu janë për t’u vlerësuar. Për ketë lind pyetja; vallë në Iran më parë nuk ishin krijuar kushtet për pranimin e veprave perëndimore? Por nëse ka patur, e cilës natyre ishte dhe në ç’mënyrë u shfaq? Për ti kthyer përgjigje kësaj pyetje ne duhet të kthehemi tek eksperiencat historike të modernizimit, duke përfshirë këtu të gjitha fazat, që kjo dukuri ka kaluar me përhapjen e saj në popull. Në të vërtetë, kjo gjë nuk mund të arrihet dhe ajo që mund të themi për letërsinë e re, është se duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje poezisë së re.
Për të arritur në një konkluzion sa më të saktë është e nevojshme që të lexojmë ose të analizojmë përparimin dhe zhvillimin e letërsisë perse dhe shpresojmë që këtë do ta arrijmë duke bërë një përshkrim të bukur. Rruga ose e thënë më mirë rrugët nëpër të cilat ka kaluar letërsia perse për të ardhur deri në ditët e sotme do të bëhen tashmë tregues dhe do të na çojnë në përfundimin se poezia e re megjithëse kishte sjellë një mënyrë të re, ka bërë që të marrë edhe elemente të ndjeshëm, të huazuar këto, nga elementet e mëparshëm të veprës Dar al Ham. Kryesisht çështjet e mendimit dhe të artit luajnë rolin e tyre të pavarur në zhvillimet ekonomike, shoqërore dhe politike. Dhe në këtë mënyrë nëse dëshirojmë që t’i hedhim një vështrim poezisë së re në bazën dhe prejardhjen e saj, duhet t’i kushtojmë më shumë vëmendje kësaj çështje për t’u kuptuar në mënyrën më të thjeshtë.
Poezia klasike perse e cila i përket kohës se Samanidëve, në shekullin e katërt Hixhri Kamari, gjente një përdorim të gjerë në atë kohë. Kjo është periudha që përmbledh traditat e poezisë të stilit Aruzi, në gjuhën perse. Përmbajtjet, rimat, vargjet, subjektet, temat dhe ndërtimi i poezisë perse shihen të qëndrojnë bukur në poezitë të cilat nuk kanë qenë shumë interesante dhe që në atë kohë janë përdorur në poezi të ndryshme. Pikërisht në këtë fazë zhvillohet dhe lufta e popullit iranian e cila shkruhej në formë proze.
Në periudhën e qeverisjes së Samanidëve, poezia perse filloi të piqej gradualisht në mënyra të ndryshme duke kaluar disa faza graduale. Poetët në këtë kohë filluan të kishin një ndikim të madh. Ata filluan të bënin komentimin dhe shpjegimin në formë poezie, shkruanin gazele, shkruanin këngë vaji, legjenda, poezi melankolike, masnavi, pjesëza gazelesh, rubaira etj. Ata gjithashtu kompozonin dhe Rubaira, madje edhe në poezinë e stilit gjashtë vargësh. Të gjitha duhet të llogariten, jo vetëm si hapat e parë të njohura ndryshe dhe si hapa të arta, por dhe si përçuese e pjesëve tradicionale në poezinë perse. Origjina e ngjashmërisë në poezitë e poetëve të periudhës së Samanidëve është e panjohur dhe ka karakter mistik, për këtë arsye, boshllëku i poezive të poetëve të kësaj periudhe, e cila ashtu siç thamë më lart e ka origjinën tek misticizmi, ka nevojë për t’u analizuar, sepse kësaj nuk mund t’i nxirret një përfundim personal. Për këtë mund të bëhet e ditur se pushteti i Samanidëve kishte ndikim pozitiv tek ta dhe për fat të mirë qëndronin pranë poetëve, pasi përkrahnin valën e shkrimeve të tyre, paqen dhe qetësinë. Qyteti i Buharasë në këtë periudhë historike rradhitet ndër qendrat më të rëndësishme të këtij civilizimi dhe stili Aruzi në katër strofa ishte më i përdorshmi në këtë periudhë të qeverisjes së Samanidëve. Ky stil nuk krijonte armiqësi me pushtetarët e asaj kohe, duke i dhënë kështu, një përshkrim të mirë dhe të përshtatshëm ngjarjeve të kohës. Pra në një ambjent dhe në kushte të tilla nuk është çudi të mendohet se origjina e veprave mistike të mos niste nga poezitë e këtyre poetëve, të cilët të mbështetur dhe nga udhëheqësit e asaj kohe jetonin në paqe, siguri dhe qetësi me ta. Vetëm një nga poezitë me katër strofa të Rudakit është shkruar për ndikimin e misticizmit dhe pranisë shpirtërore në kohën kur falet namazi ku shkruhet:
Shpirti për Bukharanë dhe për ty o funksionar i mbretit,
Zot i hënës dhe i kohës së dashurisë
T’u pranoftë dhe mos t’u pranoftë Namazi …
Poezia në periudhën e Samanidëve, nuk kishte gjithmonë lidhje me misticizmin, por në këtë periudhë poetët shpreheshin edhe në mënyrë të mençur me vargje kuptimplota, me ide të thella dhe me tregime të shumta. Në këto përshkrime vihet re qartë karakteri miqësor. Për këtë arsye poezitë e kësaj periudhe kanë lidhje të afërt me njera-tjetrën, duke patur një përshkrim kuptimor, të qartë dhe të lehtë për t’u kuptuar. Në të vërtetë në poezitë e periudhës së Samanidëve mund të vihen re dy prirje thelbësore, të cilat janë “thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë”. Këto veçori gjenin përkrahje në popull dhe metoda e të shprehurit të poetëve të asaj kohe ishte e pranueshme nga të gjithë. Të rriturit gjithashtu kur i lexojnë këto vepra, ndjejnë një kënaqësi të tejskajshme në thellësinë e shpirtit dhe duke u futur në thellësi të poezisë, përpiqen që me anë të të menduarit thellë të arrijnë të qartësojnë përvojat e shprehura dhe njëkohësisht të zbulojnë shumë fjalë të vjetra, që nuk përdoreshin më dhe që ishin drejt zhdukjes. Poetët shpesh herë shpreheshin në mënyra të thjeshta, që nuk kishin nevojë për komentime. Nga ana tjetër kemi poezi që ishin të ngatërruara dhe shpesh herë të vështira për t’u kuptuar, ku edhe vetë poetë të njohur të asaj kohe kishin probleme në gjetjen e kuptimit të vërtetë të këtyre poezive; të tillë ishin Anvari, Nezami Ganxhavi, Haghani dhe poetë të letërsisë së ashtuquajtur të lehtë indiane. Edhe metoda e përdorur shpesh herë ndikonte në këto shkrime, që përbënin në vetvete një fuqi të autorit, në nxjerrjen e kuptimeve të vërteta, por tepër të vështira për lexuesit. Pra poezitë e grupit të parë paraqiteshin më lehtë në të shprehur, për të lënë përshtypje tek lexuesit dhe më pas, për ato që ishin më të komplikuara jepeshin sqarimet dhe shembujt përkatës. Ndërsa poezitë e grupit të dytë, paraqiteshin në stilin e Divanëve dhe në të shumtën e rasteve i përkisnin tregimeve të lexuesve, të cilët kishin njohuritë e duhura letrare dhe që kishin shije të mirë për përzgjedhjen e poezive. Pra, lexuesit e këtij grupi kanë një karakter më të lartë artistik, por në të vërtetë ata janë më të paktë në numër. Vetëm në këtë mënyrë mund t’i ndajmë këto grupime, ku thellësia kuptimore dhe morale, gjuha e thjeshtë e përdorur dhe përshkrimi tepër i qartë i poezive mistike, janë baza e të kuptuarit dhe e të shprehurit të tyre.
Një veçori tjetër te këto poezi është se karakteri me kuptimin e thellë të tyre nuk bie ndesh me pjesën tjetër të poezive të kohës së Samanidëve, ose të këngëve dhe melodive të të madhit Naser Khosro, por në të vërtetë ato kishin karakter enigmatik. E vetmja gjë që do t’i jepte kuptim këtyre dy rrymave, do të ishte përdorimi i gjuhës së thjeshtë dhe përshkrimi i qartë i ngjarjeve, të cilat do të kuptoheshin më lehtë nga të apasionuarit e letërsisë. Në fakt, mosgjetja e ndjenjës, e bashkimit shpirtëror, ose moslidhja dhe shpjegimi i mirë i ngjarjeve nga ana e poetit do të çonte në dështim dhe e kundërta do të ndodhte, nëse do të përdoreshin eksperiencat e moralit, të cilat do të ishin me shumë shije e parë kjo nga këndvështrimi poetik. Pra, nëse nuk do të përdoreshin të gjitha këto, atëhere edhe lexuesi do të largohej nga përshkrimi i poetit. Kështu, arijmë në konkluzionin se, janë këto arsyet, të cilat e afrojnë poezinë e re me poezinë mistike.
Në poezinë e re përvojat poetike kanë treguar se ka patur një njohuri të mirë nga ana e lexuesve, e cila edhe në këtë rast përdoret në një gjuhë të thjeshtë dhe pa kompleksitete. Të gjitha këto shprehen me fjalë që kanë kuptim të ngushtë me rrënjët gjuhësore dhe kështu dalim në konkluzionin se ky zhaner poetik është i afërt edhe me poezinë mistike për nga mënyra e përshkrimit. Këtë lloj poezie, lexuesi i thjeshtë mund ta kuptojë llogjikisht dhe për rrjedhojë ta pëlqejë shumë, kjo ndodh në kohën kur poeti nuk i ka përdorur të gjitha potencialet e penës së tij.
Ajo që e bën më të famshme poezinë e re, është krahasimi që i bëhet asaj me poezinë Kaznavi, me të cilën ka shumë veti të përbashkëta dhe ky krahasim që përdoret nuk është aspak i rastësishëm. Tashmë e dimë mirë se në periudhën e Kaznavive, poezia është përdorur për t’u shprehur dhe jo vetëm kaq, por është përdorur edhe për t’i rezistuar shekujve për nga kuptimi që ajo mban në vetvete. Në to nuk shohim treguesit kryesorë të poezisë, as hapësirat me karakter fetar dhe shpirtëror, madje as thellësinë kuptimore, që i përket periudhës Samanide. Në to, poeti nuk ka si qëllim të rendisë ose të vendosë në rradhë ngjarjet, por t’i ndërtojë vetë temat dhe të paraqesë një imazh të bukur. Nga përshkrimi që bën poeti në këtë zhaner nuk përshkruhen eksperiencat personale të karakterit romantik, për këtë arsye nuk mund të ketë shprehje të ndjenjave të brendëshme. Qëllimi i vetëm i poetit është se ajo që dëshiron ta shprehë të mos ketë lidhje me gjërat personale, por kërkon që me anë të fjalëve në temat që trajton, të tregojë bukuritë të shprehura në mënyrë poetike. Në të vërtetë, poezia është e përbërë nga fjalët, ajo përshkruhet nëpërmjet karaktereve poetike. Nëse poeti nuk lodhet duke përsëritur temat, atëhere kjo vjen për shkak se vëmendja e tij është e përqendruar tek fjalët e karakterit mësuesor, gjë që i shton më shumë vlerat tek komponentët e poezisë. Këto nuk kanë si qëllim sjelljen e temave të reja, por arti i poetit konsiston tek ajo që temat e tij t’i trajtojë në mënyrë tradicionale. Këto tema duke u thjeshtuar dhe reformuar deri diku, edhe pse kanë karakterin ndarës, përsëri në fund kanë në përmbajtje kuptimin e vet. Baza e këtij zhanri poetik janë qëndrimet, opinionet dhe traditat, të cilat ndërlidhen me natyrën. Këto baza poeti i përdor sipas dëshirës së vet, duke nxjerrë në pah anën arsimore dhe përkufizimet e tij. Pra pikërisht këto detyrime të poetit bëhen sipas dëshirës dhe vullnetit të tij, dhe duhet të shpjegohen në mënyrë të thjeshtë, me qëllim që të arrihet të kuptohet nga lexuesi. Nocionet me aftësi profesionale dhe me përshkrime më të bukura më parë kanë qenë pjesë e përmbledhjeve të shkrimeve me përmbatjen tradicionale dhe për këtë arsye arritja në mënyrë të saktë në përmbajtjen e veprës është e vështirë për t’u kuptuar. E vetmja pjesë me përmbajtje të ndryshme janë vargjet e vjershës. Zhvillimi dhe përmbajtja gjithashtu ka si qëllim shfaqjen e imazhit e cila përdoret pikërisht për veçoritë e personazheve të rinj. Shkurtimisht mund të marrim temën e të dashuruarve, e cila është një element që merr pjesë në vjershat me katër vargje si ajo që do të sjellim më poshtë:
Deri sa të mos nxjerrësh asnjë fjalë prej goje
Deri sa të mos mundësh, fuqinë të tjerëve t’u tregoje
Do të mbetesh i trishtuar, se nuk munde as fuqinë tënde të tregoje
Dhe as fjalë të nxirrje prej goje.
Edhe Saadiu në dy pjesë të tij shprehet si më poshtë:
Arsyeja është se ndonjëherë, nuk nxjerrim fjalë prej goje
dhe të tjerët kujtojnë se nuk ke as gojë
Por e vërteta është se kur dikush përgatitet të tregojë
Atëherë të tjerët e kuptojnë se, po, ky njeri paska gojë.
Në këtë poezi, Saadiu shpreh një farë pavarësie në temën e vargut të parë, që është elementi shtjellues, në këtë mënyrë ai i jep jetë dy vargjeve të tjera pasardhëse, që me përdorimin e një gjuhe të rrjedhshme e ka bërë akoma edhe më të gjallë ndërtimin e vjershës. E njejta temë gërshetohet me filozofinë edhe në poezitë e Hafizit. Pas kësaj, kuptojmë se nuk ka dallim në ekzistencën e njeriut, të cilën pas tregimit tënd e kupton se flet bukur.
Duke krahasuar poezitë e kësaj periudhe me këngët dhe vjershat e poetëve të rinj bashkëkohor mund të arrijmë të bëjmë edhe një dallim të qartë të poezive. Poeti i periudhës së kaznavive është tepër i hapur. Kuptimi i veprës, për të është tepër i rëndësishëm dhe nuk ka aspak lidhje me shkaqet dhe personazhet e lojës së veprës, gjë që duket qartë dhe tek natyra tradicionale e poezisë. Novacioni është pjesë e aktivitetit mësuesor të temave të Hafizit. Në poezinë e tij shihet dhe mënyra tipike hyrëse në brendësi dhe imagjinatat poetike të cilat janë të shoqëruara me këngë dhe shfaqje jo të drejtpërdrejtë të poetit, e cila është në kuadrin lehtësues të kësaj periudhe. Dëgjuesit e shprehjes së poetit janë të lidhur ngushtë me shprehjen e veprave të tij dhe me vetë poetin ka një farë komunikimi kulturor. Personifikimi i njeriut në gjuhën poetike është pjesërisht i dobët dhe këtu poeti jep ngjyrime poetike. Në këto poezi përfshihen poetë dashamirës të rrymës së re dhe të novacioneve të cilët janë shkelës të poezive tradicionale. Novacionet e tyre janë pjesë e eksperiencave artistike dhe rrymave të reja ku përfshihen tema plotësisht të reja. Në poezinë e Hafizit vihet re një përfshirje e gjithëanëshme e këtyre komponentëve që bëhen bazë e organikës së kësaj poezie dhe tërë këto komponentë, janë bazë e imagjinatës së këtyre poetëve të rinj, të cilët bazohen tek poezia e Hafizit. Poeti është i lirë dhe kërkon gjithmonë pavarësinë dhe për këtë bazohet ngushtë në shkrimet e tij. Ndonëse poezitë kanë një shtrirje rajonale dhe mund të jenë tepër të kufizuara, por shpeshherë ato kanë gjetur një përhapje të dimensioneve botërore, duke i rezistuar shekujve dhe kohërave. Poeti përpiqet që këto cilësi t’i shprehë duke i personifikuar dhe në shumë raste duke përdorur gjuhën e tij të veçantë dhe duke u shprehur me një gjuhë te pranueshme për lexuesit. Nuk më harrohet pyetja; vallë a ekzistojnë veçori të tilla në poezinë e re? Para se t’i përgjigjemi kësaj pyetje, ose më mirë të themi për t’i dhënë një përgjigje të saktë kësaj pyetje, duhet të shohim një herë se çfarë mendimesh do të përcjellin përkrahësit e poezisë së re lidhur me veçoritë që përmban brenda vetvetes ky zhaner poetik. Veçoritë, që ekzistojnë në mendimin e përkrahësve të kësaj rryme poetike janë kryesisht ato që vihen re në veprat e tyre, ndërsa mënyrës stilistike të saj, poetët i kushtonin më pak vëmendje, sepse me përshtjellimin e poezisë së re dhe asaj tradicionale nuk jepen të dhëna të tjera përveç se asaj që përbën edhe temën e poezisë ku shpesh herë mund të thuhet se janë devijuar nga baza e ndërtimit letrar.
