als_Latn dik_Latn sag_Latn
Argumenti zëvendësohet nga tifozeria
Doan DANI
ARGUMENTI ZËVENDËSOHET NGA TIFOZERIA*
Ka qenë një shembull interesant në shkollën fillore të viteve ’80 ku, për të shpjeguar rregullën drejtshkrimore të fillimit të fjalisë me germë të madhe, përdorej rasti i një nxënësi që e fillonte fjalinë me germë të vogël, sepse fjala e parë kishte lidhje me ‘fashizmin’, aq shumë i urryer nga ky vogëlush sa nuk meritonte as respektimin e normave gjuhësore. Me një vizion të këtillë, për rregulla jo më gjuhësore, por shkencore historike, Drejtori i Bibliotekës Kombëtare i shton dëshirës gjykuese – në fakt, historiani duhet të jetë rrëfyes – edhe dëshirën e rrëzimit të hipotezave të ngritura nga ata që ai, në faqen 190 të Skënderbeu: një histori politike, i cilëson ‹‹takëm “historianësh” […] me osmanllëkun të trashëguar në vena – që rreken deri të numërojnë “privilegjet pa fund” që paskësh gëzuar “rajaja e krishterë”›› dhe që përsërit me patos në faqet 819-824: edhe pse mungojnë adresat, është e lexueshme nga koordinatat që kritika i drejtohet librit Skicë e mendimit politik shqiptar të Hysamedin Feraj, por dëshira dhe argumenti shkencor janë dy paralele të papërputhshme.
Ato çka nuk mungojnë janë etiketat e “analizës së gjakut” të kundërshtarit, fenomen i trashëguar nga i racizmi kulturor dhe përjashtimi enverist: të paktën për lidhjen e gjakut me kombësinë duhet të heshtë Plasari. Nga përkthyesi i pilotuar në drejtor nuk mungon gjithashtu as kritika përçmuese ndaj historianëve profesionistë të cilët janë një referim i detyrueshëm për të gjithë studiuesit perëndimorë të historisë së gadishullit ballkanik.
Le t’i kthehemi të vetmit argument: renditja e taksave të fshatarit raja në faqen 190, me synim faktimin e gjendjes së rënduar nga zgjedha osmane, është një listë e gjatë me paqartësi dhe stereotipa përgjithësues. Cila është metoda? E thjeshtë fare. Shpiket një pseudostandard ‹‹privilegjesh të pafund››, pasi disa armiq gjakprishur e paskan hedhur në treg, për t’u përballur në vijim me sistemin tatimor osman qëllimisht të përshkruar negativisht dhe si e vetmja e vërtetë ekzistuese, në mënyre që të krijohet tek lexuesi shija e hidhur, paragjykimi dhe urrejtja: pra, nga ekstremi në ekstrem, por që të dy polet i krijon vetë Plasari. Në një listë vetëm me taksa osmane të krijohet përshtypja se më përpara shqiptarët jetonin në një parajsë fiskale. Ky është argumentimi? Përveç kësaj, që kur mjafton vetëm sistemi tatimor për të përcaktuar statusin social? A nuk përbëhet ai edhe nga të drejta e detyrime juridike dhe politike? I mirëpresim tek ribotimi i librit. Deri atëherë duhet gjetur ndonjë “mizori” e re, sepse xhizja – 46 akçe ose 40 kg grurë në vit (shek. XV), të paguara vetëm nga meshkujt në gjendje pune – nuk është më “emocionuese”. E trajtuar në mënyrën e Plasarit kjo përcjell trashëgiminë e historiografisë ideologjike: në të gjithë librin përshkrimi institucional i sundimit osman krahasohet me këto taksa, në notat e fundfaqes 190, dhe me betejat.
Sigurisht që metoda krahasuese në raste të tilla, për shkak të hapësirës territoriale dhe kohore, është terren i minuar dhe përfundimet, kur pretendohet një gjykim përgjithësues, janë të brishta, por të paktën mund dhe duhet të përjashtohet subjektivizmi. Do të ishte mjaft thjeshtësuese, për shembull, konsiderata e përshkrimeve pozitive të Noel Malcolm ndaj sundimit osman në Kosovë gjatë periudhës fillestare nëse kjo nuk do të shoqërohej nga sqarime përkatëse: edhe pse mund të përshkruhen ekstremet, përgjithësimi nuk ndërtohet me dhjetë taksa e disa beteja – do të kemi mundësi t’i shikojmë në një moment tjetër edhe ekzagjerimet hollivudiane në lidhje me shifrat dhe katastrofizmin e pretenduar nga Plasari.
Kolegët e rajasë
Fillimisht duhet konsideruar sistemi fiskal bizantin i cili është edhe më i ngarkuar, sidomos në tre periudha kritike që përkojnë me rimëkëmbjen perandorake dhe agoninë e saj. Vetëm taksat bizantine shtesë të vendosura nga Aleksi I Komneni arrijnë në 23% të vlerës së përgjithshme të taksave. Lista e taksave të kërkuara nga Venediku në Arbërinë veriore fillon me detyrimet standarde mbi tokën dhe vazhdon me taksën e kullotave, barit, mullirit, ullinjve, peshkimit, të prodhimeve të ndryshme bujqësore dhe blegtorale, taksat e lidhura me tregjet dhe doganat, monopolet mbi grurin dhe kripën. Nuk duhet harruar trashëgimia e taksave serbe si p.sh obroku, që Venediku dhe zotërinjtë shqiptarë mbajtën në fuqi.
Po kështu, në pjesën perëndimore të Evropës taksat i takojnë një liste mjaft të gjatë. Duby, një nga medievistët më të njohur të shek. XX, në veprën monumentale L’economia rurale nell’Europa medievale, ndriçon realitetin ekonomik të fshatarësisë mesjetare perëndimore. Kështu, ‹‹bujtimi, ashtu si corveé [angaritë] ose taksa e xhandarmërisë [ruajtësit e rendit], shfaqen që në shekullin e XI si vjelje të rregullta taksash vjetore››. Duke qëndruar në ambientin e preferuar të Plasarit, Duby vazhdon me taksën e veçantë të trashëgimisë: për të zotëruar pronën e prindërve, pasardhësve u nevojitet një sasi që ‹‹në abacinë e angleze të Ramsey arrinte në shumën e larte prej 5 soldash, dhe nëse trashëgimtarët nuk e paguanin, toka mund›› t’u merrej. Gjithmonë në Angli, në zotërimet e kishës së Ely, weekworks ose angaritë javore u rritën me 10% brenda 30 viteve. Me angari dhe taksa ishte organizuar edhe prona e kishave gjithandej në Arbëri. Sa ishte e thjeshtë të shtohej numri ose përqindja e taksave e vërteton më së miri libri i Plasarit kur dëshmon se Papati i kishte imponuar fshatarësisë një ‹‹të dhjetë›› shtesë kundër turqve: me këto të holla do të financohej rezistenca e Skënderbeut, por, siç e shpjegon hollësisht autori në kapitujt e fundit, Heroi mori disa thërrime si lypës – i tillë përshkruhet nga Plasari – që vërdallej mes Romës, Napolit dhe zotërimeve të Venedikut.
Taksat e lidhura me tokën, një normalitet evropian
Ispenxheja ose resmi ispençi nuk ka të bëjë aspak me marrjen ‹‹përdhunshëm e fëmijëve më të mirë, nga 1-12 vjeç, për të mbushur radhët e jeniçerëve››. Vetë autori ka paqartësi, pasi në faqen 840 e shpjegon si një ‹‹nga taksat osmane që u merrej qytetarëve të rritur jomyslimanë; u vendos fillimisht në Serbi […], më vonë në Arbëri, si dhe në Anadoll etj.; nuk duhet ngatërruar, siç ndodh, me penxhikun››. Mbase shpjegimi (gabimi) i faqes 190 është pasojë e nxitimit.
Sidoqoftë, Resmi ispençe për të krishterët, dhe çift resmi për muslimanët, janë taksa të lidhura me tokën, të fiksuara nga 20 deri ne 25 akçe në vit dhe në këtë masë kanë mbetur për një kohë të gjatë: i kanë shtjelluar gjerësisht Inalcik, Shaw, Sugar, Cahen etj. Këtë shifër e ka pranuar edhe Selami Pulaha në Defteri i regjistrimit të sanxhakut të Shkodrës i vitit 1485. Madje, për zonën jugore të Shkodrës, vazhdon përsëri Pulaha, kemi ‹‹vetëm një ndërrim të kryezotit feudal si dhe një zëvendësim të proniarëve me spahijtë, pa shkaktuar gjatë kësaj faze fillestare ndonjë ndryshim thelbësor përsa i përket rentës, në krahasim me gjendjen e para pushtimit […] Në të vërtetë sistemi i hinnesë dhe hëntasë nuk është tjetër veçse vazhdimi i sistemit të dukatit dhe modit, që ishte aty në zbatim në periudhën para pushtimit››. Hënta ishte e barasvlershme me një “barrë grurë” ose me mod-in venedikas, ndërsa Hinneja ishte rreth 52 akçe për familje.
Ciftlik-u, sipas Braudel në The Mediterranean and the mediterranean world in the age of Philip II, korrespondon me taksen bizantine të njohur si zeugarion, e përllogaritur në bazë të tokës së plugueshme: është e ngjashme me ispenxhen, me taksën gjermane morghen ose joch, me taksën franceze jour ose journal. Shpjegimi që Plasari i ka dhënë ispenxhes në fakt i takon devshirmesë, asaj që shpesh në historiografinë tonë quhet emocionalisht “haraç i gjakut”, mirëpo mënyra e shpjegimit, përveç boshllëqeve historike, ndjek vijueshmërinë e linjës së përshkrimit letrar të osmanëve, larg përshkrimit shkencor racional. Mund të themi që është një taksë normale për të gjithë fshatarësinë evropiane, me ndryshime në pagesë, në formë dhe emërtim.
Ndër të tjera, një mundësi karriere
Devshirmeja – fëmijët meshkuj të krishterë të mbledhur nga Porta nëpër Ballkan – normalisht interesonte çdo shtatë vite një individ për çdo dyzet shtëpi, me përjashtim të periudhave të veçanta. Sugar, në Southeastern Europe under ottoman rule, 1354-1805, pajtohet me llogaritjen e rreth 200.000 kapikullarive, si rezultat i devshirmesë në ato dy shekuj kur ky sistem veproi; që nuk duhet të kenë qenë shifër e lartë e dëshmojnë defterët e fund shekullit të XVI, ku jeniçerët ishin rreth 10.000 – shumë larg hiperbolave të Plasarit –, në një shumë prej rreth 12.000 kapikullarish – ndër te tjera, kjo tregon se jo të gjithë ndiqnin karrierën ushtarake; defterët e momentit të ardhjes në pushtet të sulltan Sulejmanit sjellin shifrën e rreth 30.000 jeniçerëve; që nuk duhet të këtë qenë aq traumatike e dëshmon leja e vitit 1515 e marrë prej Portës nga boshnjakët, për të dërguar 1.000 fëmijë çdo vit, madje, sipas Sugar, arrinin deri në atë pikë sa të korruptonin nëpunësit e ngarkuar në përzgjedhje; është gjithashtu e dokumentuar që pjesa më e madhe e këtyre të rinjve vinte nga rajoni i Bosnjës, çka nënkupton se trojet shqiptare, ashtu si edhe trojet e popujve të tjerë ballkanik, janë të prekura indirekt dhe përkohësisht nga devshirmeja. Taksa konsiderohej nga të taksuarit si mundësi karriere për fëmijët e tyre dhe duhet shtjelluar në atë kontekst territorial e kohor, jashtë implikimeve emocionale nacionaliste të shek. XIX dhe XX ose fetaro-klerikale, apo qoftë edhe personazheve që nuk i vizituan kurrë territoret osmane, por vazhdojnë të jenë rrëfime bazë në favor të kritikës së kësaj takse. Roli i saj duhet gjykuar pozitivisht në realitetin boshnjak dhe duhet reduktuar në realitetin shqiptar.
Angaria në Ballkanin paraosman
Taksën e angarisë, fenomen tipik perëndimorë, Perandoria Osmane e trashëgoi nga Bizanti. Jo rastësisht Jeniçeri nga Ostrovica, në Cronaca turca: ovvero memorie di un giannizzero, një burim i përdorur nga Plasari në disa momente, shkruan që popullsia e krishterë ballkanase nuk i detyrohet ‹‹asnjë corveé [angari], as perandorit [sulltanit], as zotërinjve [spahinjve]››. Nga e gjithë lista e taksave që duhej të paguante fshatari raja as Plasari nuk arrin t’i gjejë termit ‘angari’ emërtimin osman, kjo sepse është tërësisht importim, madje edhe në formën e shlyerjes: territori shqiptar ishte i familjarizuar që përpara ardhjes së osmaneve me detyrimet në angari nga bizantinët, serbët, bullgarët dhe frymëzimi i përtej Adriatikut, pa harruar vetë krerët shqiptar që natyrshëm përfitonin nga ky taksim i popullsisë, ashtu siç përfitonte çdo feudal evropian. Për Fine Jr., në The late medieval Balkans: a critical survey from the late twelfth century, angaria sipas Kodit të Stefan Dushanit është e aplikueshme si në pronat e manastireve – veçanërisht në pronat kosovare të manastirit serb të Hilandarit, ku ka dhënë kontributin e vet familja e Kastriotëve – ashtu edhe në zotërimet feudale, pra edhe nga ato feudal shqiptar që i shërbenin Dushanit. Zakoniku i Dushanit parashikonte punë angarie për ‹‹dy ditë në javë››, e përveç këtyre edhe ‹‹disa ditë punë në momente të veçanta gjatë vitit›› si: vjelja, mirëmbajtja e urave, e mureve, e rrugëve, etj. Regjistrimi venedikas i zonës së Shkodrës, i vitit 1416-1417, përcakton ato kategori fshatarësh që, ndër të tjera, ishin të detyruar me punë angarie, me origjine nga periudha bizantine ose serbe, dhe këto angari shfrytëzoheshin nga të gjithë zotëruesit e tokave sipas sistemit të pronjës: do të thotë që sundimi i homologëve të Skënderbeut mbi fshatarësinë shqiptare nënkuptonte edhe angarinë mbi këtë pjesë të popullsisë, madje mund të shtojmë që zotëruesit, si p.sh Balshajt, rekrutonin ushtarët nëpërmjet projnarëve të tyre, të cilët ishin të detyruar të mblidhnin taksat dhe të paraqiteshin me ushtarë-fshatarë, përveç taksave që mbanin për vete.