Kërkimi më serioz dhe më i përmbledhur që i është kushtuar këtij zhanri poetik, mund të themi se është parathënia e Muhamed Hoghughi. Kjo parathënie është shkruar pas hulumtimeve të shumta nga fillimi i lindjes së kësaj rryme e deri në ditët e sotme. Ajo përbëhet kryesisht nga një përmbledhje poezish dhe nga një zgjedhje e re personale e Muhamed Hoghughi, që i përkon viteve 1301-1315 Hixhri Kamari. Muhamed Hoghughi në bazë të përshkrimeve që ka bërë lidhur me këto poezi, i ka kushtuar shumë kujdes dhe vëmendje të veçantë të gjitha veçorive të poezisë së Nima Jushixh, i cili ishte përfaqësuesi i poezisë tradicionale. Në të vërtetë ai bërë pjesëtar i ngushtë i kësaj rryme, duke dhënë veçantitë e temave të mëposhtme ku përfshihen vargje të shkurtër ose të gjatë, përmbajtjen stilistike të tyre, mënyrën e shprehjes dhe llojin e trajtimit të tij. Në këtë kuadër Muhamed Hoghughi i ka kushtuar vëmendje të veçantë pikave të paqarta në poezinë e re dhe duke e radhitur këtë element, është përpjekur, që të shfaqë dallimet që ka, mënyra e paqartë dhe e errët që janë prezente në poezinë e re dhe paqartësitë që ekzistojnë në poezinë tradicionale. Ai gjithashtu njihet si arkitekti i përshtatjes së poezisë së re dhe vë në dyshim mënyrën ndërtimore të kësaj poezie, e cila është e ngjashme me poezinë tradicionale.
Për dallimet që Muhamed Hoghughi ka konstatuar ndërmjet poezisë së re dhe asaj tradicionale, ai ka dashur të përdorë edhe njohuritë poetike që kanë lidhje të drejtëpërdrejtë me këtë zhaner poetik, të cilat janë krejtësisht të pranueshme dhe të qarta. Ajo që ka lidhje të ngushtë me qenien e poezisë, është fuqia e mendimit dhe për këtë po mundohemi të bëjmë një përshkrim, duke nxjerrë në pah të gjitha shpjegimet e nevojshme dhe përkatëse të saj. Në të vërtetë për këtë temë ka kundërshtime që shpesh herë na çojnë edhe larg kuptimit real të saj, duke e nxjerrë thuajse plotësisht të ndryshëm ndërtimin dhe veçoritë e poezisë së re nga poezia tradicionale. Në këto kundërshtime thuhet se, përveç afërsive gjuhësore ose lidhjeve që mund të bëhen aty këtu, pretendohet se ekziston një dallim i dukshëm midis poezisë së re dhe poezisë tradicionale.
Dallimet që Muhamed Hogughi ka zbuluar në temat e paqarta të poezisë së re dhe asaj tradicionale na bëjnë që të arrijmë në përfundimin se; Muhamed Hoghughi ka patur mendime të qarta për poezitë e poetëve të tillë si Hakani, poezi të cilat janë tepër të ngatëruara duke pasur brenda saj tema, që janë përdorur shpesh herë në këto poezi. Për këtë Muhamed Hoghughi duket që i kushton shumë vëmendje mënyrës së paqartësive, të cilat hasen tek poezia e re, por nëse në vend të poezisë së mbushur me fjalë të ngatëruara të Hakanit t’i kushtonim më shumë vëmendje gazeleve të Shemsit, ose “Rubairave” të Omar Khajamit do të ndjenim të njejtat eksperienca poetike dhe bukuritë e poetëve novatorë, por më në fund do të kuptonim se këto dy zhanre poezish nuk janë të njejta dhe do të ishte e nevojshme që t’i afroheshim më shumë këtyre poezive, duke i kushtuar më tepër rëndësi fjalëve dhe mendimeve, me qëllim, gjetjen dhe afrimin shpirtëror, që do të na mundësonte të futeshim thellë në brendinë e këtyre veprave poetike.
Lidhur me mënyrën arkitektuore dhe me strukturën e poezisë që njihet si pjesë e poezisë së re, një rol tepër të madh luan fjala, sepse ajo, ka në vetvete përmbajtjen, që mund të shprehet fuqimisht. Shembulli më i mirë për arkitekturën teknike të ndërtimit të poezisë mund të jenë Rubairat e Omar Khajamit, gazelet e Hafizit dhe pjesë të ndryshme poetike të periudhës Samanide, duke përfshirë këtu vepra të periudhës së Kosnavive. Në to përfshihen përshtatjet dhe përshkrimet si sharitet, që janë një tjetër zhaner poetik. Për mendimin tonë, poezia e re, nëse do të ketë karakter përshkrues atëherë do të bëhet edhe nismëtarja e këtij zhanri poetik, që mbart në vetvete thellësimin e mendimit dhe është e lidhur ngushtë me ndjenjën e solidarizimit si pjesë e poezive mistike. Për këtë, midis mënyrave që i japin një kuptim idesë së poetit, është mundësia e të shprehurit bukur, me anë të fjalëve të zgjedhura enkas dhe të përshtatëshme për kuptimin dhe për kontekstin e vargut. Prandaj, mendimi ynë i afrohet disa prej poezive të Saadiut, që kanë një shpjegim të qartë dhe mjaft kuptimplotë të prozës. Nga ana tjetër poezia e re perse mund të radhitet në lëmin e poezive të lehta indiane. Për këtë arsye mund të themi se poezia e re përfshin në brendësinë e saj të gjitha veçoritë e poezisë perse, peshën kuptimore të aruzisë në poezinë e Nima Jushixh, thellësinë dhe kuptimet e eksperiencave përfshirë këtu dhimbjen dhe vuajtjen e poetit, arkitekturën e diturisë dhe gjuhën shprehëse.
Në të vërtetë poezia e re ka paraqitur të dhënat bazë dhe hulumtuese që gjenden në mesin e veçorive dhe janë pjesë e poezisë perse. Për këtë duhet thënë se poezia e re perse është pjesë e degëzimit kufizues të këtyre elementeve me dukuri të tjera, që shpesh herë na japin edhe kuptime false, duke mohuar kështu bazat e strukturës dhe të vërtetësisë së saj, ekzistenca e së cilës na çudit. Gjithashtu, çdokush ka kërkuar dhe kërkon ende që t’i ndajë këto tema dhe struktura të poezisë së re, duke i bërë të pavarura nga eksperiencat dhe traditat poetike iraniane, por në të njejtën kohë ka patur edhe kërkesa të pakuptimta dhe të pabaza. Duke i bërë një përshkrim të qartë kësaj çështje, mund të arrijmë të shohim një farë distance, e cila ekziston në poezinë tradicionale dhe që e dallon poezinë e re me të gjitha veçoritë që ajo përmban në vetvete. Kjo është pjesë e shprehjes së lirë njerëzore dhe veçori dalluese e mendimit të poetit, i cili bën përshkrimin e lehtë të largësive të periudhave që ndajnë poezinë e re nga poezia tradicionale.
Në periudhat e zanafillës dhe të zhvillimit të poezisë së re e cila është pjesë e zhvillimit të shfaqjes së saj, përfshihet edhe roli i poezisë së Nima Jushixh. Në këtë mënyrë ai i bashkangjitet poetëve novatorë, megjithëse në këtë fushë cilësitë që kemi përmendur më lart marrin formë të drejtpërdrejtë. Qëllimi kryesor dhe parësor i tyre, ishte dhënia më shumë fuqi përshkrimit, që do të mund të japë veçoritë e lehta që kërkohen nga një pjesë e poetëve të këtij zhanri poetik. Në të vërtetë poezitë e poetëve të rinj, të tillë si Akhvani, Shamlu, Sohrab Sepehri dhe Faruki janë pjesë e fazës iniciuese, ose të fazave të poetëve të ashtuquajtur të maturuar ose të formuar. Këta poetë i venë në punë veprat në mënyrë që të tregojnë pavarësinë e tyre. Nga ana tjetër mënyra e bashkëpunimit, që vihej re në poezitë tradicionale dhe në poezitë e lehta të kësaj periudhe, është zbehur dhe në poezinë e re ngjarjet përshkruhen duke i dhënë ngjyrime poetike. Në këtë mënyrë poetët novatorë të kësaj periudhe arrijnë të shprehen më të pavarur, ku pas një praktike të hidhur ata arritën të gjenin një mënyrë që të qartësonte mendimin e tyre. Ky fenomen del në pah edhe në poezitë e lehta indiane, në të cilat novacioni ka sjellë një mendim të thellë brenda poetit dhe nuk mund të marrë formë. Proverbat dhe tematikat që trajtohen në poezinë e lehtë indiane janë dëshmitare të këtij mendimi. Kjo pavarësi e përdorimit gjuhësor shtjellues të poetëve novatorë, prej tyre shihej ndryshe dhe si artificiale, për shkak se qëllimi i tyre ishte shprehja sa më origjinale dhe natyrore. Kjo për shkak se kjo rrymë poetike jo vetëm që ishte pjesë e pandarë e jetës intelektuale dhe shpirtërore të poetit por u bë edhe promotore e jetës së tij, ku esenca e përshkrimit dhe e përmbajtjes poetike në jetën e poetit pasqyrohet drejtpërsëdrejti në poezinë e tij. Poezia nga ana e saj e ndryshon mendimin e poetit dhe për këtë arsye pikërisht ana njerëzore gjen një anë të gjerë në ndërtimin thelbësor të poezisë së poetit dhe përshkrimi i poezisë si përfundim na bën të kuptojmë se rasti që përmend poeti dhe rajoni i prejardhjes së poezisë, bëhen zëvendësuesit e periudhës së ashtuquajtur të poezisë së lehtë indiane. Pra, ajo që i jep ngjyrime poezive të poetëve të këtij grupimi lidhet ngushtë me aromën dhe fjalët, që përdoren në gjuhën e përshkrimit, që në mungesë të ndonjë hapësire të veçantë poetike, vetë konteksti poetik, bën që të ndikojë në zhvillimet bazë në çështjet rajonale dhe botërore të njeriut. Poezia e re, me këto cilësi dhe të veçantat e saj mund të na çojë gjithashtu në një anë tjetër të natyrës poetike. Poezia tradicionale gjithmonë ka qenë e kuptueshme nga ana e perceptimit dhe shumë e lehtë për t’u analizuar, si dhe ka qenë tepër e lehtë për lexuesin që të njihej me kulturat poetike.
Një temë tjetër që nuk duhet lënë pa u përmendur është kuvendimi, ky kuvend mund të njihet si një farë samiti letrar, ku me anë të bisedave të ndryshme të poetëve, poezia e re e zhvishej prej vështirësive dhe vështirësisë kuptimore, duke ju afruar më shumë mënyrës universale të saj. Ky kuvendim është një mundësi e mirë që i jepet poezisë dhe bëhet nga media dhe nga grupe të ndryshme poetësh, që shpeshherë i kalojnë kufijtë shtetërorë dhe kombëtarë të një vendi, duke u bërë kështu tepër edukuese, didaktike dhe mësimdhënëse. Qëllimi i vetëm i saj është, që përkthimet e këtyre poezive të arrijnë të përhapen edhe në vendet dhe gjuhët e tjera, në mënyrë që në këtë periudhë ky stil letrar të gjejë një përhapje sa më të gjerë. Po këto rajone të gjera kanë natyrën ndikuese në poezinë e re, perveç nivelit kulturor që ajo ze. Veprat artistike dhe kulturore kanë nevojë që të transmetohen edhe në kulturat e vendeve të tjera, për këtë janë drejtuesit e vendeve, që i japin një shtysë. Nga ana tjetër poetët të cilët nëpërmjet nivelit kulturor të nevojshëm duhet të arrijnë në artikulimin e kuptimeve të këtyre veprave, me qëllim që të kuptohen sa më thjeshtë nga lexuesit e huaj. Për fat të mirë, përshtatja e poezisë, bëhet me ndihmën e intelektualëve te letërsisë, që bëjnë hulumtimet e duhura, të cilat janë të domosdoshme për njohjen e poetit. Nga ana tjetër, pafundësia e poetëve nuk përbën ndonjë pengesë që poezia e tij të pranohet si e denjë, sepse nga poezia e këtij poeti, dëgjohen dhe hapat e ndritura të jetës. Poezia e re është përçuese e dhimbjes së kohës dhe e epokës që po jetojmë, prandaj çdo poet përpiqet që ndjenjat e brendëshme të tij t’i shprehë me anë të dhimbjes. Për këtë arsye personaliteti i poetit përzihet me veçoritë e botës së dhimbjes duke u futur në bashkëbisedim me të dhe kjo perzierje e kuptimit të poezisë së poetit mbetet gjithmonë e gjallë. Poezia me mbetjen në kujtesën e një populli dhe me kujtimet Brenda tij, shëtit në mbarë botën. Për këtë, është vërtetuar kur thuhet se poezia e re perse ze një vend nderi të rëndësishëm në lëmin e letërsisë botërore.
Marrë nga revista “Kulturë dhe Hulumtime” Nr. 166.
Ky artikull është botuar në revistën “PERLA”, Viti X, 2005, Nr. 2 (37), f. 108-120
Punë barbarësh
NEXHMEDIN SPAHIU
PUNË BARBARËSH
Sigurisht, jeni habitur kur keni parë në Perëndim objekte të vjetra qindra e mijëravjeçare ende në përdorim. Fakti që ato janë ruajtur deri tani na bën të kuptojmë pse Perëndimi ka shkuar përpara. Por, edhe ata që kanë pasur rastin të shkojnë në Lindje, hasin në objekte të tilla. Në Betlehem ti sheh po të njëjtin objekt ku ka lindur Jezu Krishti, që tani shërben si kishë. Objekte të vjetra, qindra e mijëravjeçare, mund të shohësh anë e mbanë botës.
Famagusta – katedralja (xhamia) dhe druri 700-vjeçar
Në qytetin universitar të Famagustës në Qipro vizitova katedralen e shndërruar në xhami. Vapa në qytet bënte 58 gradë celsius.
Në këtë objekt shumëshekullor, ku nuk kishte aspak ventilatorë e aparate ftohëse, temperatura ishte 25 gradë celsius. Si ka mundësi? Mrekulli e arkitekturës. Kur osmanët pushtuan Famagustën nuk e shkatërruan këtë mrekulli, por vetëm hoqën kryqin dhe vunë minaren.