Angaria në Perëndim
Në të njëjtën kohë, në Evropën perëndimore angaria e njohur si corveé aplikohej në masë të ndryshme në varësi të rajoneve, mbi fshatarin e “lirë”. Për një tablo më të qartë na ndihmon Toubert, ku vetëm në abacinë e Bobbio-s, në Italinë veriore, ka regjistruar 350 familje që jepnin 20 deri 30.000 ditë në vit angari. Situata nuk ndryshon edhe në shekujt pas mesjetës: në vitin 1840, Vincenz’ Ercole Emiliani vërente që Italia nuk ishte plot me servus glebae – ata që në historiografinë tonë, me ngjyresa marksiste, njihen si bujkrobër, term që ka përfunduar të identifikojë të gjithë fshatarësinë mesjetaro-moderne pa asnjë dallim, së bashku me fshatarësinë e lirë –, por, vazhdon Emiliani, ‹‹pak ishin ato feudale që nuk kishin një numër të larte nën varësinë e tyre››. Akoma në fillim të shekullit të XIX kjo lloj “skllavërie” ekzistonte në Spanjë, Portugali, territoret gjermane, etj. Vetëm në 1848, pas lëvizjes revolucionare, perandoria Austro-Hungareze do ta abrogojë me ligj, ndërsa fshatarësisë ruse i duhet të presë vitin 1861 dhe përfundimisht revolucionin e 1917. Sikur fshatarët shqiptarë të mos e njihnin angarinë dhe sikur kjo të ishte e huaj edhe për fshatarët evropianë, atëherë mund të merrte ndonjë vlerë përshkrimi i Plasarit.
Dallimin e bën piramida e pushtetit
Siç vërehet, ndryshimi nuk qëndron tek sistemi tatimor, ku në disa aspekte janë të regjistruara përmirësime në krahasim me situatën paraardhëse apo përtej Adriatikut, por qëndron tek gjendja juridike e fshatarit. Për shembull, edhe pse një imtësi: në disa raste Zakoniku i Dushanit parashikonte gjobitje të dyfishtë për shqiptarët dhe vllahët, ndërsa Kodi i Sulejmanit, sipas Studies in the old ottoman criminal law të Heyd, dyfishonte gjobat ndaj muslimanëve.
Në linja të përgjithshme, me edictum de beneficiis (1037) dhe vijimin drejt feudalizmit të plotë të shoqërisë nga shekulli i XIII, fshatari perëndimor, krahas “skllevërve” – që nuk ndodheshin në pozitat e skllavit romak –, i nënshtrohet tashmë plotësisht zotëruesit të tokës, majës së piramidës që fshatari mund të shikoje në horizont. Spahinjtë e Perandorisë Osmane të shek. XV, zotëruesit e tokës, përveç të drejtave fiskale nuk gëzojnë të tjera thelbësore, sepse nuk kanë pushtet feudal: ja përse nevojitet institucioni i kadiut, i projektuar në burokracinë e Stambollit dhe jo të spahiut. Këtu ndodhet thelbi i ndryshimit dhe fshatari osman i secilës fe mund të jetë teorikisht në kushte më të favorshme. O. J. Schmitt në Arbëria Venedike (1392-1479) e përshkruan pronjarin e emëruar nga ‹‹mbreti/cari serb/; dinastia e Balshajve; Republika e Venedikut››, si mëkëmbës të pushtetit “qendror” në ato fshatra ku ‹‹sundimtari faktikisht e humbiste kontrollin mbi zonën përkatëse […], humbiste ndikimin politik››. Pronjari në sundimet e Balshajve dhe të Venedikut kishte mbi fshatarin të drejta që spahinjtë osman nuk i kishin dhe ‹‹fshatarët e pronjave ishin, në krahasim me fshatrat që vareshin prej një kryetari [nuk duhen konsideruar fshatra të lira], në gjendje me të keqe, pasi mbi ta rendonte një peshë shumë më e madhe detyrimesh dhe punësh angari››, thekson Schmitt. Fshatrat e zonave malore zakonisht i nënshtroheshin Balshajve ose Venedikut nëpërmjet një kryetari dhe detyrimet ishin të reduktuara: nga ana tjetër, 159 familjet e Kelmendit, të vitit 1485, i detyroheshin sundimtarëve osmanë një shumë vjetore prej 2000 akçesh, ku xhizja ishte rreth 7 akçe për familje, në një kohe që në pjesën tjetër të perandorisë ishte 46 akçe për person.
Shembull domethënës mbi perceptimin e imponimit të një realiteti perëndimor është ai i Kretës pas kalimit nën sundimin venedikas. Në këtë ishull situata e fshatarësisë përkeqësohet më tej në aspektin juridik: fshatari paroikoi afrohet me gjendjen e “skllavit” bizantin deri në atë masë sa të mos flitet më për diferencë mes fshatarit të lirë dhe “skllavit”, siç vëren Gallina në “Conflitti e coesistenza nel Mediterraneo medievale: mondo bizantino e Occidente latino”. Edhe pse Venedikut i mungonte roli parësor i një ekonomie me tipologji të theksuar feudale është i dukshëm ndryshimi i statusit të fshatarit mes sundimit bizantin dhe atij venedikas.
Është i lehtë spekulimi me gjendjen ekonomike apo me të drejtat e njeriut në mesjetë, duke e krahasuar me fshatarësinë e shek. të XX. Në rastin konkret mungon ekuivalenca e krahasimeve reale, dhe më e rëndësishmja është se mungon vullneti për një qasje argumentuese, e kur mungon vullneti sigurisht edhe pikënisjet ngelet të prezantohen si shtysa tifozerie. Të dhënat e mësipërme tek Defteri i regjistrimit të sanxhakut të Shkodrës Selami Pulaha i ka shqipëruar nga veprat burimore të Halil Inalcik dhe Ömer L. Barkan, nga ata historianë që Plasari kritikon (!), e nga ana tjetër nuk heziton të përvetësojë përkthimet e Selami Pulahës, mbase me pretekstin që ky i fundit i përket historiografisë tonë, por duke harruar që Pulaha ka përpunuar Inalcik-un dhe Barkan-in. Historiografia është pasion, por dëshira nuk mund të zëvendësojë shkencën.
* Ky shkrim është botuar fillimisht në një variant më të shkurtuar në revistën “Shenja”.
Xhamia e Delvinës
Artan LAME
XHAMIA E DELVINËS
VERI-JUG
Xhamia e Delvinës ka qenë ndërtuar në shekullin XVI, u mbyll në vitin 1967, iu shemb çatia në mes të viteve ‘70 dhe tani i kanë mbetur vetëm muret e mbuluara nga ferrat.
Tani duan ta rindërtojnë. Asgjë e keqe deri këtu. Flet në ekran Kryetari i Bashkisë dhe thotë se janë lidhur me një Universitet në Venecia që paskësh marrë përsipër t’ua rindërtojë. Pastaj thotë se kur të rindërtohet xhamia do kthehet në atraksion turistik se do vijnë turistët ta shohin. Pra do e rindërtojnë italianët dhe do vijnë ta vizitojnë po italianët. Po ju delvinjotët ç’do bëni? Hiç, do vrasim miza dhe do mbledhim paratë e turistëve që do vërshojnë lumë.
Tempujt fetarë, jetë e mot, veç të qënit shtëpi të Zotit në Tokë, kanë shërbyer edhe si qendra të jetës sociale, si vende të takimit të njerëzve, të përpjekjeve të tyre për të qëndruar bashkë dhe për të vepruar bashkë. Madje këto funksione nuk i luajnë vetëm pas ndërtimit, por që më parë. Në shumë vende ato ndërtohen nga vetë komunitetet si shenja të devocionit të njeriut e përpjekjeve të tij që, pasi ndërton vetë shtëpinë e vet, i organizuar në bashkësi të ndërtojë shtëpinë e Zotit.
Sot, studionjësit kanë hequr dorë nga varianti i vjetër, sipas së cilit Piramidat janë ngritur nga turma skllevërish nën ritmin e kamxhikut. Ky imazh sot gjendet vetëm në filmat e Hollywood-it, ndërsa arkeologët thonë se ato janë ngritur nga njerëz të lirë, zanatçinj, bujq e blegtorë, tregtarë e zyrtarë, të cilët punonin me vullnet të lirë për një periudhë, si shenjë devocioni ndaj faraonit dhe perëndive. Kështu janë ngritur që atëherë e në vijim shumica e tempujve fetarë anekënd planetit. Kështu janë ngritur edhe shumica e tempujve fetarë në këto trojet tona, kisha e xhami, teqe e faltore, jetë e mot. Ndërsa tani presim të na vijë universiteti i Venecias të na bëjë xhaminë e fshatit. Le të tjerat, po merrni me mend se sa mirë do ndjehet Perëndia e myslimanëve në atë tempull që ia kanë ngritur të krishterët! Xhamia nuk do as kompjutera e as teknologjinë e NASA-s për t’u ngritur. Gurë, dru e djersë vetëm do. Gurë kemi sa të hajë dreqi në këtë vënd, edhe dru kemi sa po i djegim sa mundemi çdo behar, krahë pune në një qytet ku gjysmat janë të papunë ka pa hesap. Atëhere ç’presim?
Dhe si të mos mjaftojë kjo, pasi të na i ngrenë të huajt xhaminë, do presim të bëjmë pará me të huajt që do vijnë ta shohin. Duke lënë mënjanë faktin se ç’ndreqin do dojë një evropian të bëjë qindra kilometra udhë e pa udhë e nëpër ferra, për të parë një xhami të ngrehur rishtazi, por këtu po harrojmë kryesoren. Tempujt e Zotit nuk ngrihen për të bërë pará, por për t’ju falur Zotit, apo jo! Xhamia shërben si qendër ku njerëzit falen e gjejnë paqen me veten, lehtësohen nga gjynahet dhe mblidhen e takojnë njëri-tjetrin, krenohen me punën e bërë së bashku dhe ndihmojnë shoqi-shoqnë. Ndërsa këta thonë se do e bëjnë xhaminë për të bërë pará! Dhe pastaj vrasim mëndjen e themi pse dreqin Zoti na ka marrë me sy të keq!
URA E MUHURIT
Para ca kohësh shkruaja për urën e Tepelenës në të cilën rrezikohej kalimi për shkak të vjedhjes dhe kalbjes së dërrasave. Ishte një fshat i tërë që mbetej i izoluar nga ajo urë dhe asokohe thoja se si është e mundur që një fshat i tërë pret që dërrasat e urës të vijë e t’ua ndreqë tjetër kush.
Këto ditë u vendos një rekord i ri. Ura metalike e Muhurit ka të njëjtat probleme. I janë kalbur dhe hequr dërrasat, por kësaj rradhe izolohet jo një fshat, por plot 6 Komuna! Kjo urë lidh fshatrat e gjashtë komunave me Peshkopinë dhe me botën e madhe dhe, përmes saj, mijëra banorë plotësojnë nevojat e tyre. Shkojnë e vijnë në shkolla, japin e marrin nëpër tregje e pazare, venë në spital, e furnizohen me gjithë ç’u duhet. Të thotë mëndja se një urë kaq të rëndësishme, e gjithë ajo zonë do ta ketë bërë të florinjtë për sa të rëndësishme dhe të nevojshme e ka. Por jo.
Në një kronikë të shfaqur për punë të kësaj ure, intervistoheshin banorë që ankoheshin se po u binin fëmija në ujë tek shkonin në shkollë, apo se u rrezikoheshin të sëmurët kur provonin t’i kalonin përmes të çarave. Shfaqeshin pamje ku njerëzit bënin cirk teksa kërcenin sa në një cep në tjetrin për t’ju shmangur fluturimit tatëpjetë ujrave të lumit.