Më befasuesja ishte se në oborrin e kësaj xhamie ishte një dru i madh ku shkruante viti i mbjelljes: 1299. Dru i vjetër 713-vjeçar. Një dru i tillë në Kosovë mund t’u rezistonte shekujve vetëm nëse do të rritej në ndonjë skutë ku këmba e shqiptarit nuk do të arrinte. Druri ishte mu në mes të qytetit dhe gjatë gjithë këtyre shekujve nuk kishte rastisur ndonjë barbar që ta priste atë.
Jerusalemi dhe Kosova
Dymbëdhjetë vite më parë në Jerusalem dikush shtroi pyetjen: Pse në këtë vend, ku kishte luftëra të përhershme dhe ku ende vazhdojnë tensionet mes palestinezëve e izraelitëve, ka kaq shumë objekte historike që i kanë rezistuar kohës?
Pse, ta zëmë, të gjitha objektet me histori të lashtë që ka Kosova i ka mbuluar dheu? Asnjë nuk i ka rezistuar kohës!
Dhe përgjigjja ishte së në këtë anë të botës, nëse nuk ka konsideratë ndaj njerëzve që i përkasin komunitetit tjetër fetar, etnik, kulturor apo politik, ka konsideratë për vlerat universale të artit, kulturës e teknologjisë, prandaj janë ruajtur. Në Kosovë duket se nuk ka pasur konsideratë as ndaj vlerave universale të artit, kulturës dhe teknologjisë, prandaj janë shkatërruar. Atë që kemi ndërtuar për një kohë, e kemi rrënuar gjatë natës. Tamam si në legjendën e Rozafatit apo Urës së Shenjtë.
Sulmi barbar në RTV Mitrovica dhe koha e Rankoviçit
Ditë më parë, autoritetet komunale të Mitrovicës me policinë e Kosovës, pa urdhër gjykate, në mbrëmje thyen forcërisht dyert e Radio e Televizionit të Mitrovicës dhe demoluan barbarisht studiot e produksionit të Radio dhe TV Mitrovicës, morën pajisjet, inventarin, dokumentet, pikturat, skulpturat, arkivin. Pamje barbare që nuk kanë ngjarë as në kohën e Aleksandar Rankoviçit.
Sabri Novosella më tregoi se kur udbashët e Rankoviçit paskëshin ardhur para mëngjesit për të arrestuar vëllain e tij, Selatinin, vëllai i madh, Novosella, paskësh kërkuar urdhëresën e gjykatës nga udbashët/policia serbe a asaj kohe. Ata paskëshin pritur disa orë deri pas mëngjesit, derisa njëri nga ta ka sjellë urdhëresën e gjykatës dhe më pas kishin filluar bastisjet dhe arrestimin.
Arkivi 13-vjeçar i Radio dhe Televizionit dhe pajisjet e ndjeshme – në kamion për bartjen e rërës
Kur pashë filmimet e TV Mitrovicës, se si në kamionë që bartin rërë e çimento bartej arkiva 13-vjeçare e Radio-Televizionit të Mitrovicës, m’u kujtua përse Kosova s’ka histori të prekshme. S’ka, sepse në Kosovë ka shumë barbarë, dhe kështu duhet të ketë pasur edhe në të kaluarën. Ajo që është krijuar me vite, dekada e shekuj, i është vënë flaka brenda natës.
Të operosh si një televizion në Mitrovicë në 13 vitet më të vështira të saj (të shpresojmë që ato që do të vijnë do të jenë më të mira), njëkohësisht ti je regjistrues i prekshëm i historisë.
Të përkujtoj vetëm disa nga gjërat që kanë regjistruar disqet e Radio Mitrovicës dhe kamerat e TV Mitrovicës, që nuk i kishte askush tjetër.
Masakra e 2 shkurtit 2000, ku u vranë 13, u plagosën dhjetëra e u përzunë mijëra shqiptarë nga veriu i Mitrovicës. Bashkëpunimi i RTV të Mitrovicës me Policinë e UNMIK-ut e KFOR-in u pat vlerësuar publikisht nga Policia e UNMIK-ut e KFOR-i, se ka shpëtuar dhjetëra e qindra jetë njerëzish.
Në ngjarjet e marsit të vitit 2004, kameramanët e gazetarët e RTV të Mitrovicës regjistruan mu në mes të plumbave, granatave dhe bombave tymuese. Skenat që përshkuan botën nga TV Reuters ishin të huazuara pikërisht nga TV Mitrovica.
Përmenda vetëm këto dy raste, por janë 13 vite regjistrime të panumërta që dëshmojnë një histori të rëndësishme, të prekshme, të kësaj treve. Ky arkiv nuk është vetëm pronë e RTV të Mitrovicës, por edhe pronë e Kosovës.
Disa ditë para se të ndodhte sulmi barbar mbi Radio-Televizionin e Mitrovicës bisedova me profesor Fazli Hajrizin për mundësinë që një pjesë të arkivit së Radio-Televizionit të Mitrovicës t’ia dorëzojmë Arkivit të Shtetit, pasi ballafaqoheshim me mungesë hapësire. Prof. Fazliu u ankua se kushtet në Arkivin e Shtetit në Mitrovicë ishin katastrofike dhe më tha “më mirë ruajeni ju, se aty është më i sigurt”.
Por çfarë është e sigurt në Kosovë? Asgjë dhe askund. Barbarët janë të shumtë dhe kudo. Ata futen në lokalet e një televizioni si në një lokal teneqesh dhe shkatërrojnë barbarisht studiot e produksionit dhe arkivin e ruajtur me shumë kujdes e sakrificë.
Polici bizantin – komandanti Avni Zabeli
Ajo që është krijuar për 13 vjet, shkatërrohet brenda natës nga njerëz bizantinë e të djallëzuar. Kur mora shkresën nga kryetari i Mitrovicës (i zgjedhur me vota të vjedhura), që lokalet e RTV të Mitrovicës i pretendonte për pronë komunale dhe kërkonte largim brenda 3 ditësh (!), veç kisha ftesën nga ministri i Jashtëm qipriot dhe isha në dilemë ta anuloja udhëtimin.
Thirra në telefon komandantin e stacionit policor në Mitrovicë, Avni Zabelin, dhe i thashë se pres që policia të mos involvohet në kontestin mes Komunës dhe RTV të Mitrovicës, sepse policisë i takon të jetë e paanshme në këtë kontest. Është Gjykata institucion kompetent që duhet të vendosë se cili ka të drejtë: RTV Mitrovica apo Komuna. Nëse Gjykata vendos në favor të Komunës, ne do të largohemi pa pasur nevojë intervenimi policor. Komandanti më bindi se e njeh ligjin, se e respekton atë dhe se në asnjë mënyrë nuk do të involvohet policia pa urdhër gjykate. “Mos e mbaj këtë dert lirisht, udhëto ku ke për të shkuar”, më tha komandanti i Policisë.
Historia e trenit të Rezallës
Sapo u vendosa në hotel në Nikozia, më lajmëruan se policia paskësh hyrë forcërisht në lokalet e RTV të Mitrovicës. E thirra në telefon komandantin Zabeli dhe i thashë që “dje me premtove se nuk do të intervenojë policia pa urdhër gjykate dhe tani çfarë po ndodh?”. Por, reagimi i tij ishte në stilin “ta ngulëm”.
Fshati nga vjen ky polic, Rezalla e Drenicës, njihet për trenin e famshëm të Rezallës. Një fshatar i Rezallës kish parë trenin në Mitrovicë dhe kish menduar se do ta bënte një të tillë në Rezallë. Kish marrë një stufë drurësh, i kish venë zjarrin dhe kish lidhur qerret e qeve një pas një. Kishin hipur fshatarët dhe ishin lëshuar kodrës teposhtë, derisa ishin bërë copë-copë. I kompleksuar nga fama e fshatit të tij për nivelin e intelektit, ky komandant policie, tërë zgjuarsinë e tij e dëshmoi në shkatërrimin e RTV të Mitrovicës, në shkatërrimin e dokumentimit faktik të një historie 13-vjeçare. Punë barbarësh.
Marrë nga faqja: http://www.panorama.com.al/2012/07/28/pune-barbaresh/
Sulltan Abdylhamiti ndërmjet Çajupit dhe Pashko Vasës
Zekerija IBRAHIMI
SULLTAN ABDYLHAMITI NDËRMJET ÇAJUPIT DHE PASHKO VASËS
Jam sulltan, mbret i vërtetë,
shok të tjerë s’kam në jetë;
gjakëtor e zemërderr,
nga frika më bëjnë nder!
Egërsirë si ariu,
hëngra dhe mish njeriu!
(Andon Zako Çajupi – fragment nga poezia “Sulltani”)
______________________________
Ndonëse midis tyre ka edhe familje kristiane, shqiptarët që si popull gjenden në Evropë, janë vëllezërit tanë myslimanë te të cilët mund të kemi besim në çdo rast.
(Sulltan Abdylhamiti “Kujtimet e mia nga politika”, Logos-A, Shkup, 2010).
______________________________
Këto ditë në opinionin shqiptar është ndezur një debat që nuk po lë imun edhe intelektualët më indiferentë shqiptarë. Në fakt, pas vizitës që bëri ministri turk Omer Dinçer në Prishtinë dhe pas kërkesës së tij që tekstet shkollore të pastrohen nga urrejtja antiosmane e antiturke, janë ngritur etërit e kombit të ligjërojnë për këtë projekt “fashizoid” turk, ndërsa disa historianë, që megjithëse vetë kanë probleme themelore të pazgjidhura të historisë sonë, dalin madje me “interpretime shkencore” po ashtu se sa “fashizoide e terroriste” ka qenë Perandoria Osmane ndaj shqiptarëve. Dhe, si zakonisht nëpër këto interpretime, fajtori për të gjitha të pabërat tona janë turqit. Madje, aq larg ka shkuar kjo sa nëse ndokush e pyet ndonjë nga këta “etër të shqiptarisë” se pse e kemi këtë mot kaq të nxehtë sivjet, ata edhe për këtë janë të gatshëm ta fajësojnë ministrin e jashtëm turk Davutogllu. Se, po ta pyesim se pse Enver Hoxha për gjysmë shekulli e shkatërroi Shqipërinë, është e sigurt përgjigjja se fajet i ka Taip Erdogani. Për të gjitha dështimet tona fajet i ka vetëm Turqia. Bile, as Serbia e Greqia s’kishin pasur asnjë faj. Ato me pahir na kanë bërë dëm. Se ne shqiptarët, që kurrë s’gabojmë dhe s’kemi asnjë faj – kjo më është e ditur.
Dhe, derisa këto ditë po mendoja a të shkruaj a jo, a ia vlen a jo, m’u kujtuan disa momente, që pakkush po i përmend në opinion, ndërsa janë shumë të rëndësishme, sepse pa to mozaiku që dëshiron ta krijojnë këta opinionistë mbetet i cunguar dhe del vërtet ajo pasqyrë që pretendohet të krijohet.
Mbi këtë shkrim i vura dy fragmente të cilat këtu më poshtë dua t’i shpjegoj. I pari është nga poezia “Sulltani” (e shkruar për Sulltan Abdylhamitin II) e Andon Zako Çajupit, e cila për vite me radhë, qëkur kam qenë unë nxënës i fillores, nga vitet e ’80-ta e deri në ditët tona, vazhdon të qarkullojë nëpër tekstet e letërsisë shqipe, ndërsa fragmenti i dytë është një thënie e vetë Sulltan Abdylhamitit II për shqiptarët, që e nxora nga libri “Kujtimet e mia nga politika”, të cilin në gjuhën shqipe vitin e kaluar e solli SHB “Logos-A” nga Shkupi.
Arsyeja që e solla poezinë “Sulltani” këtu është si shembull i asaj se çka në fakt ka kërkuar ministri turk i Arsimit që të ndryshohet në tekstet shkollore shqipe. Arsyen e pranisë së kësaj poezie në tekstet shkollore të letërsisë shqipe as unë kurrë s’e kam kuptuar dhe as sot nuk mund ta kuptoj: kjo poezi nuk ka kurrfarë vlere edukative, estetike e poetike. E vetmja arsye që mbetet për praninë e kësaj poezie në letërsinë shqipe është vetëm ajo ideologjike – të krijohet urrejtje patologjike ndaj Perandorisë Osmane. Atributet gjakëtor e zemërderr; egërsirë ose edhe cilësimet kanibaliste hëngra dhe mish njeriu, asgjë pos urrejtjes dhe frikës nuk ndjellin te një fëmijë i shkollës fillore. Ndërkaq përfitimi i kësaj është që sot: për shkak të këtyre teksteve dhe shumë të tjerave që s’ka hapësirë të jepen këtu, është krijuar kjo urrejtje psikopatologjike ndaj Perandorisë Osmane. (Kujtoni vetëm pak sa të ndjeshëm janë treguar shqiptar kur dikush ua ka fyer figurat e mëdha të kombit dhe mund ta marrim me mend se si ndjehen turqit në këtë rast)
Ndërkaq arsyeja pse e solla fragmentin e Kujtimeve të Sulltan Abdylhamitit është që ky fragment të shërbejë si shembull i asaj se sa pak shkenca shqiptare e njeh të kaluarën e vet. Ose, që të shërbejë si shembull se tabani mbi të cilin është ndërtuar historia shqiptare, sigurisht nuk është edhe mbi këto të dhëna. Derisa Sulltan Abdylhamiti vetë shprehet me shumë simpati ndaj shqiptarëve, një shqiptar i këndon me aq urrejtje e fyerje atij, ndërsa nxënësit shqiptarë për një shekull detyrohen ta mësojnë këtë poezi nëpër shkolla.
Dhe, për të mos e zgjatur më shumë me punën e fragmenteve, se ata që dinë të mendojnë, sigurisht tash kanë mundësi ta shohin mozaikun më të plotë, do t’i referohem edhe titullit të këtij teksti. Shqiptarët edhe sot e konsiderojnë për ideolog të shqiptarisë Pashko Vasën. Sidomos për poezinë e tij “Oh moj Shqypni, e mjera Shqypni”. Madje, kjo poezi është përdorur gati se si një himn i nacionalizmit shqiptar. Dhe, në këtë mënyrë e lartësojnë emrin e Pashko Vasës, njëherazi duke i konsideruar si tradhtarë të gjithë ata shqiptarë që kanë bashkëpunuar me Perandorinë Osmane. Me këtë rast e anashkalojnë të vërtetën e madhe se Pashko Vasa në fakt është Vaso Pashë Shkodrani, guvernator i përgjithshëm i Sulltan Abdylhamitit në Liban. Pra, një i krishterë shqiptar (të mos të flasim për myslimanët që kishin arritur deri në majën e piramidës si sadriazemë/kryeministria – vetëm sulltan shqiptar nuk ka pasur), një ideolog i nacionalizmit shqiptar, është pasha i Sulltanit, të cilin sot kaq egërsisht mësohemi ta urrejmë nëpër shkolla. Edhe në këtë pikë, ata që dinë pak matematikë e logjikë, sigurisht e nxjerrin barazimin e saktë – a ishte Vaso Pasha tradhtar apo Sulltan Abdylhamiti nuk ishte ashtu si na kanë mësuar neve në shkollë?