Në televizor dilnin njëri pas tjetrit hallexhinj, pushtetarë e këshilltarë dhe ankoheshin për dërrasat e urës që s’vjen kush t’ua ndreqë. Gjashtë komuna kanë mbi 2000 familje. Vetë ura është 200 metra e gjatë, kështu që i bie që çdo familje të vërë dërrasat e 20 cm të saj, më pak se një pëllëmbë pra. Kaq e vështirë qënka që të merren vesh, jo për të zgjidhur hallin e botës, të Luftës në Siri apo të Uraganit në Amerikë, por atë të urës së fshatit të tyre. Burra me nga një pëllëmbë mustaqe për të cilët kemi mësuar në libra se mblidheshin qëmoti e merreshin vesh nëpër kuvende, tani s’u bëkan dot bashkë për urën ku kalojnë kalamanët e tyre!
Shëmbullin e parë e solla nga Juga e të dytin nga Veriu. Qeveria ka faje sa s’ka më, por në ka gjë për të cilën jemi akuzuar brez pas brezi ne shqiptarët, është pikërisht paaftësia për jetë e veprim përbashkët, për organizim shoqëror e punë në bashkësi. Pa ndrequr këtë huq të madh tonin, pa mësuar të ngremë organizimin e punës së përbashkët, pa ia dalë të mblidhemi për të zgjidhur vetë hallin e fshatit që pastaj të zgjidhim edhe të Shqipërisë, as që kemi për t’i bërë derman dot vetes. Atë që një këngë e vjetër e quan “kena nis me u ba milet”. Ndryshe do mbetemi ashtu si përfundoi ajo kronika e urës së Muhurit, me njerëz të dëshpëruar që psherëtinin duke thënë se i ka rrejt qeveria duke iu premtuar se do t’ju bëjë urën kur i duheshin votat.
Burimi: http://gazeta-shqip.com/lajme/2012/09/08/xhamia-e-delvines/
Deklarata e të Drejtave të Njeriut e Kirit të Madh, pararendëse e të drejtave të njeriut në kohët moderne
Edlira OSMANI
DEKLARATA E TË DREJTAVE TË NJERIUT E KIRIT TË MADH, PARARENDËSE E TË DREJTAVE TË NJERIUT NË KOHËT MODERNE
Përmbajtja e artikullit:
» Hyrja
» Kreu I – Kiri i Madh, një udhëheqës i jashtëzakonshëm dhe Deklarata e të Drejtave të Njeriut
» Kreu II – Ndikimi i Deklaratës së të Drejtave të Njeriut të Kirit të Madh
Hyrja
Si pjesë e një trupi, mbi dhe njerëzit janë,
se brumn’ e krijimit të njëjtë e kanë…
(Saadi)
Janë po njerëzit që Shekspiri i ka emërtuar “kurora të qenieve të gjalla” ata që sapo filluan të kuptonin se Zoti i kishte krijuar me arsye;ata filluan të kërkonin dhe të luftonin për të drejtat e tyre. Sado primitive që ishin shoqëritë në rrjedhën e shekujve përsëri njerëzit nuk reshtën së kërkuari të drejtat e tyre që qëndronin në themel të jetës së përbashkët. Filloi kështu organizimi i shoqërisë njerëzore dhe lindja e rregullave të para primitive që gjatë kohës do të përsoseshin derisa të arrinin në format e konventave që janë sot.
“A është e tillë e shenjta (d.m.th. e drejta) e shenjtë sepse ashtu e duan perënditë; apo e shenjta është e shenjtë sepse është vërtet e tillë?!”- thoshte Sokrati, i cili si filozof dhe mendimtar i lashtë grek u përpoq sikundër edhe të tjerët pas tij, t’i jepte shpjegime drejtësisë dhe problemeve juridike në përgjithësi. Grekët e lashtë u përpoqën t’u jepnin zgjidhje problemeve juridike me ligje hyjnore e njerëzore dhe në një farë mënyre u bënë frymëzues dhe pararendës të mendimit të brezave të mëvonshëm. Më pas kur hedhim vështrimin në Romën e lashtë gjejmë jo pa shkak sinonimin e të drejtës, të kodeve e të ligjeve që sot përsosen gjithmonë e më shumë. Kodifikimi në periudhën e Justinianit e deri tek e Drejta Romake, që mësojnë studentët sot nëpër auditore, na tregojnë rëndësinë që pati puna e mendimtarëve të Perandorisë Romake për të hedhur bazat e sistemeve juridike.
Një rol të rëndësishëm në unifikimin e normave dhe të rregullave kanë luajtur edhe persët, gjë që është vënë re që në kohën e krijimit të Perandorisë Persiane. Perandoria Persiane e krijuar nga Kiri i Madh, shtrihej në tri kontinente dhe përbëhej nga 8 milionë kilometra katrorë. Kiri i Madh jetoi rreth viteve 600 p.e.s., rreth 200 vjet para Sokratit dhe përmendet si themeluesi i një tërësie rregullash që u jepnin popujve të drejta dhe u siguronin mbrojtje, dhe që sot njihen si Deklarata Antike e të Drejtave të Njeriut.
Gjatë shkrimit do të shpalos më tepër rëndësinë që pati kjo deklaratë si dhe rëndësinë e figurës së Kirit të Madh, cilësuar si një ndër personalitetet më të mëdha të historisë së njerëzimit; duhet të njohim deklaratën pararendëse të të drejtave të njeriut; të sjellim ndër mend atë çka historia na tregon, përpara se të shkruhej “Magna Carta” (Karta e Madhe e Lirive) më 1212 në Angli. Shekuj para lindjes së Krishtit, ishte shkruar në një cilindër balte një deklaratë e rëndësishme për të drejtat e njeriut, në Persinë e lashtë, që me hartimin e saj, u sanksionuan në mënyrë të shkruar, disa nga të drejtat dhe liritë e njeriut.
Më pas rrjedha e historisë na sjell drejt vitit 1648 dhe me paqen e Westphalisë marrin udhë shumë koncepte të shtetit dhe të së drejtës që njohim ne sot. Me forcimin e konceptit të shtetit u përsosën edhe të drejtat e njeriut dhe liritë themelore të tij që filluan të trajtohen si tema të rëndësishme të jetës së brendshme të shteteve.
Më 1789 u shënua një tjetër pikë kulmore e afirmimit të të drejtave të njeriut me “Deklaratën e të drejtave të njeriut dhe qytetarit”, e dalë nga Revolucioni Francez. Kjo deklaratë përbën edhe një ndër aktet më të rëndësishme të këtij Revolucioni dhe ndër të tjera ka dhe një pohim që shpreh parimin e barazisë kur thekson se: “Njerëzit lindin dhe mbeten të barabartë”.
Një hap tjetër i rëndësishëm në historinë e të drejtave të njeriut është ndërkombëtarizimi i tyre. Së pari duhet të kuptojmë që të drejtat e njeriut janë universale dhe si të tilla i gëzojnë njerëzit pavarësisht nga raca, feja, kombësia, gjinia, mosha, bindjet politike ose edhe nga shkaqe të tjera. Rrjedhimisht është e ndaluar çdo formë diskriminimi.
Ndërkombëtarizimi i të drejtave të njeriut, merr shkas pas Lidhjes së Kombeve duke i hapur udhë një etape të re dhe një këndvështrimi të ri ndërshtetëror për të drejtat e njeriut. Sipas Prof. Putos konstatojmë se Lidhja e Kombeve në statusin e saj nuk e njihte nocionin e mbrojtjes së të drejtave të njeriut, por shënon dy elemente të reja që konsistojnë të rëndësishëm përsa u përket ndërkombëtarizimit të të drejtave të njeriut që janë: sistemi i mandateve dhe sistemi i minoriteteve.
Pas fjalimit të “katër lirive” të Roosvelt-it viti 1941, dhe Konferencës së San Franceskos në prill të vitit 1945 me themelimin e Organizatës së Kombeve të Bashkuara lindi dhe “Deklarata Universale e të Drejtave të Njeriut” (1948). Kjo deklaratë pati dhe vazhdon të ketë një rëndësi të veçantë në suazën e të drejtave të njeriut.
Një instrument i vlerësuar i të Drejtave të Njeriut është edhe Konventa Europiane e të Drejtave të Njeriut. Kjo Konventë së Bashku më Gjykatën Europiane për të Drejtat e Njeriut na japin një shembull se së paku “de jure” të drejtat e njeriut janë përsosur, por duhet edhe të na kujtojnë se historikisht shoqëritë njerëzore janë përpjekur për këto të drejta dhe gjënë me të shtrenjtë të tyre kanë cilësuar të drejtat dhe liritë. Megjithëse e gjithë historia e njerëzimit më ngjan si vorbull ciklike, luftëra, paqe, nevoja për liri e të drejta, shkelja e tyre e më pas vënia në jetë, sa herë i rikthehem historisë kuptoj se ne harrojmë, por edhe ecim përpara. Gjithsesi sot, të dy instrumentet, Deklarata dhe Konvanta bëjnë me dijeni se dinjiteti i individit konceptohet dhe realizohet nëpërmjet respektimit të të drejtave të tij dhe lirive themelore.
Në ndryshim nga Deklarata, Konventa, nuk kufizohet në shpalljen e të drejtave të njeriut dhe parashikon një sistem të veçantë për garantimin e tyre.
Megjithëse përmenda shkurtimisht rrjedhën e të drejtave të njeriut dhe unifikimin juridik të tyre me Deklarata ose edhe Konventa, në këtë shkrim do të përqendrohem më tepër në rëndësinë që pati Deklarata Antike e të Drejtave të Njeriut, e Kirit të Madh, duke e cilësuar atë si pararendëse të të gjithë kuadrit ligjor të hartuar më pas.
Vlerat historike dhe jo vetëm, të Deklaratës Antike të Kirit të Madh, i mbajmë të sanksionuar sot kushtetutat e shteteve moderne. Dhe meqë Perënditë kanë kërkuar një jetë të gjatë për Kirin e Madh, jehona dhe vepra e tij vjen deri në ditët tona.
Kreu I – Kiri i Madh një udhëheqës i jashtëzakonshëm dhe Deklarata Antike e të Drejtave të Njeriut
“Unë jam Kiri, mbret i botës, mbret i madh, mbret i Babilonisë, i Sumerëve, i Akadëve…, mbret i të katër anëve të Botës”… Kështu nis teksti i shkruar me shkrim kuneiform në cilindrin e Kirit të Madh. Që nga viti 1879 kur u zbulua në Nineveh Irak, e deri në ditët tona, kur ndodhet në Muzeun Britanik, mbetet një ndër shkrimet kuneiforme më të famshme.
Ky cilindër mendoj se u bë i rëndësishëm jo vetëm për përmbajtjen e tij, por edhe nga krijuesi, Kiri i Madh. Kiri apo (كوروش بزرگ) i përkiste dinastisë Akemenide (559-330 p.e.s.). Nga kjo dinasti historitë e shkruara vijnë si rezultat i zbulimeve arkeologjike dhe mbishkrimeve zyrtare të mbretërve apo edhe nga historianë antikë. Megjithëse nuk kemi dokumente të sakta që të na përcaktojnë zanafillën e kësaj dinastie, mendohet se ajo e ka prejardhjen nga alamenët (VII), nga një mbret, djali i të cilit pushtoi vendin e quajtur Parsa dhe nga pasardhës të tij e ka prejardhjen Kiri i Madh. Kiri, i biri i Kambizit dhe me nënë, ndoshta vajzën e Astiazhit, mbretit të fundit të Medëve, pasi e mundi Astiazhin dhe mori qytetin Ekabatan (sot Hamedan), u bë mbret i Medas duke bashkuar kështu Persët me Medët. Deri para këtij bashkimi Persët kishin qenë nën vasalitetin e Medëve dhe pas luftës trevjeçare Kiri arriti të triumfojë dhe të krijojë një mbretëri të vetme.
Duke qenë se persët dhe medët ngjanin shumë në tradita dhe në gjuhë Kiri ruajti shumë nga zakonet e Medëve dhe pjesën më të madhe të administratës së tyre.
Ambiciet e Kirit ishin të mëdha. Ai filloi të korrte një sërë suksesesh në pushtimet që bënte, kështu arriti të mposhte Krezin, mbretin e Lidisë në Azinë e Vogël e më pas vëmendjen e drejtoi nga Lindja. Pasi pushtoi edhe Iranin Lindor më 540 p.e.s., Perandoria Persiane shtrihej deri në lumin Ind. Por Kiri kishte synime ta zgjeronte perandorinë e tij drejt Babilonisë, ndaj sulmoi ushtritë e mbretit Nabonidus të Babilonisë. Mbreti Nabonidus nuk gëzonte simpati në popullin e vet ndaj ushtarët e tij nuk luftuan kundër ushtrisë së Kirit të Madh dhe Babilonia u dorëzua pa luftë. Edhe në Babiloni Kiri u shqua si një figurë e dashur dhe e respektuar për popullin. Ai i ruajti rregullat dhe traditat e krijuara nga Babilonasit dhe i përsosi ata edhe më shumë. Kiri i Madh tregoi se ishte një udhëheqës me aftësi të jashtëzakonshme ushtarake dhe qeverisëse. Si mbret ai ishte shumë tolerant ndaj feve, traditave të popujve që kishte nën sundim. Ekziston një hipotezë sipas së cilës Kiri i Madh lejoi hebrenjtë të ktheheshin në vendin e tyre dhe kjo solli moszhdukjen e tyre që në shekullin V p.e.s. Mbase këtë ai e bëri për qëllime politike të kohës, por gjithsesi tregoi edhe njëherë se ishte njerëzor.