Dhe, në fund për shkrimet që sot mbijnë si kërpudha pas shiut me qëndrime patologjike antiosmane e antiturke. Pa thënë më shumë për arsyet shkencore, pa folur për faktin se mbi çfarë burimesh arkivore është krijuar historia shqiptare, pa thënë asgjë më tepër se pse shqiptarët akoma hezitojnë ta studiojnë Arkivin e Stambollit, pa thënë asgjë më shumë as për periudhën osmane prej Tanzimatit e këndej – veçmas atë xhonturke, që duhet dalluar me periudhën paraprake, pa thënë asgjë se ku është mbajtur Lidhja e Prizrenit e çfarë shkruan në nenet e saj fillestare, e pa thënë asgjë më shumë për Imam Vehbi Dibrën e pavarësisë së shtetit shqiptar etj., nuk e kuptoj, ama vërtet nuk e kuptoj se në mullirin e kujt çojnë ujë shkrimet e këtilla. Nëse për asgjë tjetër, shqiptarët sot janë shumë të lidhur me shtetin turk vetëm për arsye politike. Turqia është ajo që e njohu Kosovën ndër shtetet e para (për shembull, Vatikani shumë “i dashur” i Rugovës ende nuk e ka njohur), Turqia ka lobuar dhe vazhdon të lobojë më shumë se Shqipëria për shtetin e Kosovës, i pari zyrtar që erdhi në Kosovë pas ngjarjeve të 25 korrikut ishte pikërisht Bulent Arënçi, zv./kryeministri turk, i cili me vizitën e tij la të kuptohet se Turqia nuk përton ta përsërisë Gazimestanin e 1389-tës nëse preket veriu, Turqia kurrë nuk ka shfaqur pretendime territoriale ndaj tokave shqiptare dhe, e vërteta më e madhe, SHBA-të, për të bërë baraspeshë në Evropë përballë BE-së, në këtë rast Greqisë dhe shteteve sllave, me veprimet e tyre sikur i japin krah Turqisë, ndërsa shqiptarët në atë rast janë me “mikun e mikut tim”. Dhe, gjithë kjo ndodhë në kohën kur BE-ja heziton me Kosovën, Serbia pa drojë shfaq pretendime territoriale ndaj Kosovës, ndërsa Greqia përjarget për jugun e Shqipërisë. Prandaj vërtet shtrohet pyetja se kujt i shërbejnë këta njerëz? Nëse shqiptarët sot hasmërohen edhe me shtetin turk, barazimi del se duhet të bien ose në prehrin grek ose atë serb. Me pak logjikë edhe ky barazim është i qartë.
Pa e zgjatur edhe më, të themi edhe vetëm se patriotë të vërtetë nuk janë ata që flasin fjalë të mëdha, po patriotë të vërtetë janë ata që dinë ta bëjnë veprën më të mirë në kohën e dhënë për popullin e tyre. Shumica e politikanëve tanë e kanë marrë vesh mirë këtë mësim, por jo edhe disa opinionistë e historianë folklorikë e sherxhinj. Fatkeqësisht!
Zhvillimi i arkitekturës islame shqiptare të xhamive
Gjergj FRASHËRI dhe Sulejman DASHI
ZHVILLIMI I ARKITEKTURËS ISLAME SHQIPTARE TË XHAMIVE
Në prodhimtarinë artistike dhe arkitektonike mesjetare të trojeve shqiptare, një vend të rëndësishëm zënë vend veprat e artit dhe të arkitekturës së sferës islame. Ato janë të lidhura me sundimin e Shqipërisë nga shteti osman, prandaj ato fillojnë të shfaqen qysh në fund të shekullit XIV. Si kudo edhe këtu, me përhapjen e Islamit ndër shqiptarë, lindi nevoja për ndërtimin e objekteve të kultit. Krahas xhamive, pati edhe objekte arkitektonikë siç qenë për shembull medresetë, hamamet, imaretet, etj. Ndër to, një vlerë të veçantë për historinë e arkitekturës shqiptare të periudhës së fundit mesjetare, zënë padyshim xhamitë.
Si kryeqendra të fesë islame, xhamitë u ngritën në të gjitha viset ku u përhap kjo fe, që nga ishujt indonezianë deri në Gadishullin Iberik. Pavarësisht nga vendi ku u ngritën, ato u ndërtuan në përshtatje me kanonet e kultit islam. Të gjitha xhamitë kanë komponentët e tyre funksionalë: mihrabin, minberin, mafilin, minaren, etj. Por nga ana arkitektonike, ato nuk janë kudo njësoj. Dallime të rëndësishme kanë gjithashtu nga përmbajtja e tyre artistike. Në kompozimin arkitektonik dhe artistik të xhamive ka ndikuar niveli kulturor dhe kërkesat artistike të popullsive lokale. Veç ndryshimeve në hapësirë, xhamitë kanë pësuar ndryshime edhe në kohë. Si rrjedhim xhamitë e ndërtuara në Perandorinë Osmane paraqesin ndryshime të rëndësishme nga faltoret e ndërtuara në atdheun e xhamisë, në Arabinë Saudite, jo vetëm në shekujt e parë të Islamit por edhe në kohën e sulltanëve turq. Edhe xhamitë e ndërtuara në viset e Perandorisë Osmane nuk qenë kudo njësoj. Zakonisht flitet për një arkitekturë osmane të xhamive, por edhe ky përcaktim nuk është absolut. Ka autorë që e përcaktojnë arkitekturën osmane si një arkitekturë turke. As ky përcaktim nuk është i drejtë, sepse tiparet dalluese të arkitekturës osmane të xhamisë nuk i përpunuan mjeshtërit e kombësisë turke, por talentet e kombësive të islamizuara të Perandorisë Osmane. Më tej akoma, edhe arkitektura osmane e xhamisë nuk është në vetvete uniforme, mbasi ajo u zhvillua në hapësirë dhe kohë. Në zhvillimin e saj, lanë vulën e tyre, komponentët kulturorë të popullsive lokale. Për këtë arsye, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri, ndonëse në thelb mbetën islame, nuk qenë identike me artin dhe arkitekturën islame të viseve të tjera të Perandorisë Osmane. Nën ndikimin e faktorëve lokalë, arti dhe arkitektura islame në Shqipëri morën në fillim nënshtetësi dhe më vonë tipare shqiptare. Në lidhje me këtë çështje është e nevojshme të jepen disa konsiderata historike mbi përmbajtjen e arkitekturës osmane, të arkitekturës turke dhe të arkitekturës shqiptare islame.
Arkitektura turke ka lindur para se të formohej Perandoria Osmane, pra para se të lindte arkitektura e kombësisë turke. Ajo është e lidhur me formimin e kombësisë turke. Siç dihet kombësia turke islame u mbrujt në Azinë e Vogël. Shtresën e saj të parë e formuan turqit selxhukë, të cilët gjatë shek. X, pasi përqafuan Islamin hynë në Azinë e Vogël, në territoret lindore të Perandorisë Bizantine, ku, në shek. XI u vendosën përfundimisht në provincën e Konias. Më vonë në shek. XIII popullata të tjera turke të fisit të madh Oguz, të shtyrë nga mongolët hynë në Azinë e Vogël. Në atdheun e tyre të ri, popullatat e reja turke morën nga turqit selxhukë fenë Islame së bashku me artin dhe arkitekturën islame, që kishte filluar të lulëzonte në Sulltanatin e Konias. Gjatë çerekut të fundit të shek. XIII ndërsa sulltanati selxhuk erdhi duke u shthurur, në trojet e tij u ngrit fuqishëm Emirati Osman, i cili filloi të zgjerohej edhe në trojet që Bizantit i kishin mbetur në Veriperëndim të Azisë së Vogël. Pikërisht në këto troje, arti dhe arkitektura islame e përpunuar nga turqit selxhukë dhe e përvetësuar nga turqit osmanë, të cilët e zhvilluan më tej në përshtatje me nivelin e tyre kulturor dhe me shijet e tyre artistike, u formuan arti dhe arkitektura turke islame.
Përfshirja e tokave ballkanike në Perandorinë Osmane pati rezultate të thella për të dy palët në art. Ballkani u bë vendi i ndeshjes më të ashpër i dy kulturave kundërshtare të kohës dhe i dy sferave të mëdha kulturore, fesë së krishterë që lëvrohej nga popujt ballkanikë prej më se dhjetë shekujsh dhe asaj Islame, e cila vinte nga Lindja.
Fillimet e artit e të arkitekturës islame në qytetet shqiptare, parimisht duhen kërkuar pas fillimit të islamizimit të popullsisë shqiptare. Në përshtatje me këtë kriter, vijnë edhe burimet historike të cilat deri sot caktojnë si faltoren më të hershme islame në Shqipëri, xhaminë e Fatihut, ndërtuar mbi kullën e hyrjes së kalasë së Elbasanit në vitin 1466, po atë vit që u ndërtua edhe vetë kalaja, tezë kjo fort që duhet të rishikohet, mbasi ka shenja që tregojnë se faltoret e para islame janë ndërtuar përpara fillimit të procesit të islamizimit të popullsisë qytetare.
Gjurmimet tona na kanë çuar në përfundimin se faltorja më e hershme islame e diktuar deri sot i takon të jetë pikërisht në qytetin e Beratit, pranë akropolit të kalasë, e quajtur Xhamia e Kuqe. Për identifikimin dhe datimin e kësaj ndërtese na ndihmon në radhë të parë përshkrimi i Çelebiut gjatë vizitës së tij të dytë në Berat (1671). Sipas tij, në kalanë e Beratit, ai ka parë dy faltore islame, njëra pranë akropolit e quajtur xhamia e Bajazit Khanit dhe tjetra brenda në akropol e quajtur xhamia e Hunqarit, që i thonë ndryshe edhe Fotëhije. Në fakt, akoma deri sot, në kalanë e Beratit janë gjithsej rrënojat e dy xhamive të quajtura njëra “e Kuqe” me sa duket prej përdorimit më shumë në muret e saj të tullave me të njëjtën ngjyrë dhe tjetra e “Bardhë”, e ndërtuar krejt me gurë të gdhendur gëlqerorë. Për faltoren e Bajazit Khanit, Çelebiu na tregon se ajo është një ndërtesë e vjetër në stilin antik, e gjerë, e mbuluar me tjegulla dhe me minaren e ndërtuar prej argjiri. Ajo është një xhami, sipas tij, e vetmuar dhe e çuditshme. Këto karakteristika na çojnë menjëherë tek xhamia e Kuqe.
Ndërtimi i faltoreve islame, që duhet të ketë filluar në rajonet periferike të vendit tonë në fund të shek. XIV, u shtri në viset shqiptare pothuajse në të gjithë shek. XV. Megjithatë, në gjysmën e shek. XV numri i xhamive të ndërtuara erdhi duke u rritur me rënien e qyteteve apo vendbanimeve të fortifikuara. Shumica e tyre janë të lidhura me periudhën e Mehmetit II (1451-1481), siç është xhamia e Hunqarit në Delvinë, e ndërtuar në mes të shek. XV, xhamia e Gazi Ali Beut në Vuçiterrnë (mesi i shek.XV), e Fatihut në kalanë e Kaninës (1463-1465, ajo e Hunqarit (ose siç quhet sot xhamia e Bardhë) në kalanë e Beratit (në vitet 60 të shek. XV) (1466) e Fatihut në kalanë e Krujës (1478), e Fatihut në kalanë e Shkodrës (1479), ajo e Mehmetit II në kalanë e Ulqinit (1479), e Fatihut në kalanë e Tivarit, xhamia e Fatihut në kalanë e Durrësit (e ndërtuar në vitet 1479-1481), e Fatihut në Shtëpanjë të Elbasanit (1479-1480), e Fatihut në kalanë e Lezhës, e Mehmetit II në kalanë e Podgoricës (1479-1480), ajo në kështjellën e Jenikalasë në Dukagjin etj.
Si karakteristika të përgjithshme të këtyre faltoreve mund të nënvizohen se prania e tyre u shfaq fillimisht në qytetet dhe pikat e mbrojtura strategjike. Në qytete, xhamitë u ndërtuan sigurisht në pjesët më të mbrojtura të kalave, që ishin akropolet.
Nga pikëpamja tipologjike ato përfaqësonin modele të thjeshta, kryesisht të kompozuara nga një sallë me planimetri katërkëndëshe në përmasa modeste dhe një hajat përpara hyrjes. Minaret, të vendosura në krahun e djathtë të hyrjes së sallës, u ngritën gjithashtu në lartësi modeste në raport me vetë madhësinë e faltores. Ndërtesat e kultit islamik të kësaj periudhe, për vetë funksionin e tyre të kufizuar, u realizuan me shpejtësi dhe si të tilla, në të shumtën e rasteve, nuk pretenduan për vlera të veçanta artistike.
Ndryshe nga rasti i xhamisë së Kuqe dhe i asaj të Përmetit, xhamitë e ndërtuara pas viteve 30 të shek. XV, iu larguan në mënyrë të theksuar momenteve artistike të artit selxhuk dhe megjithëse na paraqiten pa pretendime arkitektonike të veçanta, tek ato shihen inspirimet e reja që kishte fituar ndërkohë arti osman gjatë marshimit në Evropën Juglindore.
Periudha e dytë e zhvillimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë përkon pra, me ushtrimin në trojet tona të pushtetit të centralizuar shtetëror të Portës së Lartë, me forcimin e procesit të islamizimit dhe paralelisht me rritjen e peshës së popullsisë vendase të islamizuar në jetën shoqërore të vendit. Nga ana tjetër, kjo periudhë, e cila fillon dhe mbaron në gjysmën e parë të shek. XVII, është e përfshirë tërësisht brenda kohës së formimit e të lulëzimit të arkitekturës klasike osmane, që mund të konsiderohet se nisi me marrjen e Kostandinopojës më 1453 dhe mbaroi me shembullin e Xhamisë Blu të Ahmetit më 1617. Këto kushte çuan padyshim në rritjen e intensitetit të ndërtimit të xhamive në trojet tona, si nga pikëpamja sasiore, ashtu edhe në anën e kërkesave për cilësinë e tyre artistike. Dukuritë e para të modeleve klasike osmane të xhamive u dukën sigurisht në rajonet ku pushteti osman u vendos më herët dhe u pasuan nga të tjerat në viset që ra nën këtë sundim më vonë.
Ndër xhamitë e para të kësaj periudhe mund të përmendim faltoren e Fatihut në Prishtinë (1461), të Gazi Isa begut në Shkup (1475), xhaminë Mbret (të Bajazitit II) në Përmet (1494), xhamia Mbret në Elbasan (1492), atë me të njëjtin emër në Berat në vitin 1492, po ashtu xhaminë Mbret në Shkodër (fundi i shek. XV) e quajtur mbas rindërtimit të vitit 1854-1855 me emrin e Selvisë, xhaminë e Tetovës (1495), të I. Mirahorit në Korçë (1496), atë të Imaretit në Ohër (1493), etj. Sigurisht që ndërtimet më të shumta të faltoreve islame u dukën në shek. XVI-XVII, siç ishin midis të tjerave, xhamia e Isa begut në Manastir (1508), ajo e Varoshit ose e Pazarit në Krujë (1533-1534), e Muradies (1536-1538) dhe ajo e Vjetër ose e Pashallarëve në Vlorë (rreth vitit 1540), e Plumbit në Berat (1533-1554), e Allajbegisë në fshatin Burim të Dibrës (mesi i shek. XVI), xhamia e Re (1558-1559) dhe ajo e Hajdar Kadisë në Manastir (1561) e Gazi Mehmet pashës në Prizren (1561), e Sinan pashës në Kaçanik (1594-1595) e Hadunit (përpara vitit 1595), e Nazireshës në Elbasan (përpara vitit 1599), xhamitë e Hasan Agës në Rugovë, të Gjin Aleksit në Rumanj të Delvinës, të Pirinasit në Prishtinë, të Mozhiqit në Mitrovicë dhe të tjera të ndërtuara gjatë shek. XVII, xhamia e Ballies në Elbasan (1605-1606), e Sinan pashës në Prizren (rreth vitit 1610), xhamia e Vjetër ose e Sulejman pashës në Tiranë (1614), e Tophanes në Shkodër (1627-1628), etj.