Një ndër veprat më të rëndësishme të Kirit të Madh, që lartëson figurën e tij edhe sot është “Cilindri i Kirit”. Ky cilindër me përmasa 23 cm i gjatë dhe 11 cm i gjerë, prej balte, mban të skalitur në të, një dokument të një rëndësie të veçantë ku tregohet madhështia e mbretit dhe të drejtat e popullit të tij. Teksti i shkruar me shkrim kuneiform nis me prezantimin e Kirit të Madh, paraardhësve të tij, për të vazhduar më pas me përshkrimin e madhështisë së mbretit duke e cilësuar atë si mbret të botës, mbret mbi mbretërit. Më pas në shkrim tregohet se ky mbret, Kiri i Madh, gëzon pëlqimin e Perëndive, Marduk, Bel dhe Nabu dhe si rrjedhojë edhe pëlqimin e popullit.
Teksti antik vazhdon më tej duke na treguar madhështinë e këtij mbreti dhe humanizmin e tij teksa deklaronte se nuk lejonte askënd të terrorizonte njerëzit e tokave Akade e Sumere dhe të tjerave vende; ai do të kujdesej që të mos anashkalonte nevojat e njerëzve, duke respektuar faltoret e tyre dhe duke bërë përpjekje për të ruajtur paqen, duke liruar të gjithë robërit dhe ata që ishin skllavëruar kundër vullnetit të perëndive. Pjesa e fundit e tekstit të cilindrit vazhdon me përshkrimin e përkujdesjeve që Kiri i Madh ka treguar për tempujt dhe perënditë duke i vendosur ata në vende të qeta e të zbukuruara dhe kështu perënditë kanë dhuruar një jetë të gjatë për Kirin e Madh.
Teksti i këtij cilindri pati një rëndësi jo vetëm për kohën, por edhe për ne sot. Teksa e lexojmë këtë tekst, vëmë re se ndër rreshta, shfaqen idetë pararendëse të të drejtave tona sot.
Kreu II – Ndikimit e Deklaratës së të Drejtave të Njeriut të Kirit të Madh
Cilindrit të Kirit të Madh, përmbajtjes së tij, i është dhënë një rëndësi e caktuar nga OKB-ja duke e cilësuar si Deklarata Antike e të Drejtave të Njeriut. Mendoj se kjo deklaratë, teksti kuneiform i së cilës na tregon qartazi se që në atë periudhë synoheshin të arriheshin të drejta si ajo e besimit fetar, ndalimi i skllavërimit dhe i robërimit të padrejtë, ruajtja e paqes dhe sigurisë së njerëzve etj., ka pasur dhe vazhdon të ketë një ndikim edhe në opinionformimin sot.
Duke e cilësuar Kirin e Madh si mbret mjaft popullor dhe të respektuar për popujt që kishte nën sundim, mendoj se arsyeja e parë për të cilën e hartoi cilindrin e famshëm ishte pikërisht aftësia e Kirit për të ruajtur dhe për të respektuar traditat e popujve që pushtonte. Një politikë të tillë ai e ndoqi edhe me Medët ku pushtimi i tij u pa më shumë si bashkim dhe riforcim i Perandorisë dhe si rrjedhojë filloji të gëzonte respektin e popullit. Më pas Kiri pushtoi Babiloninë dhe ishte pikërisht kjo periudha kur u shkrua edhe Cilindri i famshëm.
Babilonia kishte një traditë në qytetërim dhe në mënyrën e hartimit të normave. Mbreti Nabonidus, që kishte sunduar Babiloninë përpara se Kiri ta pushtonte, kishte hartuar një cilindër të ngjashëm ku përshkruante sesi ai kishte ndikuar në rindërtimin e tre tempujve. Cilindri i Nabonidusit nuk e pati rëndësinë e Cilindrit të Kirit, jo vetëm për faktin se Nabinidus nuk ishte një mbret i pëlqyer për popullin e tij, por edhe për vetë përmbajtjen e tekstit të cilindrit. Ekziston edhe një teori sipas së cilës prezumohet se Kiri i Madh nuk u tregua më tolerant se paraardhësi i tij, Nabinidus, ai thjesht përdori elemente të propagandës Babilonase si, për shembull, ndërtimi i tempujve dhe kujdesi ndaj Zotave në mënyrë që të prezantohej si një udhëheqës e jo si pushtues.
Periudha e dytë ku Cilindri i Kirit luajti një rol propagandues është viti 1971, kur Irani qeverisej nga Shah Pahlavi. Shahu propagandoi idenë e vazhdimësisë së Monarkisë Persiane duke celebruar 2500 vjetorin e saj dhe duke e cilësuar Deklaratën e Kirit të Madh si Deklarata e Parë e të Drejtave të Njeriut. Një propozim i tillë iu dërgua edhe Organizatës së Kombeve të Bashkuara së bashku më një kopje të cilindrit, që u pranua nga OKB-ja dhe sot e kësaj dite gjendet në godinën e OKB-së. Më pas OKB, e cilësoi si “Deklarata Antike e të Drejtave të Njeriut”.
Sot teksa lexojmë tekstin antik të kësaj deklarate na bien në sy disa parime në dukje të thjeshta, por që përmbajnë në vetvete bazat e të drejtave tona edhe sot. E drejta për të jetuar në paqe, ndalimi i skllavërisë, liria e besimit fetar, janë të drejta të sanksionuara në Deklaratat dhe Konventat e mëvonshme dhe që na bëjnë me dije se pararendëse kishin Deklaratën Antike të hartuar nga Kiri i Madh, mbret i mbretërve, mbret i botës, për të cilin Perënditë kishin siguruar një jetë të gjatë, dhe ai jetoi me veprën e tij.
Botuar në revistën kulturore-shkencore tremujore “Perla”, Nr. 2-4, 2010, Tiranë.
Referencat e artikullit
– Puto, Arben. Konventa Europiane për të Drejtat e Njeriut. Tiranë: Albin, 2002.
– Puto, Arben. E drejta ndërkombëtare publike. Tiranë: Albin, 2004.
– Anastasi, Aurela. Historia e Institucioneve. Tiranë: SHBLU, 2004.
– Ringgenberg, Patrick. Kultura në Iran. Tiranë: Ideart, 2009.
– Daci, Jordan. Të drejtat e njeriut. Tiranë: Luarasi, 2006.
– Gazeta Shekulli, 18 shkurt 1998.
– http://www.cyrusgreat.com
– http://en.wikipedia.org/wiki/Cyrus_Cylinder#Human_rights (parë për herë të fundit: 7.12.2010)
Lufta e Çanakkalasë – 1915
Prof. Savash VELIU
LUFTA E ÇANAKKALASË – 1915
Me rëndësi është hidhërimi i madh i Vinston Çerçilit në frontin e luftës nga humbjet e shumta, me ç’rast do të thotë: “Muslimanët nuk janë njerëz, prandaj ata zhdukni”. Me urdhër të tij u përdorën edhe helmet kimike.
Pasi Sulltan Abdylhamidi refuzoi të shpërngulet nga Stambolli para aleancës shkatërruese, atëherë hiseja ra që Turqia të mbrohet nga Çanakkalaja. Në perandorinë otomane vinin gjeneralë të lartë gjermanë si vullnetar lufte. Armada e pestë tokësore osmane iu dha Gjeneralit gjerman për mbrojtjen e gjirit të Çanakkalasë. Kurse, gjermanët fshehurazi otomanëve, si gest të mirë, ua dhuroi një fregatë luftarake. Ishte ky një komplot gjerman ndaj Otomanëve, që gjithsesi t’i involvojë në luftë me Rusinë, për të dëbuar atë nga fronti i Evropës, që Gjermania lirshëm të merrte frymë nga trysnia e madhe në luftë.
Anija me ekuipazhin luftarak gjerman, hyri në port në shërbim të otomanëve, duke ngritur flamurin osman. Fregata merr rrotën drejt veriut dhe futet në Detin të Zi, duke iu afruar brigjeve të Krimes prej ku bombardoi tokat ruse. Kështu plani gjerman u krye me sukses. Rusia nuk vonoi dhe shpalli luftë Turqisë.
Turqia e raskapitur nga luftërat e mëparshme perandorake, me padëshirën e saj u fut në një luftë të pabarabart. Gjeneralët gjermanë udhëhiqnin ushtrinë otomane në Luftën e Çanakkalasë me një strategji tinëzake, duke e ndryshuar taktikën luftarake me tërheqjen e ushtrisë osmane prej skajeve të Geribollusë në brendi të gadishullit.
Me pretekst të zgjatjes së luftës mes Anzakëve, që gjermanët në frontin evropianë t’ua dobësojnë sulmet e Aleancës në favor të vet. Anzakët nga deti furishëm sulmuan otomanët duke shpejtuar në mposhtjen e tyre, që për ditëlindjen e Mbretëreshësës, 18 qershor, t’ia dhurojnë si peshqesh fitoren e madhe, por ndërkohë me sulme detare duhej të kalohej gjiri i Çanakkalas, për t’i dalur në ndihmë Rusisë me drithë, gjë e cila i mungonte në frontin luftarak. Por, fushata dështojë. Anzakëve u shkoi puna huq!
Tani “Aleanca” ndërroi taktikën luftarake duke ndërmarr invazionë tokësor. Tmerri luftarak filloi më 18 mars të vitit 1915, kur aleanca franko-britanike e ndihmuar nga Rusia, me tendenc për mposhtjen e qytetit perandorak – Stambollin, bashkë me Perandorinë Osmane. Ata gjatë invazionit përdorën dredhira të ndryshme, duke tubuar rekrutë muslimanë nga India, Pakistani etj, me pretekst se do ti luftoninë fashistët evropian. Gjatë sulmit të parë nga dy anët u dëgjua “Allah-Allah” dhe ezanet.
Rekrutët musliman të habitur u ngulfatën, duke kuptuar se ishin të manipuluar nga kolonistët e tyre. Lufta megjithatë filloi, drama e luftimeve zgjati plotë shtatë muaj e gjysmë (245 ditë) pa ndërprerë !!!
Tentimi i Anglezëve që të kalojnë gjirin e Çanakkalasë, ishte dalja në ndihmë Rusisë në luftën kundër Gjermanisë dhe Turqisë, duke pushtuar Perandorinë Osmane, e në veçanti Irakun dhe Iraninë me basenet e pasura të naftës. Rusia në atë kohë përgatite plane “Nihiliste (hiqin)”, me reformatorët mësimorë për t’i aplikuar tek muslimanët, si në vendet e perëndimit ashtu edhe në Rusi, duke u bazuar tek mendja, e jo librave të fesë dhe dijetarëve të Islamit. Me deshirën e Zotit, aleatët e Rusisë nuk i dolën në ndihmë dhe në vitin 1917, në rusinë Cariste shpërtheu Revolucioni Bolshevik. Në pushtet vjen Bollshevizmi, dhe programi Rus dështoi. Revolucioni Bolshevik u inicua nga Cionistët Çifut, duke ua dërguar valixhet prej Parisi përplot me para – Trockit dhe Leninit. Këta ishin Lider bolshevikë të organizuar dhe të paguar nga Llozha Masone e Parisit.
Lufta çdo ditë vinte dhe bëhej më e përgjakshme, distanca e cakut të zjarrit mes ushtrive arriti deri në 8 metra, plumbat qëllonin njëri-tjetrin. Me vetëdije të lartë ushtari osman pas çdo tre minute shkonte në vdekje, duke marrë pozicionet e shokëve të vrarë. Një anglez dhe australian, shokun e vrarë e varrosnin tre herë, sepse predhat e topave u’a nxirninë trupat e të vdekurve mbi sipërfaqe të tokës.
Në këtë luftë të përgjakshme, në ushtrinë osmane merrninë pjesë turk, shqiptarë, boshnjak, torbesh, rom, kurd dhe arab si një ummet të fesë islame dhe nuk vërehej që ushtari osman të mos falte namaz. Çaushi Mehmed, urdhëroi “prej sot pa abdest të mos luftohet, mbushja e topit të përcillet me ezanin Muhammedin, pas zjarrit të thuhet me zë të lartë tekbiri, dhe të lexohet pa ndal Kurani. Në luftën e përgjakshme do të vriten 560 mijë ushtarë. Në anën e osmanëve u vranë 253000 mijë ushtarë. Lufta gjoks më gjoks mposhti forcat aleate.
Analistët perëndimorë çmuanë lartë ushtarin osman për moralin dhe sjelljen e tij si luftëtar fer plej, sepse armikun e plagosur e ndihmonte dhe e shëronte në spital me mjekim dhe ushqim, kurse ata i bombardonin me qellim spitalet ushtarake osmane, duke vrarë me mijëra të plagosur! Lufta e Çanakkalas do të karakterizohet si: “Lufta e fundit e Xhentlemenëve”.
*Lufta e Çanakkalasë do t’i japë gjithë historisë së shekullit XX-të një dimension dhe kahje tjetër, duke e ndryshuar rrënjësisht karakterin e saj. Vlenë të theksohet se me largimin e Perandorisë Osmane nga Ballkani e gjetiu, gjithë bota do të fundoset në gjak !
Hyrja e aleatëve Franko-Anglez në Lindjen e Mesme u kry me anë të udhëheqsit Lanby. Luftërat e kryqëzatave pësuan humbje, por pas kësaj vijnë kryqëzatat e teta, në këtë luftë ajo ngadhënjeu. Gjenerali Britanik Lanby me atë rast do të thotë: “Sot përfunduan luftërat e kryqëzatave”.