Në përgjithësi xhamitë e kësaj periudhe u ndërtuan dy tipash – tipi monumental me kupolë të mbuluar në sallën qendrore dhe tipi bazilikal me sallë të mbuluar me çati. Në të dy rastet këto ndërtesa në vendin tonë u pajisën me portikë arkadash përpara hyrjes së sallës dhe me një minare të vetme në krahun e djathtë të saj. Minaret tashmë u ndërtuan të holla e të larta, me seksion poligonal, cilësi që i dallojnë ato të tipit “gjilpërë”. Një tjetër dukuri karakteristike e tyre ishte realizimi i strukturave të ndërtesës me teknikën e qargjirit (në të shumtën e rasteve), teknikë e cila në shek. XV, XVI dhe në pjesën e parë të shek. XVII, vazhdoi të aplikohej gjerësisht nga tradita vendase në lloje të ndryshme ndërtimesh, qysh nga periudha bizantine por tashmë me efekte të reja plastike.
Si kudo në rajonet e nënshtruara të Perandorisë Osmane, edhe në vendin tonë për ndërtimin e këtyre xhamive të para monumentale, modelet arkitektonike qenë në përgjithësi projekte të importuara nga zyrat qendrore perandorake osmane, pasi përveç qëllimeve imponuese të Portës për unifikimin ideologjik e kulturor të vendeve të nënshtruara prej saj, kanonet islamike të këtyre ndërtesave përfaqësuese ende nuk njiheshin nga popullsitë e krishtera. Por sado që ishin të tilla, nuk mund të thuhet se në arkitekturën e xhamive që u realizuan në viset e Evropës Juglindore gjatë shek. XV-XVIII, elementi vendas ballkanik nuk mori pjesë. Përkundrazi, janë këto tradita ballkanike, të cilat për mendimin tonë luajtën rolin vendimtar në formimin e arkitekturës klasike osmane të xhamive.
Dy nga karakteristikat kryesore dalluese të xhamive të kësaj periudhe mund të shihen në planin urbanistik dhe në atë arkitektonik. E para është se, xhamitë nuk u ndërtuan më brenda por dolën jashtë mureve të kështjellave. Trualli mbi të cilin zunë vend tashmë këto objekte u zgjodh zemra e lagjeve të qytetarëve dhe shpesh ato shërbyen për të formuar qendrat apo bërthamat urbane të qyteteve. E dyta është se xhamitë, tashmë si ndërtesa që i shërbenin masës së gjerë të qytetarëve, marrin zhvillim edhe në aspektin arkitektonik. Sipas modeleve të sjella nga zyrat perandorake, edhe në viset tona, xhamia u ngrit brenda sistemit të kullies, ku ajo ishte bërthama e saj, përreth së cilës qëndronin ndërtesat e tjera si medreseja, imareti, shkolla, hamami, hanet, etj. Midis shembujve më të hershëm të kullieve që ruhen akoma sot janë ajo e xhamisë Mbret në Berat, me xhaminë e tipit bazilikal, ajo e Iljaz MIrahorit në Korçë, me faltoren e tipit me kupolë, etj. Gjithashtu xhamitë nuk u trajtuan më me modestinë arkitektonike të periudhës së parë, por tani u ndërtuan më të mëdha dhe u bënë objektet ku u derdhën energjitë dhe aftësitë e mjeshtërve më të mirë si të artit të të ndërtuarit ashtu edhe të arteve të aplikuar. Nga pikëpamja arkitektonike ato synuan të bëheshin veprat më monumentale të qytetit.
Etapa e tretë e zhvillimit të arkitekturës së xhamisë në trojet mesjetare shqiptare i përket periudhës prej gjysmës së dytë të shek. XVII e deri në fillim të shek. XIX, e cila karakterizohet nga rritja e rolit të mëtejshëm ekonomik të qyteteve nga formimi i klasës feudale shqiptare, nga konvertimi në fenë islame të pjesës dërmuese të popullsisë dhe nga lulëzimi i kulturës islame shqiptare.
Midis ekzemplarëve të ndërtuar në këtë periudhë mund të përmenden xhamia e Agait në Elbasan (1650-1660), ajo e Hamamit në Pejë (gjysma e dytë e shek. XVII), e Hysen pashës në Berat (1670-1671), ajo në fshatin Roshnik në rrethin e Beratit (1641-1655), xhamia Atik në Gilan (shek. XVII), ajo e lagjes Ndocaj në Shkodër (1722-23), e Velabishtit në Berat (përpara vitit 1727-1728), ajo Kubelije e Kavajës (1735-36), e Teqes në Gjirokastër (1742-1743), ajo në lagjen Perash të Shkodrës (1744), e Kaninës në Vlorë (1756-1757), e Pazarit në Gjirokastër (1757), e Mehmet pashës në Shkodër (1773-1774) e Zajmit në Tiranë (1774), e Kasem pashës në Vlorë (1783-1784), e Sulejman pashës (rreth vitit 1800), në Berat e Haxhi Et’hem beut në Tiranë (1794-1821), xhamia e Peqinit (1822), etj.
Në etapën e tretë, e cila mund të cilësohet si koha e formimit të stilit klasik shqiptar në arkitekturën e xhamisë, dallojmë dy shkallëzime të ecurisë së saj – periudhën e kërkimeve dhe eksperimentimeve (paraklasike) të traditës vendase, e cila nga pikëpamja kohore arrin deri në gjysmën e parë të shek. XVIII dhe periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare osmane të xhamisë, të cilën e përfaqësojnë mirë shumë ekzemplarë, duke pranuar si shembull të parë xhaminë Kubelije të Kavajës (1735-36) dhe si shembull përmbyllës të periudhës, xhaminë e Peqinit (1822).
Eksperimentimet në etapën e tretë u bën në përgjithësi mbi bazën e tipologjisë së mëparshme të xhamive, domethënë të dy tipave tashmë të përmendur. Prej tyre, si më përfaqësues për stilistikën arkitektonike vendase u zgjodh me prioritet tipi monumental me kupolë. Kërkimet për krijimin e një arkitekture me karakteristika të veçanta të këtij tipi xhamie, konsistuan në zbulimin e vlerave të reja të elementeve formues të saj, në përputhje me nevojat shoqërore, shpirtërore e artistike të popullsisë, me mundësitë ekonomike si dhe me të tjera kërkesa që impononte mjedisi shqiptar i kohës. Në krahasim me xhamitë e ndërtuara në etapën e dytë dhe me ato të mjediseve kulturore fqinje (ballkanike-osmane), dallime cilësore fitoi arkitektura shqiptare-osmane e xhamisë në disa drejtime: në gjetjen e përmasave më racionale, për formulimin planimetriko-hapësinor të sallës, hajatin e minares, në lidhjen e xhamisë mjedisin urban ku u ndërtuar, në gjuhën plastike të fituar nga përdorimi i teknikave tradicionale, në preferencat kromatike, ornamentale e dekorative që shihen në fasada e në brendinë e tyre, etj.
Duhet vënë në dukje se notën origjinale që fitoi arkitektura e xhamive në këtë etapë në vendin tonë e ndihmoi në mënyrë të konsiderueshme një rezultat tjetër – sinteza e re që kreu në përgjithësi arkitektura shqiptare në shek. XVIII-XIX. Dihet se lëvizjet popullore që përshkuan Evropën gjatë shek. XVIII-XIX, u shoqëruan nga një orientim i ri në zhvillimin e artit e të kulturës së tyre nga frymëzimi në dukuritë stilistike të epokave klasike e mesjetare. Një lëvizje e këtij karakteri ndodhi padyshim edhe në Shqipëri, e cila u shpreh në mënyrë të konkretizuar në kohën e pashallëqeve të mëdha e më tej me Rilindjen Kombëtare. Rrjedhimet e saj u shfaqën edhe në fushën e arkitekturës, shenjat e së cilës fillojnë të duken qysh në fillim të shek. XVIII. Në mjaft nga monumentet tona të artit e të arkitekturës të shek. XVIII-XIX, veçanërisht ndër faltoret e krishtera dhe islame, mund të shikohen elemente arkitektonike të frymëzuara nga dukuritë klasike, një frymëmarrje artistike kjo, në thellësi të kohës, e cila mund të cilësohet edhe stil neoklasik shqiptar. Si elemente të këtij orientimi në arkitekturën e faltoreve islame do të dallonim siluetën e portikëve me arkadë në hajatet e xhamive të Kavajës, Tiranës, Shkodrës, Peqinit, etj., në finesën e punimit të gurit në sipërfaqen e fasadave, në finesën dhe motivet arkitektonike apo zbukurimore me të cilët janë realizuar kolonat, kornizat e dritareve, kapitelet, kornizat e portaleve etj. Po aq dukshëm u paraqit kjo frymë stilistike në artin zbukurimor prej druri të interierëve, në motivet e gdhendura me frymëzim nga tradita etnografike shqiptare, të cilat shihen në tavane, mafile, dollapë dritare, etj. Përkim të plotë me shijen vendase paraqet gjithashtu në këtë kohë piktura murale në brenditë e mjaft xhamive, jo vetëm në ato të ndërtuara në këtë periudhë si te xhamia e Haxhi Et’hem beut, në Tiranë, në atë të Beqarëve në Berat, e Peqinit, e Stërmasit në Tiranë, etj., por edhe në xhamitë më të vjetra, të cilat gjatë shek. XVIII-XIX u rikonstruktuan, si te xhamia e Vjetër në Tiranë, e Pazarit në Krujë, ajo Mbret në Berat etj.
Nga pikëpamja urbane, një tjetër tipar i arkitekturës shqiptare osmane e xhamisë ishte konsolidimi i bashkëjetesës së binomit xhami-kullë Sahati, brenda hapësirë së kullies. Prezenca e kullave të Sahatit pranë xhamive vihet re në trojet tona qysh në etapën e dytë ndoshta edhe më herët se kudo në viset e tjera të Perandorisë Osmane dhe në këtë çështje duhet të ketë ndikuar padyshim afërsia e viseve shqiptare me Perëndimin, siç është rasti i kullës së Sahatit pranë xhamisë së Shkupit (ndërtuar rreth viteve (1560-1570), apo ajo pranë xhamisë së Prizrenit, të Elbasanit e të tjera më vonë. Por në etapën e tretë, prania e tyre bëhet karakteristike dhe në periudhën e lulëzimit të arkitekturës shqiptare islamike, silueti i minares është gjithnjë i shoqëruar nga ai i Kullës së Sahatit (Krujë, Shkodër, Berat, Korçës, Prishtinë, Pejë, Prezë, Libohovë, Durrës, Gjirokastër, Kaninë, Delvinë, etj). Si pikë kulminante i evolucionit të bashkëjetesës së këtij binomi, qëndron rasti i xhamisë së Peqinit, në të cilin struktura e kullës është e lidhur me atë të xhamisë. Kulla e Sahatit ka arritur tashmë të bëhet këtu pjesë përbërëse e ndërtesës së faltores.
Etapa e katërt e rrugës s arkitekturës së xhamive në trojet tona përkon me periudhën e Rilindjes Kombëtare. Kjo periudhë e luftës për pavarësi çoi detyrimisht në rënien e theksuar të aktivitetit ndërtimor të xhamive, për pasojë edhe të arkitekturës së tyre. Tashmë vërehen vetëm disa rindërtime e meremetime të faltoreve ekzistuese. Ndonjë xhami e re që u ngrit, qe nga pikëpamja arkitektonike vetëm përpjekje për të përsëritur modelet e mëparshme, siç ishte rasti i xhamisë së Stërmasit në Tiranë (1840), si imitim i saj të Haxhi Et’hem beut, etj.
Etapa e pestë lidhet me periudhën e shtetit shqiptar të pavarur, kur Komuniteti Mysliman fitoi autoqefalinë nga Sheh-ul-Islami i Stambollilt dhe xhamia u nda nga shteti. Sigurisht që numri i xhamive të ndërtuara në këtë periudhë qe jo vetëm fare i pakët, por arkitektura e tyre qe krejtësisht një braktisje nga stili klasik shqiptar i arritur, siç ishte rasti i xhamisë së Madhe në Durrës, xhamia e Re e Tiranës, xhamitë e tjera në Sarandë, në Lushnjë, e ndonjë tjetër. Qoftë për vlerat funksionale, qoftë edhe për ato arkitektonike, këto ndërtesa mbetën jashtë evolucionit logjik të zhvillimit historik të arkitekturës së xhamive në vendin tonë.
Pas çlirimit shumë xhami u shembën. Ato që mbetën iu nënshtruan restaurimit si monumente me vlera të rralla historike e artistike.
Marrë nga revista “Monumentet”, Nr. 2, 1986
Themelvënëia e vetëvendosjes shqiptare
Abdi BALETA
THEMELVËNËIA E VETËVENDOSJES SHQIPTARE
Përvjetori i 134 i Lidhjes së Prizrenit
Veçori shqiptare e kërkesës për vetëvendosje ishte se Lidhja e Prizrenit synonte më shumë të ngrinte një parapritë ndaj lakmive grabitqare të sllavëve e të grekëve për troje etnike shqiptare se shkëputjen e menjëhershme nga sundimi perandorak osman.
Lidhja e Prizrenit ka hyrë në historinë tonë si ngjarja e parë madhore e organizimit politik dhe e paraqitjes diplomatike të nacionalizmit shqiptar në arenën ndërkombëtare. Vlerat historike dhe aktuale të kësaj ngjarjeje janë të shumta. Ajo vazhdon të ushqejë kujtesën kombëtare me histori të lavdishme, të ndriçojë mendimin politik të sotëm shqiptar, të nxisë vetëdijen kombëtare të shqiptarëve dhe të motivojë përpjekjet e tyre për zgjidhjen e plotë të çështjes së tyre kombëtare.
Janë pa vend ankesat që bëhen herë pas here se kombi ynë nuk e paska ende një program të mirëfilltë e të qartë për zgjidhjen e çështjes kombëtare shqiptare. Ka 134 vjet që ky program u është dhënë shqiptarëve dhe diplomacisë ndërkombëtare në formulimin e thjeshtë “një komb – një vilajet”. Edhe sot shqiptarëve u duhet të përpiqen shumë për të mbrojtur e realizuar idenë “një komb, një atdhe, një shtet”, sepse qarkullojnë tezat e mbrapshta që nga kombi shqiptar të krijohen dy a më shumë kombe shqipfolës, që nocioni i atdheut shqiptar të kufizohet vetëm brenda njësisë shtetërore ose administrative ku shqiptari jeton dhe bashkimi kombëtar shqiptar të shpallet historikisht i kapërcyer.
Para 134 vjetësh përfaqësuesit e shquar politikë të kombit shqiptar programin kombëtar e konkretizuan dhe e mbështetën mbi “parimin e kombësisë”, që ishte bërë mbizotërues në Europë në atë kohë. Mit’hat Frashëri ka shkruar se me themelimin e Lidhjes së Prizrenit “ishte mbase hera e parë që lulja e kuptimit të kombësisë po zinte rrënjë në shkrepat e Arbërisë” (revista “Java”, 12 qershor 2012, fq. 6). Lidhja e Prizrenit është themelvënësja e vetëvendosjes shqiptare, para se ky parim të emërtohej kështu dhe të bëhej parimi më i lartë në të drejtën ndërkombëtare dhe në Kartën e OKB-së. Veçori shqiptare e kërkesës për vetëvendosje ishte se Lidhja e Prizrenit synonte më shumë të ngrinte një parapritë ndaj lakmive grabitqare të sllavëve e të grekëve për troje etnike shqiptare se shkëputjen e menjëhershme nga sundimi perandorak osman. Janë pa vend qortimet se “kombi shqiptar u vonua për të kapur trenin e historisë”, se “nuk shtroi në kohë zgjidhjen e çështjes shqiptare”, siç bën të tjerët. Në Ballkan edhe tani shtrohen për zgjidhje “çështje kombëtare”, madje të dyshimta.