Çështja kombëtare shqiptare – Komponenta religjioze
Ukshin HOTI
ÇËSHTJA KOMBËTARE SHQIPTARE
– Komponenta religjioze –
Detyrimi i ”përshtatjes së vazhdueshme ndaj proceseve të ambientit të jashtëm” nuk është ndonjë veçori e politikës serbe dhe as ndonjë risi e mendimit politik. U përpoqa ta shpjegoja me atë nocionin ”e vërteta e kohëshme” që gjendet në librin tim, por nuk jam i sigurt se është kuptuar në tërësi. Ndoshta është nocion qendror i kulturës greko-romake të krishterë dhe rrënjët e tij duket se lidhen më tepër me këtë të fundit se sa me dy të parët. Si duket, raporti real i forcave: izraelitët/egjiptasit (”Besëlidhja” ose ”Dhjata e vjetër”) dhe izraelitët/romakët (”Besëlidhja” ose ”Dhjata e re”) ku kundërshtarët paraqiten pakrahasimisht më të fortë, e ka përcaktuar jo vetëm formën e luftës për çlirimin e izraelitëve dhe të Izraelit, por edhe ndikimin në universalizimin e vlerave, i cili gjatë kohës është mishëruar në kulturën dhe në besimet politike të popujve të krishterë, por edhe më gjerë – të civilizimit në përgjithësi, që është pasuruar më vonë, me ndikimin e rrethanave dhe të temperamenteve të tjera. Fillimisht, duket sikur i është dhënë më tepër besimit se sa dukjes (paraqitjes) evidente. Për raportin e theksuar të forcave, kjo nënkuptohej se ishte e domosdoshme, së paku në fillim. Mirëpo, edhe për atëherë, më saktë do të ishte të thuhej se veprimi e pasonte fjalën, në mënyrë që përsëri fjala t’i paraprinte veprimit. Ky zëvëndësim i vazhdueshëm i fjalës me veprimin dhe i veprimit me fjalën duhej të krijonte realitetin, jo vetëm të kuptimshëm, por edhe të dëshiruar. Dialogu i Mojsiut /te muslimanët Musa, Musaja, hazreti Musa/ me Faraonin /tek muslimanët ”Firauni”/ përfundon me demonstrimin e mjeshtrisë: shkopi i Mojsiut i gëlltit shkopinjtë e magjistarëve të Faraonit. Simbolikisht kjo do të thotë se ideja që Moisiu bart me vete dhe e artikulon me fjalë gjatë dialogut është më e fortë, më superiore, dhe e asgjëson idenë e Faraonit, e gëlltit atë ose e ngërthen në vete. Këtij të fundit pastaj nuk i mbetet tjetër veçse ta ndjekë me ushtri, por edhe ajo mbytet pas mbylljes së korridorit ujor nga valët e detit (të kuq), që ishte hapur me kërkesën e Moisiut (duke i rënë ujit me shkop). Izraelitët çlirohen (ikin) nga Faraoni. Pason besëlidhja me zotin në Malin e Sinajit, ku Moisiut i diktohet ligji, i shkruhet në rrasa tw gurit. Izraelitët, gjatë kohës që do të pasonte, duhej të jetonin sipas këtij ligji. Në rastin e dytë, besëlidhja me Zotin rivendoset përmes Krishtit /te muslimanët: Isa, hazreti Isa/ që tek tw krishterwt e sotwm personifikon njëkohësisht shpirtin, Zotin dhe të birin e Zotit, të shfaqur si njeri. Ai sakrifikohet (mbërthehet në kryq) me qëllim të larjes së mëkateve të njerëzve, d.m.th. me qëllim të pastrimit të tyre shpirtëror për t’u përgaditur; për t’u denjësuar ose për të qenë të denjë për rivënien e besimit, /kontaktit shpirtëror/ me Zotin. Akti i mbërthimit në kryq, më saktë gjaku i Krishtit, është garancia me të cilën Zoti u dëshmon njerëzve se ka vendosur të rivendosë kontaktin me ta (t’i shpëtojë) përndryshe, vetë sakrifica nuk do të kishte kurrfarë kuptimi /përse Zoti do ta sakrifikonte djalin, ose përse do të shfaqej si njeri, në qoftë se jo për t’ua dëshmuar njerëzve qëllimin e tij për shpëtimin e tyre?/. Ai pas tri ditësh ringjallet dhe pas një kohe më të gjatë (40 ditë) ikën në qiell ku i bashkohet Zotit. Mirëpo në tokë mbetet dëshmia mbi prezencën e tij. Vetë akti i ringjalljes apo edhe i tërë këtij episodi ka qenë i dyshimtë edhe për kohën e atëhershme, por nuk ka qenë i dyshimtë besimi (besëlidhja) realiteti i krijuar ose i vendosur për kohët që do të pasojnë. Tertuliani, një kartagjenas i lindur kah viti 160 i e. së r. për të cilin Karl Gustav Jung thotë se e kishte gjuhën ”si shpatë të lbyrshme që e vërtiste një mjeshtri pa shpirt”, që ishte autor i gjuhës kishtare latine që u përdor më tepër se 1000 vjet, ky Tertuliani, që e pranoi krishterimin si fe në moshën 35 vjeçare dhe pastaj u shndërrua në njërin nga mendimtarët më gjenialë të besimit të krishterë, i thotë edhe këto fjalë: “Et mortuus est die filius, pronsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est”, që në përkthim do të thotë: “Dhe djali i Zotit ka vdekur: kësaj plotësisht mund t’i besohet, sepse është e pakuptimtë. Dhe pastaj është ringjallur nga varri: kjo është e sigurt, sepse është e pamundshme”. Me fjalë të tjera, ai do të thotë se nuk është me rëndësi akti (vërtetësia e aktit), por besimi në aktin, ose edhe realiteti i krijuar në mbështetje të besimit ose të efektit të fjalës. Për besimin nuk është me rëndësi intelekti, por ndjenja, shpirti. Te besimi intelekti sakrifikohet (”sacrificium intellektuus”) dhe për këtë shkak ai i dorëzohet dëshmisë së shpirtit: ”E ftoj dëshminë e re –shkruan ai, -ose aq më tepër dëshmitarin që është më i njohur se çdo monument i shkruar, mbi të cilin është negociuar më tepër se sa mbi çfarëdo sistemi tjetër të jetës, që është më i përhapur se cilado shpallje /shfaqje/, më i madh se sa i tërë njeriu, në të vërtetë, ajo që e përbën njeriun të tërë. Afromu pra, o shpirt, qofsh hyjnor dhe i përjetshëm, siç besojnë disa filozofë –që për aq më pak do të gënjejnë – apo qofsh aspak hyjnor, ngase je vdekatar, siç mendon vetëm Epikuri, -për aq më pak do të guxosh të gënjesh – qofsh i zbritur nga qielli ose i lindur nga toka, qofsh i përbërë nga numrat ose nga atomet, qofsh ashtu siç paraqitesh dhe fillon ekzistencën njëkohësisht në trupin, apo më vonë vendosesh në të, çfarëdo që ta kesh origjinën dhe çfarëdo që të bësh nga njeriu, në të vërtetë, nga ajo qenie mendore, e aftë për të vërejtur si edhe për të njohur…” (Dokumente der Gnosis, Jena, 1910. Cit. Sipas K.G.Jung: ”Gesamelte Werke, Walter-Verlag AG, Otten, 1971, përkthimi serbisht me titullin: ”Psihološki tipovi, Matica Srpska, III izdanje, Kultura, Beograd, 1984, f.16).
Shpirti, me fjalë të tjera, është ajo shtylla me të cilin besimi e fiton kuptimin, arrihet vërtetësia e faktit mbi Zotin. Ndërkaq realiteti i krijuar në mbështetje të besëlidhjes, jo vetëm se është real, por ai gjatë kohës forcohet, bëhet një e vërtetë e kohëshme. Në të dy rastet, është rezultat i zëvendësimit ciklik të fjalës me veprimin ose dhe veprimit me fjalën, por gjithnjë në raport me Zotin, dmth. me të vërtetën. Shën Pali i burgosur disa herë nga pushteti romak, në mbrojtjen e vet, gjithnjë e thekson detyrën /misionin/ që në vegime i jepet nga Zoti, për të shpëtuar jo vetëm izraelitët, por edhe joizraelitët, dmth. popujt joizraelitë, dhe madje këtë e thekson si detyrë prioritare të tij. Indirekt, kjo do të thoshte kërkesë për pranimin e fesë së re /të shpëtimit/. Politikisht mund të përkthehej: meqë Izraeli i vogël nuk mund t’a dëbonte nga territori i vet Romën e madhe /Imperatorinë romake/ dhe as ta pushtonte atë, atëherë do të ishte e rendit që Roma, duke e pranuar besimin apo fenë izraelite, të shndërrohej në Izrael. Dhe Roma këtë e bëri duke e shpallur krishtenizmin si fe zyrtare /ideologji zyrtare/ të imperatorisë së vet, me shpresën se kjo do ta shpëtonte nga rënia, por ajo këtë e bëri vonë (Konstandini i parë) dhe në mënyrën e vet, prandaj as edhe kjo gjë nuk i ndihmoi shumë gjatë mbijetesës së vet. Ajo ra nga sulmi i gotëve, pasi qe kalbur nga brenda.
Qëllimisht desha ta theksoja: a) insistimin e vazhdueshëm në dialog që nuk do të thotë heqje dorë nga veprimi dhe as humanizëm i kulluar. Tek e fundit, vetë krishtenizmi ka qenë shkatërrim i vazhdueshëm i antikitetit dhe historia e tij është përplot gjakderdhje. Ka pasur aq shumë luftëra dhe masakrime në emër të fesë saqë nga ky aspekt do të mund të thuhej lirisht se insistimi te fjala në të vërtetë do të thotë insistim në kuptimësinë e veprimit, apo edhe më tej, do të duhej të thoshte insistim në realitetet, në të vërtetat e krijuara gjatë kohës, të cilat, të vëna në funksion politik, duhej t’i shërbenin asaj. Në këtë kuptim, insistimi i tillë mund të cilësohet edhe si ironi e llojit të vet, pasiqë me të arsyetohej parafytyrimi mbi realitetin në realizim e sipër dhe jo vetë realiteti. Mirëpo përparësia qëndronte te b) dialogu që dëshiroja ta theksoja dhe që gjithnjë zhvillohet në raport me Zotin, politikisht, me qendrën ultimative të fuqisë. Fakti se mund të zhvillohet dialogu me Zotin, qoftë edhe vetëm në formë pyetjesh të karakterit të protestës (pse ma bëre o zot!) që ngandonjëherë e arrin edhe pikën e revoltës (çka të bëra o Zot…që?!) e nënkupton edhe përfytyrimin mbi Zotin si të afërt me njeriun, i gjithëfuqishëm, i pakapshëm për mendjen e njeriut, dritë e lëbyrëshme që shkakton shrregullim të rendit të gjërave në natyrë dhe në vetë njeriun kur vendos t’i paraqitet, si psh. Moisiut /Musasë/, por edhe si i afërt, i mëshirshëm, i dukshëm, së paku pjesërisht, dhe mbi të gjitha – gjithnjë në lidhje me njeriun dhe për këtë shkak, i mundshëm për t’u imituar /për të tentuar përsosmërinë e tij/. Duket sikur përfytyrimi i të krishterit mbi Zotin, në instancën e fundit, reduktohet në parafytyrimin mbi një fuqi, forcë të përsosur, dhe duket sikur besohet se detyra prioritare e njeriut është të arrihet ajo fuqi apo forcë e cila pastaj nuk dihet se në çfarë funksioni do të ishte. Këtu, si duket, ndodhet shpjegimi për rrënjët e civilizimit tekniko-teknologjik dhe informatik dhe vetëm kjo mund të shpjegojë produkcionin e vazhdueshëm të literaturës, të filmave, të artit në përgjithësi, me këtë tematikë, dhe të politikës që e ka për bazë dominimit mbi të tjerët. Me fjalë të tjera, ndjenja e pasigurisë së mjaftueshme të njeriut e shpuri atë madje gjer te arsyetimi religjioz i përpjekjeve të vazhdueshme për një forcim të pambarimtë.