100 vjet pas
Kur erdhi çasti i fundit për të shpallur pavarësinë kombëtare shqiptare në Kuvendin e Vlorës më 28 nëntor 1912, përmbushja e plotë e programit të Lidhjes së Prizrenit u pengua dhunshëm nga shtetet fqinjë dhe nga faktorë të fuqishëm ndërkombëtarë. Prandaj ndodh që sot përkujtimi i Lidhjes së Prizrenit të mbahet në përvjetorin e njëqindtë të pavarësimit dhe njëkohësisht të copëtimit të kombit shqiptar e të trojeve të tij etnike. Është e vështirë të thuhet se cilën ndjenjë duhet të vemë në rend të parë në këtë 100-vjetor: gëzimin apo trishtimin për ato që na kanë ngjarë në jetën kombëtare gjatë një shekulli. Para 100 vjetësh u riafirmuan, por nuk u kurorëzuan plotësisht, ideali dhe programi i Lidhjes së Prizrenit. Shqiptarët ende nuk kanë arritur ta ushtrojnë plotësisht të drejtën për vetëvendosje, madje janë edhe më të ndarë, nga kufij që ruhen me policë, ushtarë e doganierë.
Amaneti i Lidhjes së Prizrenit është që të mos pajtohemi me këtë gjendje. Mirëpo, edhe në 100-vjetorin e shpalljes së pavarësisë kombëtare politikat zyrtare shqiptare qëndrojnë më larg se kurrë nga idealet dhe amanetet e Lidhjes së Prizrenit. Mendimi politik e intelektual shqiptar është mjaft i infektuar nga kjo frymë e keqe, që “përligjet” me kujdesin për të përshpejtuar integrimin europian dhe për të ruajtur paqen e stabilitetin në Ballkan.
Ngurosja e kësaj gjendjeje është vënë në qendër të një projekti të ri ndërkombëtar e shqiptar, të pagëzuar me një emër enigmatik “The Albanian Neighborhood Initiative” (Nisma për Fqinjërinë Shqiptare”) e shpallur më 21 maj 2012 në Nju Jork, nën kujdesin e Universitetit Kolumbia në sallën me emrin “Çajtorja ruse”. Synimet dhe përmbajtja e kësaj nisme pritet të shpalosen më gjerësisht gjatë “Konferencës ndërkombëtare mbi fqinjërinë shqiptare”, që do të mbahet në Tiranë më 5-7 korrik 2012. Por, shenjat e para janë se kjo nismë synon që të ndërtohet një “fqinjëri shqiptare” si alternativë e bashkimit kombëtar shqiptar, të merret pëlqimi i vetë shqiptarëve për përjashtimin e tyre nga e drejta e vetëvendosjes së plotë. Në platformën e shkurtër të kësaj nisme (që është bërë publike më 29 maj 2012 në gazetën “Illyria” të diasporës shqiptare në Nju Jork) ndërtimi dhe ngurtësimi i kësaj “fqinjërie shqiptare”, paraqitet edhe si një zhvillim i ri në vazhdimësi i frymës së kërkesave të Lidhjes së Prizrenit. Në fakt një “fqinjëri” e këtij soji do të ishte shumë më pak se sa kishin shqiptarët në kohën kur u mblodh Lidhja e Prizrenit dhe e kundërta e asaj fryme dhe kërkesave që kishte kjo Lidhje.
Kombi që respekton veten nuk ka si të japë pëlqimin të vihet në pozita të tilla të palakmueshme e të mrekullohet nga nisma dhe projekte që na e hidhërojnë edhe më shijen e festimeve të sforcuara për 100-vjetorin e shpalljes së pavarësisë, edhe pse jemi ende në euforinë e gëzimit të natyrshëm për arritjen shtetshmërisë së pavarur të Kosovës. Të tilla projekte na i trazojnë edhe më shumë mendimet e ndjesitë shqetësuese që kemi nga shumë zhvillime të dyshimta diplomatike ndërkombëtare rreth çështjes shqiptare. Nuk janë qetësuese sigurimet se gjoja kështu shqiptarët largohen më tepër nga frika përpara rrezikut drejt mundësive më të mira.
Është e natyrshme që në vitin 2012 të organizohen veprimtari përkujtimore e festime për të nderuar shpalljen e pavarësisë para 100 vitesh. Por, është e natyrshme të ndjejmë thellë edhe brengë në shpirt, të mendojmë kokulur e të flasim dhe me zë të lartë se ideali dhe programi që përcaktoi Lidhja e Prizrenit nuk janë përmbushur. Duhet ta ndjejmë ne, shqiptarët e sotëm, atë dhimbjen e padurueshme që do të ndjenin etërit e formulës “një komb – një vilajet”, po të shihnin se ndarja e shqiptarëve nuk është më në katër vilajete, por në 6 shtete, gjë që ata kurrë nuk mund ta çonin në mendje. Prandaj edhe njëqind vjetori i shpalljes së pavarësisë mbetet për t’u përjetuar më shumë me dhimbje si jubile kujtese se si rast hareje kombëtare. Mbetet një gjest shumë i zbehtë politik, pak ngushëllues, premtimi i shpallur bashkërisht me bujë në Prizren, nga kryeministrat e dy shteteve, se nxënësit shqiptarë në Shqipëri e në Kosovë do ta nisin tani e tutje shkollimin e tyre me të njëjtën abetare, 104 vjet pasi Kongresi i Manastirit mori vendimin historik “një gjuhë – një alfabet”. Kosova dhe Shqipëria jo vetëm abetaren, por të gjitha tekstet shkollore duhej t’i kishin tashmë të përbashkëta, të kishin integruar e unifikuar shumë veprimtari ekonomike, shkencore, kulturore, sportive, gazetareske, akademike e të tjera, në të gjitha ato fusha e hapësira ku nuk ka si të bëhet pengesë vigjilenca ndërkombëtare në kuadër të zbatimit të rregullit absurd që i është imponuar shtetit të pavarur të Kosovës për të mos u bashkuar me një shtet tjetër ose me një pjesë të një kombi tjetër.
Mirënjohja e pakufishme që kemi dhe që i detyrohemi SHBA-së, NATO-s dhe fuqive kryesore të Bashkimit Europian, për ndihmën që dhanë në shpëtimin e Kosovës nga robëria koloniale serbe, si dhe për njohjen ndërkombëtare të pavarësisë shtetërore të Kosovës, nuk duhen kuptuar e keqpërdorur si detyrim i shqiptarëve që të mos mendojnë dhe të heshtin për vetëvendosjen e plotë kombëtare shqiptare. Vetëvendosje nuk do të thotë të veprosh pa pyetur kënd, pa dëgjuar mik e dashamir. Vetëvendosje do të thotë zbatim i parimit politik, realizim procesi politik, ekonomik, kulturor, administrativ etj., së pari me përpjekjet e tua dhe pastaj me ndihmën e të tjerëve.
“Nisma për fqinjëri shqiptare”
Përpunuesit teorikë të “Nismës për fqinjërinë shqiptare” orvaten ta paraqesin edhe “Planin Ahtisari” si një mishërim modern të frymës e të kërkesave të Lidhjes së Prizrenit. Jemi të detyruar të themi se është krejt e kundërta. Së pari “Plani Ahtisari” është i mbështetur në një kriter të gabuar politiko-diplomatik, krejtësisht diskriminues për shqiptarët. Vetëm kombit shqiptar i është ndaluar me vendim të diplomacisë ndërkombëtare ta ushtrojë të drejtën themelore të kombit, vetëvendosjen e plotë deri në bashkim, pra jo thjesht për shkëputje nga robëria koloniale. Ky ndalim i pashembullt e bën kombin shqiptar më të diskriminuarin sot në Europë e në botë. Kombi shqiptar në Kosovë, edhe pse përbën shumicën dërrmuese të popullsisë në shtetin e tij të pavarur, është përsëri i nëpërkëmbur edhe prej vendimit tjetër të pashembullt që i ka imponuar të ashtuquajturin “diskriminim pozitiv” për pakicën serbe, çka automatikisht shndërrohet në “diskriminim negativ” për shumicën shqiptare. Juristi amerikan Henri Perrit Jr., ka vënë në dukje se “Plani Ahtisari” u ka dhënë serbëve maksimumin e mundshëm të privilegjeve dhe u ka imponuar shqiptarëve maksimumin e tolerueshëm të detyrimeve, duke krijuar një model juridiko-ndërkombëtar të panjohur vetëm për trajtimin e pakicës serbe në Kosovë. Ai e ka thënë troç se ky plan shtetin e Kosovës e ka bërë praktikisht të paqeverisshëm nëpërmjet një mbivendosje të ndërlikuar kompetencash pushtetore ndërkombëtare e vendore. Zhvillimet në Kosovë i vërtetojnë vlerësimet e tilla. Kurse shqiptarët në Maqedoni, megjithëse duhej të gëzonin me kohë statusin e kombit e jo të pakicës kombëtare, nuk kanë pasur asnjë përfitim të ngjashëm me ato të pakicës serbe në Kosovë, por përkundrazi mbeten praktikisht në atë status diskriminues AVNOJ-ist të përcaktuar në kohën e ish-Jugosllavisë komuniste.
Kemi vërtetë edhe arsye të gëzohemi se shqiptarët kanë ecur shumë përpara në rrugën e realizimit të të drejtave të tyre kombëtare në ato drejtime që u penguan në kohën e Lidhjes së Prizrenit e të Kuvendit të Vlorës, si dhe në kapërcimin e disa zhvillimeve të rënda, gati katastrofale për ekzistencën kombëtare, që ranë më kurrizin e kombit shqiptar gjatë gjithë shekullit XX, sidomos gjatë luftërave ballkanike të dekadës së dytë e asaj të fundit të atij shekulli. Por, mbeten gjithnjë të shumta arsyet për brengosje e për trishtim kur vërejmë se jemi larg plotësimit të kërkesave madhore e të programit themelor të Lidhjes së Prizrenit e të vendimeve të Kuvendit të Vlorës.
Brengosjen dhe trishtimin më të madh na e shkakton politika zyrtare shqiptare që në vazhdimësi po pranon ta trajtojë trashëgiminë e Lidhjes së Prizrenit dhe vendimet e Kuvendit të Vlorës vetëm si kujtesë historike kombëtare shqiptare, jo si politikë e patjetërsueshme për zgjidhjen në kohën tonë të çështjes kombëtare shqiptare, deri në bashkimin kombëtar e shtetëror në kufijtë e Shqipërisë Etnike. Politika zyrtare, e ndjekur për gati një shekull nga shumë pushtete, regjime e qeverisje partiake shqiptare për të mos e shtruar çështjen e bashkimit kombëtar shqiptar para diplomacisë ndërkombëtare, në këto dy dekadat e fundit ka marrë pamjen më të shëmtuar, po të kemi parasysh se kushtet ndërkombëtare kanë qenë nga më të favorshmet për të ringjallur në politikën e në diplomacinë shqiptare kërkesat programatike të Lidhjes së Prizrenit.
Bashkimi kombëtar është çështje e shenjtë dhe me të nuk duhet të bëhen lojëra politike e diplomatike. Bashkimi kombëtar nuk është thjesht një zgjidhje alternative e çështjes shqiptare, por është e vetmja zgjidhje shpëtimtare për kombin shqiptar, që ky jo thjesht të mbijetojë, por të jetojë i lirë, i pavarur e me dinjitet, të integrohet në Bashkimin Europian si i barabartë dhe i padiskriminuar. Pra, bashkimi kombëtar për shqiptarët është një imperativ historik dhe politik. E keqja trashet edhe më kur pseudotezat e pseudoargumentet e politikave zyrtare e partiake, që e përjashtojnë bashkimin kombëtar, gjejnë jehonë edhe në mjedise shoqërore, intelektuale e akademike shqiptare, deri në dokumente zyrtare të Akademisë së Shkencave të Shqipërisë. Kështu infektohet me antikombëtarizëm mendimi politik dhe futet në rrugë tërthore e të rrezikshme opinioni publik shqiptar.
Hapat e domosdoshëm
Zhvillime të tilla negative e bëjnë të domosdoshme të ndërmerren sa më shumë hapa e veprime për një zgjim të ri kombëtar shqiptar. Nuk duhet heshtur as kur faktorët ndërkombëtarë ushtrojnë trysni të fuqishme për të topitur ndjesitë dhe instinktin kombëtar të shqiptarëve, për të prishur shijet e tyre për nacionalizëm shqiptar dhe për t’i ushqyer vetëm me prirjet e projektet integruese mbinacionale në Ballkan e në Europë. Shqiptarët nuk ka përse të stepen ose të magjepsen nga trysnia e integrimeve europiane kur në Francë partia e tretë më e madhe nuk e bën qejfin qeder për teorizimet e tilla dhe kërkon publikisht prishjen e Bashkimit Europian.
Shqiptarët duhet të tregohen syçelë ndaj rrezikut që paraqesin përpjekjet për të zëvendësuar bashkimin e tyre kombëtar me dy lloj integrimesh: 1. integrimin e shqiptarëve në Europën e Bashkuar, që gjoja i kënaqkëka përfundimisht e plotësisht nevojat dhe aspiratat e shqiptarëve për të qenë të bashkuar midis tyre dhe 2. integrimin e brendshëm të shqiptarëve nëpërmjet mekanizmit të solidaritetit të grupeve të interesit nga pjesët e ndara të kombit shqiptar dhe ndërtimit të “fqinjërisë shqiptare”. Ka dhe raste kur diplomatë të huaj seriozë e të ndershëm e quajnë normale që në programet politike e partiake shqiptare përfshihet kërkesa për bashkim kombëtar (diplomati amerikan Xhon Uoker). Ka dhe vëzhgues të hollë të problemeve shqiptare e ballkanike që nuk arrijnë dot ta zgjidhin dilemën e tyre kur pranojnë ndershmërisht se shqiptarëve nuk mund t’u kërkohet të mos flasin për bashkimin e tyre kombëtar, por shprehin frikë nga ky bashkim dhe e shohin atë si shkatërrues për skemat e përpunuara deri sot për zhvillimet ballkanike. (Daniel Server, “Bashkimi gjithëshqiptar është ide shkatërruese”, gazeta “Tema”, 12 janar 2011).
Ka kohë që shqiptarët po bombardohen pa pushim nga brenda e jashtë shoqërisë së tyre me pseudoteza se “bashkimi kombëtar është etapë historikisht e kapërcyer”, se “ky bashkim e ka humbur kuptimin e rëndësinë që kishte dikur në kushtet e tanishme të integrimeve ballkanike, europiane e të globalizmit”, se “synimi drejt këtij bashkimi mund të rezultojë i dëmshëm për vetë shqiptarët, pasi këta mund të humbasin edhe më shumë territore, mund të mos vendosin dot harmoninë shtetërore me njëri-tjetrin”; “pasi bashkimi i shqiptarëve në një shtet bëhet kërcënues për Ballkanin, çon në prishjen e paqes, të qetësisë e të stabilitetit në rajon”.