Një gjë e tillë s’ka dyshim se është e përbashkët për të gjitha shoqëritë, por ato ndryshojnë mes vete, jo vetëm në nivelin e zhvillimit, por edhe të koncipimit të atij zhvillimi, edhe pse të gjitha sistemet e mëdha mendore e pretendojnë universalitetin. Për ne është interesant raporti me Zotin te besimi islam, jo sepse bota islame numerikisht është më e madhe se ajo e krishterë, dhe as vetëm sepse këto dy botëra janë të shtrënguara që vazhdimisht të bashkëjetojnë, duke u shtyrë mes tyre për vërtetësinë e besimit vetjak, por në radhë të parë sepse ne shqiptarët shumica jemi popull i besimit islam dhe sepse antagonizmat midis dy sistemeve fetare si duket kanë filluar të shprehen edhe ndër ne. Te kjo çështje nuk është me rëndësi kapitale dhe as prioritare se çfarë e konsiderojmë ne veten: vazhdimisht jemi duke theksuar se jemi popull me tri fe: islamike, katolike dhe ortodokse; se kjo ndasi religjioze për shqiptarët nuk ka pasur rëndësi as gjatë historisë dhe as sot; se religjioni ndër ne nuk është ngulitur thellë në mentalitetin e popullit dhe se përkatësia religjioze ndër shqiptarët nuk ka qenë ndonjëherë pretekst i mjaftueshëm për ndonjë luftë vëllavrasëse mbi baza religjioze. Madje, edhe pse shqiptarët janë një popull tipik tek i cili formësimi nacional është bërë në mbështetje të gjuhës, ndonëse nuk është respektuar shtrirja territoriale e saj, pra nuk është bërë në mbështetje të fesë, dhe ky fakt tashmë është i pranuar në literaturën politike; se që të tri religjionet kanë pasur ndikim në begatimin e përmbajtjes shpirtërore të shqiptarit dhe se kjo gjë, më në fund, do të duhej të shërbente si shembëlltyrë dhe inspiracion për begatimin e tolerancës, jo vetëm fetare, në raportet midis shteteve dhe popujve. Sipas rezonimit religjioz, duket sikur me shembullin e shqiptarëve, Zoti dëshironte t’ia tregonte rrugën njerëzimit për kultivimin e atyre vlerave fundamentale që të çojnë në mirëqenie dhe rehati dhe jo në mjerim. Të gjitha këto s’ka dyshim se janë me rëndësi kapitale për vetë ne, për atë se çfarë mendojmë se jemi; se çfarë do të duhej të ishim dhe se çfarë do të dëshironim të na konsideronin, të na ndihmonin dhe të na respektonin edhe të tjerët. Mirëpo për fat të keq, duket sikur akoma nuk kemi arritur që të tjerëve t’ua imponojmë mendimin tonë për veten. Dhe duket sikur jo vetëm atyre, por madje as vetes. Duket sikur po përjetojmë çastet kur rëndësi kapitale po fiton mendimi i deformuar dhe cinik i të tjerëve për ne. Fakti se ne, në shumicë, jemi popull me përkatësi fetare islame atyre po u shërben për të deformuar mendimin mbi ne. U duket sikur insistimi ynë në tolerancën fetare, që për ne është një realitet i natyrshëm, nuk është tjetër veçse një dredhi e mendjes politike islame e ngulitur te shqiptarët. Pastaj mbi këtë bazë po tentohet edhe veprimi ndaj nesh; një dredhie të supozuar ndër shqiptarët i përgjigjen me një dredhi të njëmendët të vetes: veprimin e vet cinik ndaj nesh e bëjnë në mënyrë që të duket sikur ne vetë po veprojmë kundër vetes sonë. Dhe e keqja është se edhe ne, njëmend po veprojmë, qoftë sepse nuk jemi të zotët ta kuptojmë dredhinë, qoftë sepse nuk jemi duke ditur si t’i përgjigjemi dredhisë së të tjerëve, qoftë edhe sepse akoma nuk jemi plotësisht të vetëdijësuar mbi faktin se çka jemi në të vërtetë ne, si në kohë të paqes, rehatisë dhe stabilitetit, ashtu edhe në kohë shrregullimesh, ankthit e krizës. Përndryshe, sikur të ishim plotësisht të vetëdijësuar për veten në secilën kohë, nuk do të befasoheshim nga goditjet e cilitdo drejtim qoftë, në secilën kohë a periudhë. Së paku, do ta mblidhnim veten dhe nuk do të silleshim si të trullosur për një kohë të gjatë.
Meqenëse ajo që ne mendojmë për veten vazhdimisht po kontestohet dhe po vihet në pyetje nga të tjerët (që do të ishte e kuptueshme), por edhe prej vetë nesh (gjë që s’mund të jetë e kuptueshme), por edhe për shkak se kjo është pjesë përbërëse e shqyrtimeve të inicuara në këtë cikël të letrave të drejtuara ty, mendova se ndoshta është me interes dhe e ndershme nga ana ime të provoja sinqerisht të hulumtoja ato elemente që mund të jenë me më pak ose më tepër rëndësi për ndonjë përgjigje adekuate në pyetjen se çka (pos asaj që u tha) dhe kush (pos asaj që e dimë) akoma jemi ne? Çka dhe kush akoma do të duhej të ishim? Përgjigja gjithmonë do të përmbahet brenda kohës: do të jemi ata që mendojmë për veten dhe që do ta argumentojmë me veprimet tona dhe jo ata që të tjerët me mendime të deformuara do të mendojnë për ne. Mirëpo, gjithmonë do të jetë inspiruese pyetja se çka do të duhej në të vërtetë që ne të mendonim për veten? Ndërsa përgjegjja, nëse do të tentohej të jepej, do të ishte gjithnjë e pjesëshme, e vështirë dhe e komplikuar.
Njohuritë e mia mbi zhvillimin e mendimit islam janë tejet modeste, por jo edhe aq rudimentare sa të mos guxoja të provoja shquarjen e ndonjë elementi në sistemin e madh të këtij mendimi. I vetëdijshëm për këtë gjë, gjatë vuajtjes së dënimit në burgun e Dubravës, një i burgosur nga një pavion tjetër (Pavioni B) ma dha për lexim historinë dy-vëllimëshe të Filozofisë Islame, të shkruar, me sa më kujtohet, nga një profesor i një universiteti pakistanez (ndoshta i Lahorës) me mbiemrin Sharif, por të cilit për fat të keq ia kam harruar inicialet e para të emrit të tij të gjatë. Ky profesor, ose hoxhë, i burgosur për një vepër penale të lidhur me armët, ma kishte bërë me dije se po qe se më interesonte, mund të më dërgonte edhe ndonjë libër tjetër me rëndësi nga kjo sferë. Ndërkaq, mua më intersonte jashtëzakonisht shumë t’i kompletoja njohuritë e mia dhe mezi prisja të kaloja në pavionin e tij ku shpresoja se shkëmbimi i mendimeve me njeriun që dispononte një literaturë të tillë, do të më ndihmonte ta përmirësoja imixhin e vetes si një intelektual shqiptar, pasiqë intelektuali shqiptar nuk mund t’ia lejonte vetes luksin e mangësive të mëdha në njohuritë mbis sistemin e mendimit islam, pasiqë praktika islame do të vazhdojë edhe në të ardhmen, dhe ndoshta sidomos në të ardhmen, ”të ushtrojë ndikimin e vet në pjesën më të madhe të popullsisë shqiptare. Planifikoja ta shfrytëzoja kohën e burgut për kompletimin e vetes edhe nga ky aspekt për ndonjë kohë të ardhme dhe nuk mendoja se kjo do të ndikonte ta ndiqja rrugën e përcaktimit sepse mbeta thellësisht i bindur se intelektuali shqiptar do të duhej të qëndronte një intelektual shqiptar, t’i ndihmonte ngritjes së një sistemi të mendimit shqiptar, dhe se një sistem i tillë i mendimit shqiptar do të duhej të ishte një kontribut i veçantë për zhvillimin e sistemeve globale të mendimit në botën e sotme dhe sidomos për kohën që vjen. Shkurt, mendoja se intelektuali shqiptar nuk guxonte t’ia lejonte vetes luksin e rënies nën ndikimin e këtij apo atij sistemi të mendimit, sepse në atë mënyrë, jo vetëm që do të largohej nga ajo që do të duhej të ishim, por edhe se një përcaktim i tillë për njërin nga sistemet ekzistuese globale të mendimit pa ndonjë përmbajtje të caktuar shqiptare, do të mund të ishte ndoshta edhe një kontribut ndaj atij sistemi, por jo edhe i dobishëm për ne, dhe në instancën e fundit, me dobi të kufizuar edhe për të tjerët. Mirëpo burgu nuk do të ishte burg sikur të mos i prishte që në themel planet e të burgosurit dhe kështu në vend që të më kalonin në pavionin B ku shpresoja t’i thelloja njohuritë e mia mbi zhvillimin e mendimit islam, përfundova disa qindra kilometra larg, në burgun e Nishit. Kjo nuk do të thoshte se do të hiqja dorë nga një tentim i tillë, edhepse jam i vetëdijshëm se qysh në start do të has në moskuptime dhe ndoshta edhe në sulme, por me sulmet tashmë u mësova. E kam më të vështirë të mësohem me lëvdata. E kam poashtu të vështirë t’i zëvendësoj (për nevojat momentale) mangësitë e mia, por megjithatë, kjo më jep të drejtën të shpresoj se një ditë do t’i kompenzoj lëshimet dhe sërish do t’i kthehem temës. Me një rezervë të tillë të bartur në vete më duhet të shpreh ato mendime për të cilat kujtoj se do të duhej të ishin me vend, në mënyrë që të mund t’i mbroja edhe më vonë, në rrethana të tjera, dhe jo që ta shpresoj mirëkuptimin.
Ajo që menjëherë të bie në sy duke e lexuar ”Kuranin” është të shprehurit apodiktiv në stilin: ”Thuaj se…” psh. ”Allahu është një, nuk ka shok” ose se ”Muhamedi (a. s.) është i dërguari i Allahut, profet”, e kështu me radhë. Dhe Muhamedi, në transferimin e vegimeve të veta, nuk i interpreton fjalët e Allahut (xh.sh.) por vetëm i bart ato, i përcjell tek të tjerët, pa e futur veten në to, siç këmbëngulin islamistët, pa e bërë asnjë ndryshim ose përshtatje të tyre. Ky fakt i fundit akoma edhe sot dhe sidomos sot, është ndër çështjet kyçe të argumentimit islam për vërtetësinë e islamit. Madje për vërtetimin e pohimeve të veta ata i përdorin edhe kompjuterët, duke kërkuar edhe nga shkencëtarë të krishterë të aprovojnë vërtetësinë e pohimeve të tilla ose t’i kontestojnë ato. Ky fakt është indikativ për përfundimin (e parë) se nuk ka dyshim që mendimi islam ndodhet në fazën e ringjalljes, të rilindjes dhe të ekspansionit të vet. Tashmë bukur një kohë kjo gjë është duke u reflektuar edhe tek ne. Ndërkaq, heshtja ndaj kësaj dukurie nuk ka ndonjë rëndësi, sepse mendimi i të tjerëve për ne nuk drejtohet vetëm me atë që themi, por edhe me atë që e heshtim, e për të cilën të tjerët kanë informacione të bollëshme. Nga ana tjetër, reflektimi i sistemeve të mendimit religjioz nuk e kërkon ndryshimin e mendimit të mendjeve të pjekura. As që u drejtohet atyre. Ai këmbëngul në zgjerimin e vet në masë, sidomos ndër të rinjtë.
Është indikative një përvojë personale e kohës së paraburgosjes: pasi doja të qethesha, një ditë, në një qytet tonë, ktheva tek një berber, punëtoria e të cilit ishte e vogël dhe ndodhej në një kënd të harruar të një rruge edhe më të harruar. Pandehja se do të kisha punë me ndonjë esnaf të vjetër që do të niste të ankohej për krizën që na kishte pllakosur. Mirëpo më qethi një djalë i ri i cili me të marrë vesh profesionin tim (profesor) tha se ne profesorët e universitetit në Prishtinë ”nuk dinim gjë fare, pasiqë ai asnjëherë nuk kishte dëgjuar, as vetë dhe as nga të tjerët, që në ligjëratat tona studentëve t’u flisnim për sistemet e mendimeve edhe të ndonjë dijetari të Lindjes, por vetëm të atyre perëndimorë. Ai veten e deklaronte si musliman-shqiptar dhe jo si shqiptar të besimit islam, por vërejtja ime në këtë kuptim nuk i bëri ndonjë përshtypje, qoftë ngaqë nuk e kuptonte, qoftë sepse i besonte tezës islame mbi përparësinë e fesw mbi kombin. Dola fare i qethur nga punëtoria e tij duke menduar me vete se injorimi i mendimtarëve islamë si Al Gazali, Ibën Sina, Al Ruzhdi, Shuhravadi apo Shehrastani etj. nuk ishte fort i dobishëm për ne, sepse kjo gjë të çonte në injorimin e vetes prej tyre. Në kuptimin e mësipërm është interesant përfundimi i mendimit të Tertulianit (p.XXXII) të cilin pak më lart qëllimisht e patëm ndërprerë: ”Por nuk të ftoj ty” –shkruan ai, duke treguar në vazhdim se kujt i drejtohet, ”o shpirt që je i ushtruar nëpër shkolla, i informuar nëpër biblioteka, i ushqyer dhe i ngopur në akademitë e Atikës, që e shpall mençurinë, -jo, po dua të flas me ty o shpirt, që je i paarsimuar, i pahile, i papërvojë, i atillë sikur je ndër ata që nuk kanë asgjë tjetër pos vetes, plotësisht i atillë sikur vjen nga rruga, nga ndonjë kënd i saj, nga punëtoria. Mua më duhet pikërisht padituria jote”(Po aty.). Ndonëse veprat e Tertulianit, siç tregon Karl Jungu, disa herë janë anatemuar dhe përsëri u është hequr anatema prej kishës katolike, ai mbetet njëri ndër mendimtarët më gjenialë të krishterimit në përgjithësi. Citati është indikativ për ilustrimin e tezës se sistemet e mëdha të mendimit fetarw në rend të parë u drejtohen masave dhe jo institucioneve, ndonëse vetë citati e ka për qëllim argumentimin e tezës se besimi dhe jo intelekti e mbart peshën e besimit religjioz. Të njëjtën gjë e thotë edhe shën Pali në letrat e apostujve: ”Nuk doja të ndërtoja në themelin që vuri një tjetër. Përkundrazi, u nisa nga parimi i shprehur nga profeti (Joshaja): pikërisht ata për të cilët asgjë ende nuk dihet, do të njihen me të. Pikërisht ata që ende nuk dëgjuan, do të dëgjojnë” (Bibla: Letrat e apostujve, f. 177). Fatkeqësisht, nuk e kam para vetes tekstin e ”Kuranit”, por me sa më kujtohet, aty theksohet disa herë se fjalët e Allahut nuk u drejtohen atyre që janë të kënaqur me kamjen, dmth. atyre që pasuria ua garanton pozitën në shoqërinë e deriatëhershme dhe tek e fundit, vetë Muhameti (a.s.) e thekson se ndër besimtarët e tij të parë ishte një rob në statusin e shërbëtorit. Për këtë shkak, praktika e heshtjes afatgjatë të problemeve është kontraproduktive. Dhe reflektimi i sistemit të mendimeve religjioze nuk mund të luftohet dhe as të pengohet me zhvlerësimin dhe denigrimin e bartësve të tyre.