Shqiptarët nacionalistë e atdhetarë i kanë hedhur poshtë të gjitha këto sajesa si të pabaza, të papranueshme dhe qëllimkëqija, madje dhe si fyese e diskriminuese, sepse vetëm shqiptarëve u ngarkohen faje e mëkate të tilla, vetëm nga shqiptarët kërkohen lëshime e teori në dëm të vetes që të rehatohen të tjerët. Shqiptarët, nga njëra anë, i mashtrojnë se bashkimi i tyre kombëtar nuk do të ketë më vlerë si dikur, sepse kufijtë do të humbasin krejtësisht kuptimin e tyre në Europën e Bashkuar, e nga ana tjetër i trembin se po të kërkojnë këtë bashkim duhet të ndryshohen kufijtë shtetërorë në Ballkan dhe kjo do të sjellë luftëra e katastrofa. Nuk kemi dëgjuar asnjëherë që edhe fqinjëve ballkanikë të shqiptarëve t’u jepen këshilla që të mos i kundërvihen të drejtës e kërkesës së shqiptarëve për bashkim kombëtar, sepse kufijtë nuk do të kenë më kuptim për të gjithë dhe përsëri gjithë ballkanasit do të jenë bashkë në konglomeratin europianist. Nuk kemi dëgjuar këshilla drejtuar fqinjëve tanë që të mos shqetësohen kur shqiptarët kërkojnë bashkimin kombëtar, por të ruajnë qetësinë e të mos krijojnë situata tensioni e lufte, sepse nuk humbasin gjë të veten kur fqinji realizon një të drejtë të tij.
Është falimentim “historik” dhe kapitullim politik kombëtar në qoftë se hiqet dorë nga ai program politik për shtet kombëtar të bashkuar, i sanksionuar tri herë nga shqiptarët, në Lidhjen e Prizrenit (1878), në Kuvendin e Vlorës (1912) për shpalljen e pavarësisë dhe në Promemorien e Qeverisë së Durrësit drejtuar Konferencës së Paqes në Paris (1919). Është “turp politik” kur bëhen veprime politike nga përfaqësues politikë e pushtetarë shqiptarë që shkojnë në kundërshtim me këtë program (deklaratat e kryeministrit dhe zëvendëskryeministrit të Shqipërisë në vitet 2010-2011). Formula “bashkimi i shqiptarëve në kuadrin e Europës së Bashkuar”, të cilës po i përmbahen me zellin e servilit para faktorëve ndërkombëtarë dhe po i bëjnë hyzmet pa lezet pushtetarët e sotëm në të gjitha pjesët e ndara të kombit shqiptar, është braktisje e shëmtuar dhe çnderim për trashëgiminë e amanetet e Lidhjes së Prizrenit. Kjo Lidhje hodhi themelet për një shtetshmëri të përbashkët të tërë kombit shqiptar, jo për shtetshmërira të ndryshme shqiptare, të vilajetëzuara ose të tjetërsuara në shtete të kombeve fqinj. Zëdhënësi i “Nismës për Fqinjërinë Shqiptare” ka përmendur vetë se në Kartën e saj Lidhja ka porositur e siguruar: “Punën e Lidhjes do ta marrin mbi vete bijtë dhe nipërit tanë që të çojnë përpara identitetin shqiptar, i cili çan rrugën tej e përtej vijave ndarëse fisnore e fetare” (Deivid Filips, Fjala në tubimin e Nju Jorkut, gazeta “Illyria”, 29-31 maj 2012). Kjo porosi nuk çohet dot në vend me nderë nëse nipërit e stërnipërit e themeluesve të Lidhjes së Prizrenit do të pranonin të hiqnin dorë nga bashkimi kombëtar shqiptar në një shtet dhe do të kënaqeshin me premtime boshe për një zgjidhje më të mirë e më moderne, duke zëvendësuar bashkimin e ëndërruar kombëtar në “fqinjëri shqiptare” të bekuar ndërkombëtarisht. Vetëvendosja e plotë kombëtare për shqiptarët nuk mund të ketë e nuk duhet të ketë alternativë tjetër.
Hyrje në Orientalizëm
Dr. Edward SAID
HYRJE NË ORIENTALIZËM*
Konfliktet e tmerrshme që i grumbullojnë njerëzit në rubrika gjoja unifikuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” duhen kundërshtuar, shkruan Edward Said.
————————————————————————-
Nëntë vjet më parë kam shkruar një pasthënie për librin “Orientalizmi” e cila, në përpjekje për të qartësuar atë që besoja se kisha e nuk e kisha thënë, theksonte jo vetëm diskutimet e shumta që ishin hapur që nga dalja e librit tim në vitin 1978, por edhe mënyrat në të cilat një vepër për pasqyrimin e “Orientit” kontribuoi në rritjen e keqinterpretimit. Që unë e gjej veten të ndihem më ironik se i irrituar pikërisht për këtë gjë sot është një shenjë se sa shumë mosha është ngjitur dalëngadalë tek unë. Vdekja tani kohët e fundit e dy intelektualëve, politikanëve dhe këshilltarëve të mi, Ikbal Ahmed dhe Ibrahim Ebu Lugod, solli dëshpërim dhe humbje, si edhe dorëheqje dhe një farë dëshire kokëforte për të vazhduar.
Në biografinë time Out of Place (Jashtë Vendit) (1999) kam përshkruar botët kontradiktore dhe të çuditshme në të cilat u formova, duke i siguruar vetes dhe lexuesve të mi një informacion të detajuar për bazat të cilat mendoj se më formuan në Palestinë, Egjipt dhe Liban. Por ky ishte një informacion shumë personal që frenonte fort prej gjithë atyre viteve të angazhimit tim politik që nisi pas luftës arabo-izraelite të vitit 1967.
“Orientalizmi” është një libër shumë i lidhur me dinamikën e trazuar të historisë bashkëkohore. Faqja e tij e parë hapet me një përshkrim të vitit 1975 të luftës civile libaneze që mbaroi në 1990, por dhuna dhe derdhja e shëmtuar e gjakut të njerëzve vazhdon deri edhe në këtë minutë. Ne patëm dështimin e procesit të paqes në Oslo, shpërthimin e dytë të Intifadës, dhe vuajtjet e tmerrshme të palestinezëve në ripushtimin e Bregut Perëndimor dhe Gazës. Fenomeni i bombave vetëvrasëse u shfaq me të gjithë dëmin e tij të tmerrshëm, sigurisht jo më i përflakur dhe më apokaliptik se ngjarjet e 11 shtatorit 2001 dhe pasojat e tyre në luftërat kundër Afganistanit dhe Irakut. Ndërsa shkruaj këto rreshta pushtimi i paligjshëm imperial i Irakut nga Britania dhe Shtetet e Bashkuara vazhdon. Pasojat e tij janë vërtet të tmerrshme për t’u menduar. Kjo është e gjitha pjesë e asaj që supozohet se është një përplasje qytetërimesh, e pafund, gjithmonë në luftë dhe e pandreqshme. Gjithsesi, unë nuk mendoj kështu.
Do doja të thosha se kuptimi i përgjithshëm i Lindjes së Mesme, arabëve dhe Islamit në Shtetet e Bashkuara është përmirësuar disi, por mjerisht, nuk është kështu. Për të gjitha llojet e arsyeve situata në Europë duket se është në mënyrë të konsiderueshme më e mirë. Në SHBA ngurtësimi i qëndrimeve, shtrëngimi i dorezës së përgjithësimit përçmues dhe klishesë triumfuese, dominimi i forcës së vrazhdë aleate me përbuzjen e thjeshtë për kundërshtarët dhe “të tjerët” ka gjetur një pajisje që lidhet me plaçkitjen dhe shkatërrimin e librarive dhe muzeumeve të Irakut. Ajo që udhëheqësit tanë dhe servilët e tyre duket se janë të paaftë të kuptojnë është se historia nuk mund të fshihet krejt si një tabelë shkrimi aq pastër sa “ne” të gdhendim të ardhmen tonë atje dhe të imponojmë format tona të jetës për këta popuj më të vegjël. Është krejt e zakonshme të dëgjosh zyrtarë të lartë në Uashington dhe gjetkë të flasin për ndryshimin e hartës së Lindjes së Mesme, sikur shoqëritë e lashta dhe njerëzit e panumërt të ishin tundur si grumbull kikirikësh në një poçe. Por kjo ka ndodhur shpesh me “Orientin”, dhe ky ndërtim gjysmë-mitik që nga pushtimi i Egjiptit nga Napoloni në fundin e shekullit të 18 është bërë dhe ri-bërë mjaft herë. Në proces mbetjet e panumërta të historisë, që përfshijnë histori të panumërta dhe një shumëllojshmëri trullosëse njerëzish, gjuhësh, përvojash dhe kulturash, të gjitha këto janë fshirë ose injoruar, janë hedhur në pirgun e rërës bashkë me thesaret e gjetura në fragmentet e pakuptimta që u morën nga Bagdadi.
Argumenti im është se historia është bërë nga burra e gra, tamam siç edhe mund të ç’bëhet dhe të rishkruhet, kështu që Lindja “jonë”, Orienti “ynë” të bëhet “i yni” në zotërim dhe drejtim. E unë kam shumë respekt për fuqitë dhe dhuntitë e njerëzve të këtij rajoni në përpjekje për vizionin e tyre të asaj që ata janë dhe duan të jenë. Ka pasur një sulm aq masiv dhe të llogaritur agresiv mbi shoqëritë bashkëkohore të arabëve dhe muslimanëve për prapambetjen e tyre, mungesën e demokracisë dhe abrogimin e të drejtave të grave saqë ne thjesht harrojmë se nocione të tilla si modernizmi, ndriçimi i mendjes dhe demokracia nuk janë në asnjë mënyrë koncepte të thjeshta dhe të pranuara që dikush i gjen ose jo si vezët e pashkëve në dhomën e ndenjes. Shkujdesja befasuese e publicistëve të pavlerë që flasin në emër të politikës së jashtme dhe që nuk kanë aspak njohuri për gjuhën që njerëzit flasin në të vërtetë ka sajuar një tablo të thatë gati për fuqinë amerikane që të ndërtojë një model surrogat të “demokracisë” së tregut të lirë. Ju nuk keni nevojë për arabët, për persët apo bile edhe francezët për të pontifikuar se si efekti domino i demokracisë është tamam ajo që bota arabe ka nevojë.
Por ka ndryshim midis njohurisë për popujt e tjerë dhe kohët e tjera që është rezultat i kuptimit, dhembshurisë, studimit të kujdesshëm dhe analizave për hatër të tyre, dhe njohurisë që është pjesë e një fushate të përgjithshme vetë-afirmuese. Ekziston, në fund të fundit, një ndryshim i thellë midis vullnetit për të kuptuar për qëllime bashkëjetese dhe të zgjerimit të horizontit, dhe dëshirës për të dominuar për qëllime kontrolli. Është sigurisht një nga katastrofat intelektuale të historisë që një luftë imperialiste e sajuar nga një grup i vogël zyrtarësh të pazgjedhur amerikan u zhvillua kundër një diktature të shkretuar të Botës së Tretë plotësisht në baza ideologjike duke pasur të bëjë me dominimin e botës, kontrollin e sigurisë, dhe burimet e pamjaftueshme, por e maskuar nga qëllimi i saj i vërtetë, të nxitur, dhe të arsyetuar nga orientalistët të cilët e tradhtuan profesionin e tyre si studiues.
Ndikimet më të mëdha në Pentagonin e Xhorxh W. Bushit dhe Këshillin Kombëtar të Sigurisë ishin njerëz si Bernard Lewis dhe Fuad Axhami, ekspertë për botën arabe dhe islame që i ndihmuan skifterët amerikanë që të mendojnë rreth një fenomeni të tillë absurd si mendja arabe dhe tatëpjetat islame prej shekujsh të cilat vetëm fuqia amerikane mund t’i prapësonte. Sot libraritë në Shtetet e Bashkuara janë mbushur me fjalime të gjata copë-copë me tituj ulëritës rreth Islamit dhe terrorit, Islamit të hapur, kërcënimit arab dhe rrezikut musliman, dhe të gjitha ato të shkruara nga debatues politikë që pretendojnë njohuri të dhëna për ta dhe të tjerë, nga ekspertë që mesa duket kanë depërtuar deri në zemër të këtyre njerëzve të çuditshëm orientalë. Shoqërues të kësaj ekspertize të tillë luftënxitëse ka qenë CNN dhe Fox, plus radio të panumërta evangjelike e të krahut të djathtë, tabloide (gazeta me format të vogël me lajme të koncentruara) të panumërta dhe bile edhe gazetaria e nivelit mesatar intelektual, të gjitha ato riciklonin të njëjtat sajesa të paverifikueshme dhe përgjithësime pa fund për të nxitur “Amerikën” kundër shejtanit të huaj.
Pa një domethënie të organizuar mirë që njerëzit atje nuk ishin si “ne” dhe nuk i vlerësojnë vlerat “tona” – thelbi i dogmës tradicionale orientaliste – s’do të kishte pasur luftë. Që nga e njëjta pari e studiuesve profesionistë të paguar dhe të rekrutuar nga zaptuesit holandezë të Malajzisë dhe Indonezisë, ushtritë britanike të Indisë, Mesopotamisë, Egjiptit, Afrikës Perëndimore, ushtritë franceze të Indokinës dhe Afrikës Veriore, erdhën këshilltarët amerikanë për Pentagonin dhe Shtëpinë e Bardhë, duke përdorur të njëjtat klishe, të njëjtat steriotipe të kërkuara, të njëjtat justifikime për forcën dhe dhunën (në fund të fundit, nga fillimi deri në fund, forca është e vetmja gjuhë që ata kuptojnë) në këtë rast ashtu si edhe në ato të mëparshmet. Këta njerëz hasen tani në Irak nga një ushtri e tërë kontraktuesish privatë dhe sipërmarrës të etur të cilëve u besohet gjithçka, nga shkrimi i teksteve të librave dhe kushtetutës deri në rimodelimin e jetës politike irakiane dhe industrisë së saj të naftës.
Çdo perandori, në fjalimin e saj zyrtar, ka thënë se nuk është si të tjerat, se rrethanat e saj janë të veçanta, se ajo ka një mision përparimi, civilizimi, që sjell rregull dhe demokraci, dhe se ajo e përdor forcën vetëm si mjetin e fundit. Dhe, akoma më me dëshpërim, ka gjithmonë një kor të intelektualëve të zellshëm që thonë fjalë qetësuese për perandori dashamirëse apo altruiste.
25 vjet pas botimit të librit tim “Orientalizmi” edhe një herë tjetër u ngrit pyetja nëse do të mbarojë ndonjëherë imperializmi modern, apo nëse ai ka vazhduar në Orient që me hyrjen e Napoleonit në Egjipt dy shekuj më parë. Arabëve dhe muslimanëve u është treguar se viktimologjia dhe strehimi në shkatërrimet e perandorisë është vetëm një mënyrë për të shmangur përgjegjësinë e tanishme. Ju keni dështuar, ju keni gabuar, thotë orientalisti modern. Ky sigurisht është gjithashtu kontributi i V S Naipaul në literaturë, që viktimat e perandorisë vajtojnë ndërsa vendi i tyre i hidhet qenve. Sa llogari e cekët e imponimit perandorak që është, sa pak ajo dëshiron të përballojë vargun e gjatë të viteve në të cilët perandoria vazhdon të punojë në rrugën e saj në jetët, le të themi, e palestinezëve apo kongolezëve, algjerianëve apo irakianëve. Mendoni linjën që nis me Napoleonin, vazhdon me lindjen e studimeve orientale dhe marrjen e Afrikës Veriore, dhe vazhdon me ndërmarrje të ngjashme në Vietnam, Egjipt, Palestinë dhe, gjatë gjithë shekullit 20 me betejën për naftën dhe kontrollin strategjik të Gjirit, në Irak, Siri, Palestinë dhe Afganistan. Pastaj mendoni për ngritjen e nacionalizmit antikolonial, gjatë periudhës së shkurtër të pavarësisë liberale, periudhën e grushteve ushtarake të shtetit, të kryengritjeve, luftërave civile, fanatizmit fetar, betejës irracionale dhe brutalitetit të paepur kundër tufës më të fundit të “vendasve”. Secila nga këto faza dhe periudha prodhon dijen e vet të shtrembëruar për të tjerët, secila prodhon imazhet e reduktuara të saj, polemikat e diskutueshme të saj.