Një përfundim tjetër me rëndësi që mund të nxirret nga leximi i teksteve islame ka të bëjë me botëkuptimin islam mbi Zotin ose Allahun siç e emërtojnë vetë. Qysh në fillim të ”Kuranit” insistohet në njëshmërinë jo-materiale të tij: Zoti është një, nuk ka shok, nuk është i lindur dhe as nuk vdes. Është i përjetshëm. Për ndryshim nga Zoti i krishterë, që duket sikur është në funksion të njeriut, në islam duket sikur njeriu ndodhet në funksion të Allahut, që është i gjithfuqishëm dhe i plotfuqishëm. E gjithë natyra dhe të gjitha dukuritë në univers, madje edhe vetë universi, janë fakte dhe dëshmi për ekzistencën e tij. Prandaj ai nuk ka nevojë të materializohet për t’u dëshmuar në sytë e njeriut. Në qoftë se njeriu akoma kërkon dëshmi të tjera evidente për ekzistencën e tij, Allahu nuk e refuzon këtë mundësi, por kërkon nga Muhameti (a.s.) që t’ua shpjegojë njerëzve se një gjë e tillë do të tërhiqte pas vetes pasoja të tilla të cilave njeriu nuk do të mund t’u rezistonte. Në ”Kuran” vazhdimisht renditen shembujt për shkatërrimin përfundimtar të popujve të ndryshëm që në të kaluarën kanë insistuar në të njëjtën gjë (sepse nuk kanë besuar). Në instancën e fundit, Allahu, në literaturën islame, përshkruhet si një dritë e lëbyrëshme, e cila po të zbërthehej, do t’i përngjante më tepër energjisë, që nuk mund të kapet dhe as të kuptohet nga mendja e njeriut. Përshkrime të ngjashme për Zotin ose për të vërtetën absolute ka në çdo sistem të mendimit religjioz, dhe ato sikur përputhen mes tyre. Do të ishte një punë që i tejkalon mundësitë e mia po të insistohej në përshkrimet krahasuese mbi këtë temë. Ajo që më duket me interes për këtë tekst është përshtypja ime se jo vetëm mënyra apodiktive e të shprehurit (”thuaju se”) por edhe vetë përshkrimi i Allahut e vë atë në pozitë disi më kategorike, më rigoroze, më të largët prej njeriut, filozofikisht më të avancuar, por politikisht më të paprekshëm se sa psh. pozita e zotit të të krishterëve. Duket sikur me zotin e krishterë ngandonjëherë mund edhe të bisedohet (së paku me vete). Ndërkaq me Allahun islam nuk ka kurrfarë bisede (as me veten). Ka vetëm lutje, se edhe ky është i gjithëmëshirshëm si edhe ai i të krishterëve, por lutjet duhet të jenë të zhveshura nga çdo lloj proteste, revolte, rezignacioni ose dyshimi. Duhet të jenë të sinqerta dhe vetëm lutje.
Pavarësisht nga bukuria dhe begatia e të shprehurit; nga cilësimet dhe atributet që i jepen, kurreshtja për të zbuluar thelbin, përpjekjet për të kuptuar domethënien e çdo fjale dhe të çdo fjalie në përshkrimet e tilla, botëkuptimi mbi Zotin, i përkthyer politikisht, ka të bëjë me qëndrimin e njerëzve ndaj qendrave të pushtetit politik ose ndaj fuqisë apo edhe forcës politike, do të thotë raport ndaj qendrës së fundit të forcës, ose raport ndaj qendrës së fundit të pushtetit si forcë. Natyrisht, do të ishte guxim i tepërt që gjërat të reduktohen në këtë masë, por do të ishte edhe jopolitike që ky aspekt të injorohet. Së paku, botëkuptimeve fillestare mbi Zotin, në të gjitha qendrat e komplekseve kulturore (Lindja e mesme: Mesopotamia –Mesdheu, India, Egjypti, Kina) siç e vërtetojnë gjithnjë e më tepër arkeologë dhe antropologë të ndryshëm, lidhen me nevojat e njerëzve për t’i zgjidhur problemet jetike. Dhe ajo fuqi që në mënyrë efektive ka ndikuar në zgjidhjen e tyre është hyjnizuar. Në Egjiptin e lashtë ajo lidhet me ujin: Gjithçka buron nga ujët e parë – Noa ose Nuta që identifikohet me Nilin dhe në hieroglife shkruhet me tri gota – simbole të ujit dhe me një simbol të qiellit sipër (f. 252); në Indi fjala Brahman ka 7 kuptime : 1. Lutje, 2. Përrallë, 3. Fjalim i shenjtë, 4. Dituri e shenjtë, 5. Ndryshim i shenjtë, 6. Absolute, 7. Shtresë e shenjtë – brahmanët. Mirëpo vetë fjala rrjedh nga rrënja ”barh” latinisht ”farcire” që do të thotë ”mugullim” në kuptimin e lutjes së kuptuar si vullnet i njeriut që synon hyjnoren” (K.G.Jung, op. Cit. (217). Mugullimi i bimës nënkupton fazën e rritjes, çeljen ose pjekjen e saj. Në Indi toka ose dheu ishte një problem që duhej mbisunduar, sikur që në Egjipt ishte uji ose në Iran – kullosat. Nuk do të ishte kurrfarë çudie – konstaton T. Ling, sikur në Iran të hasnim hymnizimin e ndonjë gjuetari të suksesshëm në furnizimin me gjah të popullsisë lokale /shih. Trevor Ling: A history of religion East and West, Macmillan, 1968, përkthimi serbisht: Istorija Religije Istoka i Zapada, Beograd 1993). Fuqia e parë e organizuar e cila në mënyrë efektive është marrë me zgjidhjen e problemeve jetike të njerëzve ka qenë shteti. Ka qenë fare e natyrshme, andaj, që prijësi i shtetit (i çfarëdo forme që të ishte) të ketë qenë i hyjnizuar në sytë e masës. Raporti ndaj Zotit, për këtë shkak, fillimisht ka qenë raport ndaj bartësit të hyjnizuar të pushtetit politik që është bartur edhe më vonë, në të gjitha kohët dhe që sot më saktë do ta përktheja si raport ndaj qendrës së fundit të pushtetit si forcë. Do ta përktheja kështu për shkak se ekziston një hierarki e tërë e qendrave të pushtetit – prej zyrës së vendit e deri te qeveria e Kryetari; të disperzuara territorialisht në gjithë shtetin dhe madje edhe jashtë tij (më se 185 shtete) me kompetenca të ndara (ushtria, policia, etj.) i ndarë funksionalisht (ekzekutiv, legjislativ, i judikaturës) etj. dhe i nivelizuar në shkallë të ndryshme. Për fshatarin e thjeshtë që nuk ka dëgjuar dhe nuk ka parë shumë, qendra e pushtetit si forcë, ndodhet në stacionin e parë të policisë, rëndom në fshatin ose në afërsi të fshatit të tij. Ndërkaq, komandanti i atij stacioni, varësisht prej sjelljeve, në mendjen e fshatarit mund të fitonte më tepër ose më pak tipare të shenjta ose djallëzore. Meqë këtu është fjala për mentalitetin kolektiv ose për një raport të caktuar të formuar në mbështetje të këtij mentaliteti të ndonjë individi tipik, fshatari ynë, sidomos në Ballkan, gjatë përvojës historike, ka fituar edhe një ”ndjenjë të tretë” për qendrën e njëmendët të pushtetit si forcë që ndodhet diku larg, qoftë në Rusi (”moskovi”) qoftë në Angli (”hinglizi”); në të kaluarën edhe Stambolli, ndërsa në të sotmen edhe Amerika.
Për shumicën shqiptare tw islamizuar botëkuptimi ndaj Zotit është bartur përmes ulemasë islame turke që ka vepruar në tokat e sunduara. Është transferuar në gjuhën arabe dhe eventualisht është interpretuar në gjuhën turke, të cilat populli fare nuk i ka kuptuar. Nga mësimi eventual i elementeve të para fetare nëpër xhami, me forcën e kamxhikut (”fallëku i këmbëve”) është detyruar të mbajë mend mekanikisht dhe të aftësohet për përsëritjen e një numri të caktuar lutjesh (arabisht) dhe për ritualin e faljes. Në gjuhën shqipe, hoxhallarë të paguar dhe administratorë lokalë, me siguri janë përpjekur t’ia ngulitin në kokë ato botëkuptime dhe ato raporte ndaj Zotit të cilat nuk mund të ishin fort të ndryshme nga botëkuptimet dhe raportet që duhej t’i kultivonte ndaj ”padishahut” apo “sulltanit”. Për të, dmth. për fshatarin e thjeshtë, për të cilin është fjala, dhe madje edhe për vetë arabët ose për turqit e thjeshtë, edhe Zoti edhe ”padishahu” ndodheshin larg; kategorikë, absolutë, të pakapshëm me mend dhe të pashpjegueshëm. Mirëpo, të nxjerrësh nga ky fakt përfundimin se populli shqiptar në përgjithësi, dhe sidomos shumica islame në veçanti, është popull pa ndjenjë të ngulitur fetare ose pa ndjenja të mirëfillta fetare është një e vërtetë e parrumbullakësuar dhe jo-definitive; mund ta ketë vlerën e premisës por jo të konkluzionit. Si premisë e parë, në të kaluarën, më shpesh shërbente për të nxjerrë një premisë të dytë: pa religjion – është akoma primitiv, dhe një përfundim adekuat: prandaj duhet të pushtohet për ta civilizuar! Në kohën moderne, të sotme, si recidiv i këtyre botëkuptimeve, ka mbetur joshja e nxitur edhe nga vetë shqiptarët për adoptimin e një lloji të politikës që ”do të aprovohej” nga jashtë dhe do të rezultonte në realizimin e qëllimeve nacionale dhe të ”modernizimit” tonë të shpejtuar dhe pa mund. Ndërkaq ”nga jashtë” lloji i politikës së tillë përkrahet me shpresën e ushqyer edhe nga brenda për rikrishterizimin e shpejtë, masovik, dhe gjithashtu, pa mund, të shqiptarëve, por që një përkrahje e tillë pastaj sërish kufizohet me ambiciet e drejtimeve të ndryshme të besimit të krishterë. Meqë një rikrishterizim i tillë i shqiptarëve nuk do të rezultonte në kurrfarë zgjidhjeje të çështjes shqiptare, bartësit e tendencave të tilla nga jashtë e synojnë në atë mënyrë ”eliminimin” e çështjes shqiptare, duke e reduktuar (çështjen) në ”problem” të të drejtave të njeriut. Mendimi i tillë politik është i ngarkuar me komponentën religjioze. Në arsyetimin e veprimeve të veta këta bartës (të jashtëm) do të rezononin përafërsisht kësisoji: një e padrejtë që mund t’i shkaktohet (apo edhe që i është shkaktuar) një të krishteri, qoftë edhe të rikrishterizuar së voni, nga një i krishterë tjetër, do të mund të ”rregullohej” disi, duke mbetur brenda ”familjes” (së krishterë). Do të ishte ky një ”problem” gjithsesi më i vogël se një ”çështje” madhore dhe e madhe. Të ”rikrishterizuarit” e tillë, pastaj, do të mund të ”zgjidhnin” sipas afinitetit ose të ndaheshin territorialisht, barabar, ose proporcionalisht, midis ”familjeve” të krishtera fqinjësore (Greqisë dhe Serbisë). Do të ishte ky një variant a) i cili do të kishte shans për t’u realizuar sikur të mund të merreshin vesh me Italinë, së cilës në mënyrë jetike i intereson Vlora me rrethinë për t’i pasur dyert e hapura nëpër Otrant. Me këtë kusht të plotësuar, Italia, meqë edhe atje mendimi politik mund të jetë i ngarkuar me komponentën religjioze (kujdesin) për fatin e shqiptarëve katolikë, sa për fillim do të mund edhe të pajtohej. Në këtë mënyrë do të ”realizoheshin” ambicjet e mendimit politik të ngarkuar me komponentën religjioze të fqinjve shqiptarë se çështja shqiptare, pas ndonjë lufte, për të cilën nuk dihet se sa do të zgjaste dhe çfarë vëllimi do të kishte, do të mund të reduktohej në ”problem” të të drejtave të njeriut (të shqiptarëve si individë ose si grup). Ndonëse varianti i tillë është i parealizueshëm për shkaqet për të cilat do të flitet më vonë, ky fatkeqësisht ekziston si mundësi teorike. Madje jo vetëm kaq, sepse duke ekzistuar si mundësi teorike, sidomos për qarqe të verbuara me fanatizëm fetar dhe për ato imperialiste, ai gjithnjë frymëzon veprime të tilla politike të cilat i sjellin dëme të pekompenzueshme jo vetëm çështjes shqiptare dhe shqiptarëve në veçanti, por në planin afatgjatë, edhe vetë atyre dhe çdo politike racionale në përgjithësi. Njeriu nuk mund t’i fajësojë fqinjët për zjarrin në shtëpinë e vet, por nëse ata nuk e dëshirojnë sinqerisht shuarjen e tij, lind frika nga zgjerimi i mundshëm i tij dhe nga përcëllimi prej flakës.
Gjithnjë në vijën e një mendimi politik të rënduar me konsiderata religjioze dmth., të motivuar me ndjenja religjioze, por që në të vërtetë, nga prapavija, ushqehet me ambicje territoriale, do të mund të ekzistonte /dhe ndoshta ekziston/ edhe një variant tjetër për ”eliminimin e problemit shqiptar” dhe jo për zgjidhjen e çështjes shqiptare – varianti b): që shumica ortodokse shqiptare edhe territorialisht të inkorporohet me grekët, kurse përqindja e popullsisë shqiptare katolike dhe shumica e popullsisë shqiptare islame, qoftë si një tërësi e bashkuar (me Kosovën) qoftë ndaras (pa Kosovën) të inkorporohet pastaj në ndonjë ”Ballkani” të bacës Adem (Demaçit), ndonëse kjo me sa kuptova nga shtypi, e presupozon si parakusht pavarësimin e Kosovës ose bashkimin e trojeve shqiptare në një shtet të vetëm shqiptar.
Për këto mundësi, në mënyrë të sintetizuar flitet në librin tim. Mendimin tim e dhashë sidomos në mbrojtjen time para gjykatës serbe në Prizren. Zhvillimet e fundit, për fat të keq, duket sikur i japin të drejtë shqetësimeve të mia të atëhershme dhe bëjnë që të ndjehem jo mirë edhe sot. Gjithnjë në mbështetje të atij mendimi, më duhet edhe më tutje të vazhdoj elaborimin tim së paku me shpresë të qetësimit të vetëvetes.
Që të dy variantet në fjalë – për ”eliminimin” e ”problemit” shqiptar dhe jo për zgjidhjen e çështjes shqiptare – e nënkuptojnë prezencën italiane në formë të ”kujdesit” për përqindjen katolike shqiptare e cila pastaj do të rritej gradualisht dhe proporcionalisht me forcimin e pozitave të veta si në këtë pjesë të Ballkanit, ashtu edhe në ato ndërkombëtare. Si pretekst, gjithmonë do të merrej ”kujdesi” për mirëqenien e përqindjes (tani) në rritje të popullsisë shqiptare të besimit katolik në shkëmbim me shkëputjen e lidhjeve me serbët. Kështu Italia, e futur në fillim si pykë e fortë në truallin shqiptar, me meritën e mendimit politik të rënduar me komponentën religjioze ortodokse me kohë do të shndërrohej në një pykë të fortë midis vetë shteteve ortodokse, pykë e cila do të mund të kishte vetëm dy përfundime: 1) në qoftë se nuk do të përfundonte në ndonjë luftë të përgjithshme, atëherë a) së paku do të përfundonte në shndërrimin e Italisë në ndonjë ”padron” të shteteve të Ballkanit. Mirëpo ”patronatin” e tillë mbi shtetet e Ballkanit do të detyrohej ta ”ndante” me Austrinë, sepse interesi ekonomik i faktorit gjerman për rrugën detare –Adriatikun, e me këtë edhe për sigurimin e Otrantit, është pothuaj i barabartë, nëse jo edhe më i madh, me interesin ushtarak italian. Për aq më tepër, avancimet në teknologjinë ushtarake mund të ndikojnë në reduktimin e rëndësisë strategjike të ndonjë pike të caktuar të globit tokësor, por nuk është e thënë që kjo gjë të ndikojë edhe në reduktimin e rëndësisë së saj ekonomike. Bartja e grurit apo e thëngjillit psh. gjithmonë do të kushtojë më lirë dhe me siguri më të madhe nëpër tokë (me tren) dhe nëpër det (me anije) se sa me rrugë ajrore.
Të gjitha këto që u thanë gjer më tani rreth tendencave për ”eliminimin” e çështjes shqiptare, duke e reduktuar atë në një ”problem” për të drejtat e njeriut, nuk janë gjëra të reja. E theksova më heret (p. XL) se skenarë të tillë do të mund të ekzistonin si mundësi teorike me implikacione tejet të dëmshme praktike, por në të vërtetë, do të mund të thuhej se më lart politikisht e bëra projektimin e disa realiteteve të Luftës së II-të Botërore, ose së paku, të disa elementeve të realitetit shqiptar dhe atij ballkanik të kohës së asaj lufte. Vetë projektimi ndryshon nga realiteti në pikën që atëherë vetë shteti shqiptar ka qenë i formuar në diçka më pak se në kufijtë e tij etnikë, por nën ”ombrellën” italo-gjermane. Me ”shqyerjen” e ”ombrellës” shteti i tillë shqiptar është reduktuar në kufijtë e mëparshëm politikë. Me fjalë të tjera, elementët e skenarëve të tillë tashmë janë diçka si ”deja vu”, dmth., të vjetëruara. Në qoftë se është kështu (dhe padyshim që është), atëherë njëra nga pyetjet elementare që imponohet vetëvetiu është se për çka, në të vërtetë, është fjala: për ringjalljen e ëndërrave të vjetra apo për vlerësimet vazhdimisht të gabuara politike të elementeve të reja?
Një përgjigje e shkurtër në pyetjen e shtruar do të thoshte se fjala është për gjithçka nga pak, por kështu nuk do të thuhej asgjë. Mua më duket se gjithnjë fjala është për ”detyrimin e përshtatjes së vazhdueshme ndaj proceseve të ambientit të jashtëm” (p.XXXII) me qëllim të ndikimit në to; të nxjerrjes së përfitimeve nga ato dhe të përshtatjes së tyre ndaj vetëvetes. Kjo gjë përsëri na kthen te islami dhe islamizmi.
Një herë, ndoshta fare rastësisht, u ndodha në dhomë (në qelinë e burgut) me një turk, me një serb dhe me disa shqiptarë të dënuar për vepra të ndryshme, por nga ata që u mungonin idealet dhe që u pëlqente mishi i thatë që ia sillnin turkut gjatë vizitave në një sasi bukur të konsiderueshme, kjo gjë pastaj ia mundësonte turkut të shprehej më lirshëm për historinë tonë nacionale. Sipas tij Skënderbeu s’ishte tjetër veçse një gjeneral turk i cili, në marrëveshje të plotë me Sulltanin, kishte sunduar në këto troje nja 25 vjet. Marrëveshja konsistonte në faktin se ai, në këtë mënyrë, duke sunduar këtu, në këto troje, ia mundësonte sulltanit parapërgaditjet ushtarake për depërtim të mëtejshëm në Ballkan dhe përgjithësisht në Evropën e krishterë. Luftërat që Skënderbeu i kishte zhvilluar kundër turqve nuk kishin qenë të njëmendëta: turqit e kishin sulmuar atë herë pas here sa për t’ia larguar dyshimin Evropës për qëllimet e njëmendëta të armatave osmane dhe për forcimin e pozitave të vetë Skënderbeut. Për këtë shkak, Sali Berisha ishte një politikan i shkëlqyer, sepse në Tiranë kishte mundësuar hapjen e një shkolle turke, duke mos këmbëngulur në reciprocitet (dmth. që edhe në Stamboll të hapej ndonjë shkollë në gjuhën shqipe). Turqia ishte një shtet i madh. Numëronte rreth 150 milion frymë (së bashku me ata në ish BRSS) dhe kthimi i saj në Ballkan ishte i pashmangshëm. Ekzistenca e kombeve të vogla ishte e mundshme vetëm përmes tretjes (shkrirjes) në sisteme të mëdha. Ishte punë budallenjsh këmbëngulja jonë në kombëtaren, sepse askush nuk na pengonte të flisnim shqip nëpër shtëpitë tona. Në këtë pikë serbi i bashkohej me pohimin paralel se ata, serbët dhe rusët, aktualisht numëronin rreth 4 milion ushtarë dhe se kjo forcë ishte një garanci e mjaftueshme për zhvillimin e tyre si serbë. Kjo forcë gjithashtu e detyronte Turqinë që të binte në marrëveshje me ta kështuqë mëvetësia serbe nuk mund të rrezikohej në asnjë mënyrë. Në vërejtjen time se Serbia ndodhej në Ballkan (pra i rrezikohej mëvetësia) dhe se ky fakt do të duhej t’u impononte marrëveshje me shqiptarët mbi baza absolutisht të barabarta, që nënkuptonte pavarësimin e tyre në kufijtë etnikë dhe madje detyrimin serb (edhe moral) që t’i ndihmonin dhe jo t’i pengonin shqiptarët në misionin e forcimit të vetes me qëllim të rezistimit të depërtimit të sistemeve të mëdha, të mostretjes së vetes brenda atyre sistemeve ose së paku, me qëllim të imponimit të vetes (edhe të tjerëve) si faktor që do të përpiqej t’i përvetësonte (t’i kthente në të mirën e vet) efektet e reflektimit të ndikimit të sistemeve të tilla të mëdha – serbin e linin pa fjalë. Në fakt, nuk ishte edhe aq i shkolluar dhe mendja e tij nuk mund ta bluante ndonjë përgjigje adekuate, por nga reaksionet e tij kuptoja se në thelb të të gjitha hamendjeve, luhatjeve, habisë, dhe më në fund, refuzimit (sepse kështu urdhëronte politika e ditës) qëndronte mosbesimi: në fillim e kishte të vështirë ta kuptonte dallimin që bënim midis fesë dhe kombit. E kishte të qartë se ne nuk ishim turq, sepse flisnim shqip, por sikur nuk ia mbushte mendjen një fakt i tillë evident. I dukej sikur në rastin e parë të volitshëm, menjëherë do ta shkëmbenim gjuhën me fenë dhe do të reagonim si turq. Duke qenë kështu, -rezononte mendja e tij e pamësuar me këto risi, -më mirë do të ishte të merreshim vesh me turqit e vërtetë (që për ta do ta bënte nëna Rusi) se sa me ne, që nuk ishim turq të vërtetë, por që, si edhe ata, serbët, përkundrejt prezencës shekullore turke, e kishim ruajtur gjuhën tonë të bukur – shqipen. Nga reaksionet e tij e kuptoja se e ndjente veten më të sigurt po të lëshohej në gjumë në gjiun mbrojtës të nënës Rusi se sa të qëndronte gjysmë i zgjuar, duke menduar mbi mundësinë eventuale që shqiptari të ndryshonte sjelljen në momentin e ardhshëm. Nga reaksionet e tij mu kujtua një anekdotë që e kisha dëgjuar si fëmijë: Një shqiptar kishte vajtur për ta vizituar për lamtumirën e fundit një shok të tij serb që ndodhej në agoninë e vdekjes. Kur e kishte ndjerë prezencën e tij, serbi disi ishte zgjuar dhe kishte kërkuar nga shqiptari që t’ia ngriste shtrojën e shtratit dhe të shikonte përfundi: ”Kumbar, mos u hidhëro”, -i kishte thënë serbi, -sado që të doja, këtë pushkë e ruaja për ty. Nuk mu bë të vdisja pa të treguar të vërtetën.”. ”Valla kumbar” –i ishte përgjigjur shqiptari, duke u marrë ngrykë me të, -mos u bëj hiç merak se edhe unë nën jastëk e mbaja një sopatë.” Unë si fëmijë kisha kujtuar se kjo anekdotë ishte ndonjë fshehtësi e shqiptarëve, dhe nuk guxoja ta rrëfeja. Më vonë mbeta pa masë i habitur kur për herë të parë e dëgjova nga një serb pikërisht të njëjtën anekdotë, por me rendin e rrotulluar: tani serbi e vizitonte shqiptarin të ndodhur në agoninë e vdekjes. E kisha konsideruar fshehtësi një fakt që e dinin të gjithë, por që nuk e thonin. Më vonë kam hasur edhe serbë të shkolluar që i pranonin faktet, por gjersa një pjesë e tyre gjithnjë fajësonte politikën e vet për gjendjen e tanishme të raporteve midis nesh, dhe një pjesë e vogël më jepte plotësisht të drejtë, pjesa më e madhe nuk mund ta gëlltiste dot faktin se duhej të ndaheshim, ndonëse as këta nuk shihnin ndonjë rrugëdalje më të mirë. ”Mirëpo, – argumentoja unë në bisedë me turkun dhe me serbin e përmendur më lart, -arroganca e numrit dhe e forcës i shtyn shqiptarët të kërkojnë ”ombrellën” ”italo