Ideja ime për Orientalizmin është përdorimi i kritikës humaniste për të zhbllokuar fushat e betejës, për të prezantuar një rend më të gjatë mendimi dhe analize për të zëvendësuar shpërthimet e vrulleve polemizuese mendimndaluese që na burgosin. E kam quajtur “humanizëm” atë që përpiqem të bëj, fjalë që vazhdoj ta përdor me kokëfortësi me gjithë mospërdorimin përçmues të termit nga kritikë postmodernë të ndërlikuar. Me humanizëm unë nënkuptoj në radhë të parë përpjekjen për të tretur “prangat në mendje” të Blekut, kështu që të jetë e mundur që njeriu të përdorë mendjen në mënyrë historike dhe racionale për qëllimet e të kuptuarit pasqyrues. Për më tepër, humanizmi është mbështetur nga një arsye bashkëjetese me interpretuesit e tjerë dhe me shoqëritë e periudhat e tjera; e thënë shkoqur, prandaj, nuk ka asnjë humanist të izoluar.
Kjo do të thotë se çdo sferë është e lidhur me të tjerat, dhe se asgjë që vazhdon në botën tonë kurrë nuk ka qenë e izoluar dhe e papërzier nga ndonjë ndikim i jashtëm. Ne kemi nevojë të flasim për çështjet e padrejtësisë dhe vuajtjeve brenda një konteksti që është i vendosur gjerësisht në histori, kulturë, dhe realitetin socio-ekonomik. Roli ynë është të zgjerojmë fushën e diskutimit. Unë kam shpenzuar shumë nga jeta ime gjatë 35 viteve të shkuar duke dalë në mbrojtje të të drejtave të palestinezëve për vetëvendosje kombëtare, por jam përpjekur gjithmonë ta bëj këtë duke i kushtuar kujdes të plotë realitetit të popullit çifut dhe asaj që ata vuajtën nga persekutimi dhe gjenocidi. Gjëja më e lartë është se beteja për barazi në Palestinë/Izrael duhet të drejtohet drejt një qëllimi human, që është, bashkëjetesa, dhe jo shtypja apo mohimi i mëtejshëm. Jo rastësisht, po tregoj se orientalizmi dhe anti-semitizmi modern kanë të njëjtat rrënjë. Prandaj duket se është një nevojë vitale për intelektualët e pavarur që gjithmonë të sigurojnë modele alternative për të thjeshtëzuar dhe kufizuar bazën e dikujt në armiqësinë reciproke që ka dominuar në Lindjen e Mesme dhe gjetkë për kaq gjatë.
Si një humanist fusha e të cilit është letërsia jam mjaftueshëm i vjetër për të qenë i trajnuar 40 vjet më parë në fushën e letërsisë krahasuese, idetë udhëheqëse të së cilës shkojnë pas në Gjermani në fundin e shekullit 18 dhe fillimin e shekullit 19. Para se të përmend kontributin e lartë krijues të Giambattista Vico, filozofit dhe filologut neopolitan idetë e të cilit pararendën ato të mendimtarëve gjermanë si Herder dhe Wolf, të pasuar më vonë nga Gëte, Humboldt, Dilthi, Nitçe, Gadamer, dhe në fund filologët e mëdhenj romantikë të shekullit 20 si Erik Auerbach, Leo Spitzer dhe Ernst Robert Curtius.
Për njerëzit e rinj të gjeneratës që jetojmë ideja e filologjisë sugjeron një farë mendimi filologjik antikuar e të mykur, në fakt, kjo është tamam baza dhe më krijuesja e arteve interpretuese. Për mua kjo është ilustruar në mënyrën më të admirueshme në interesin e Gëtes ndaj Islamit në përgjithësi, dhe Hafizit në veçanti, një pasion gëlltitës që çoi në krijimin e Divanit West-…stlicher, e që ndikoi idetë e mëvonshme të Gëtes për Weltliteratur, studimin e të gjithë literaturave të botës si një simfoni e tërë që mund të kapet teorikisht duke ruajtur individualitet e secilës vepër pa humbur këndvështrimin e të gjithave të marra së bashku.
Ka një ironi të konsiderueshme në kuptimin se me këtë që paraqet bota e sotme globale bashkë në disa prej mënyrave për të cilat kam folur këtu, ne mund t’i jemi afruar llojit të standardizimit dhe homogjenizimit ku idetë e Gëtes ishin formuluar në mënyrë të veçantë për t’u parandaluar. Në një ese që ai e botoi në vitin 1951 të titulluar Philologie der Weltliteratur, Erich Auerbach pikërisht bëri këtë vërejtje në fillimin e periudhës së pasluftës, e cila ishte gjithashtu fillimi i Luftës së Ftohtë. Libri i tij i madh Mimesis, i botuar në Bernë në vitin 1946 por i shkruar kur Auerbach ishte në mërgim lufte duke mësuar gjuhët romane[1] në Stamboll, u mendua të ishte një testament i diversitetit dhe konkretizim i realitetit të paraqitur në literaturën perëndimore nga Homeri deri te Virginia Woolf; por duke lexuar esenë e vitit 1951 dikush ndjen se për Auerbach libri i madh që ai shkroi ishte një elegji[2] për periudhën që njerëzit mund të interpretonin tekstet në mënyrë filologjike, konkretisht, në mënyrë të ndjeshme dhe intuitive duke përdorur dituri dhe një zotërim të shkëlqyer të disa gjuhëve për të mbështetur llojin e kuptimit që Gëte mbrojti për kuptimin e tij të literaturës islame.
Njohja e mirë e gjuhëve dhe historisë ishte domosdoshmëri, por nuk ishte kurrë e mjaftueshme, disi më shumë se sa mbledhja mekanike e fakteve që do përbënte një metodë të përshtatshme për kapjen e asaj që një autor si Dante, p.sh., ishte në tërësi. Kërkesa kryesore për llojin e kuptimit filologjik që Auerbach dhe paraardhësit e tij merrnin dhe përpiqeshin të praktikonin ishte ajo se me simpati dhe subjektivizëm hynin në jetën e tekstit të shkruar duke e parë nga perspektiva e kohës së tij dhe e autorit të tij (einfühlung). Më shumë se ftohje dhe armiqësi ndaj një tjetër kohe dhe një kulture të ndryshme, filologjia siç është aplikuar në Weltliteratur përfshin një shpirt të thellë humanist pozicionuar me bujari dhe, nëse mund të përdor fjalën, mikpritje. Kështu mendja e interpretuesve bën vend për një Tjetër të huaj. Dhe kjo bërje krijuese e një vendi për vepra që përndryshe janë të huaja dhe të largëta është tipari më i rëndësishëm i misionit të interpretuesit.
E gjithë kjo siç duket ishte minuar dhe shkatërruar në Gjermani nga Nacional-Socializmi. Pas luftës, Auerbach shkroi me pikëllim, se standardizimi i ideve dhe specializimi gjithnjë e më i madh i njohurive gradualisht ngushtoi mundësitë për llojin e kërkesës hetuese dhe gjithnjë në kërkim të tipit të veprave filologjike që ai kishte paraqitur, dhe, mjerisht, ky është një fakt akoma më dëshpërues se që prej vdekjes së Auerbach në vitin 1957 ideja dhe praktika e kërkimit humanist u tkurr në shtrirje ashtu si edhe në të qenit qendror. Në vend të leximit në kuptimin e vërtetë të fjalës, studentët tanë sot shpesh shushaten nga fragmente njohurie që gjenden në internet dhe në mediat masive.
Akoma më keq, edukimi është kërcënuar nga ortodoksia nacionaliste dhe fetare, shpesh e përhapur nga mediat masive ndërsa ato fokusohen jo historikisht dhe në mënyrë të bujshme në luftrat elektronike në largësi që i japin shikuesit ndjenjën e saktësisë kirurgjikale, por që në fakt errësojnë vuajtjen e tmerrshme dhe shkatërrimin e prodhuar nga lufta moderne. Në demonizimin e një armiku të panjohur për të cilin etiketa “terrorist” shërben për qëllimin e përgjithshëm për t’i mbajtur njerëzit në tension e zemërim, imazhet e medias shkaktojnë shumë vëmendje dhe mund të shfrytëzohen në kohë krizash dhe pasigurie të llojit që periudha pas 11 shtatorit ka prodhuar.
Duke folur si një amerikan dhe si një arab i kërkoj çdo lexuesi të mos e nënvlerësojë llojin e pamjes së thjeshtëzuar të botës që relativisht një grusht civilësh elitë të Pentagonit kanë formuluar për politikën amerikane në të gjithë botët arabe dhe islame, një pamje në të cilën terrori, lufta parandaluese, dhe ndryshimi i njëanshëm i regjimit – i mbështetur nga buxheti ushtarak më i fryrë në histori – janë idetë kryesore të debatuara pafund dhe shumë thatë e varfër nga një media që e vë veten në rolin e prodhimin të të ashtuquajturve “ekspertë” që vlerësojnë linjën e përgjithshme të qeverisë. Reflektimi, debati, argumenti racional, parimi moral i bazuar në nocionin sekularist që qeniet njerëzore duhet të krijojnë historinë e tyre është zëvendësuar nga idetë abstrakte që festojnë përjashtimin amerikan apo perëndimor, denigrojnë lidhjen me kontekstin, dhe i referohen kulturave të tjera me përbuzje.
Ndoshta ju do të thoni se unë po bëj shumë kalime pa lidhje midis interpretimeve humaniste nga njëra anë dhe politikës së jashtme nga ana tjetër, dhe se një shoqëri teknologjike moderne e cila bashkë me fuqinë e pashembullt zotëron internetin dhe avionët luftarakë F-16 duhet që në fund të orientohet nga ekspertë tekniko-politikë të frikshëm si Donald Rumsfeld dhe Richard Perle. Por ajo që ka humbur në të vërtetë është ndjenja e dendësisë dhe ndërvarësisë së jetës njerëzore, e cila as nuk mund të reduktohet në një formulë e as nuk mund të fshihet si diçka pa vend.
Kjo është një anë e debatit global. Në vendet arabe dhe muslimane situata është thuajse më mirë. Ashtu siç ka argumentuar Roula Halaf, rajoni ka rrëshqitur në një anti-amerikanizëm të thjeshtë që tregon pak arsyetim se si Shtetet e Bashkuara janë me të vërtetë si shoqëri. Për shkak se qeveritë janë relativisht të pafuqishme për të ndikuar politikën amerikane ndaj tyre, ato i kthejnë energjitë nga shtypja e popullatave të tyre, me pasojë fyerjen, zemërimin dhe mallkimin jondihmues që nuk bën gjë për të hapur shoqëritë ku idetë laike për historinë dhe zhvillimin njerëzor kanë qenë të kapura nga dështimi dhe irritimi, ashtu si edhe nga një islamizëm i ndërtuar jashtë mësimit rutinë dhe fshirje e asaj që është perceptuar të jetë diçka tjetër, forma konkurruese të njohurisë sekulare. Zhdukja graduale e traditës së jashtëzakonshme të ixhtihadit islam apo e interpretimit personal ka qenë një nga fatkeqësitë më të mëdha të kohëve tona, me pasojë që mendimi kritik dhe përpjekja individuale me problemet e botës moderne të gjitha veçse janë zhdukur.
Kjo nuk do të thotë se bota kulturore është thjesht prapësuar nga njëra anë ndaj një neo-orientalizmi agresiv dhe nga ana tjetër ndaj refuzimit të përgjithshëm. Samiti Botëror i Kombeve të Bashkuara i vitit të kaluar në Johanesburg, me të gjitha kufizimet e tij, në fakt tregoi një zonë të gjerë të interesave të përbashkëta globale që sugjerojnë emergjencën e mirëpritur të një zgjedhjeje të re kolektive që i jep nocionit shpesh të lehtë të “një botë” një urgjencë të re. Në të gjithë këtë, megjithatë, ne duhet të pranojmë se askush nuk ka mundësi të njohë bashkimin kompleks të jashtëzakonshëm të botës sonë të globalizuar, përkundër realitetit se bota ka një ndërvarësi të vërtetë të pjesëve që nuk lë mundësi për izolim.
Konfliktet e tmerrshme që mbledhin njerëzit në gjoja rubrikat bashkuese si “Amerika”, “Perëndimi” apo “Islami” dhe sajojnë identitete kolektive për një numër të madh individësh që janë aktualisht krejt të ndryshëm, nuk mund të mbeten aq të fuqishëm sa janë, dhe duhen kundërshtuar. Ne akoma kemi në dispozicionin tonë aftësitë racionale interpretuese që janë trashëgim i edukimit human, jo si një mëshirë sentimentale që na kënaq për t’u kthyer te vlerat tradicionale ose klasike, por si një praktikë aktive të diskutimit racional shekullor botëror. Bota shekullore është bota e historisë të bërë nga qeniet njerëzore. Mendimi kritik nuk i nënshtrohet urdhrave për t’u bashkuar me radhët që marshojnë kundër një apo një tjetri armik të miratuar. Në vend të përplasjes së fabrikuar të civilizimeve ne kemi nevojë për t’u përqendruar në bashkëpunimin e ngadaltë të kulturave që përkojnë disi, huazojnë nga njëra tjetra, dhe jetojnë së bashku në mënyra shumë më interesante se sa mund të lejojë ndonjë mënyrë e shkurtër jo autentike e të kuptuarit. Por për këtë lloj perceptimi të gjerë ne kemi nevojë për kohë, durim dhe kërkim skeptik, të mbështetur nga besimi në komunitetet e interpretimit që janë të vështira për t’u mbajtur në një botë që kërkon veprim dhe reagim të menjëhershëm.
Humanizmi është përqendruar mbi veprimin e individualitetit njerëzor dhe intuitës subjektive, më tepër se në idetë e pranuara dhe autoritetin e miratuar. Teksti duhet të lexohet si tekste që janë prodhuar dhe kanë jetuar në një sferë historike në të gjitha llojet e asaj që unë i kam quajtur mënyrat e kësaj bote. Por kjo kurrsesi nuk e përjashton fuqinë, përkundrazi jam përpjekur të tregoj insinuatat, mbulimet e fuqisë qoftë edhe në studimet më të vështira.
Dhe në fund, më e rëndësishmja, humanizmi është e vetmja – do shkoj aq larg sa të them e fundit – rezistencë që ne kemi kundër praktikave dhe padrejtësive jonjerëzore që shpërfytyrojnë historinë njerëzore. Ne sot nxitemi nga fusha gjigante inkurajuese demokratike e hapësirës kompjuterike, e hapur për të gjithë përdoruesit në mënyra të pamenduara nga gjeneratat e mëparshme dhe as nga tiranët dhe ortodoksët. Protestat mbarë botërore para se lufta të fillonte në Irak nuk do të kishin qenë të mundura nëse nuk do të kishin ekzistuar komunitete alternative në mbarë botën, të informuar nga informacione alternative, dhe të njohur hollësisht me ambientin rrethues, të drejtat e njeriut dhe impulset liberale që na lidhin ne së bashku në këtë planet të vogël.
Përktheu nga anglishtja: Elton GJEÇI
/Orientalizmi Shqiptar/
* Ky artikull është botuar në revistën “URA”, nr. 3, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2009, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
[1] Gjuhët romane – gjuhë indo-europiane të rrjedhura nga latinishtja, kryesisht frëngjishtja, spanjishtja, portugalishtja, italishtja, rumanishtja etj.
[2] Poemë vajtimi.
swh_Latn als_Latn swh_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn swe_Latn als_Latn grn_Latn grn_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn hau_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn war_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn scn_Latn als_Latn tum_Latn unk als_Latn als_Latn unk als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn fij_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn eng_Latn als_Latn als_Latn unk als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn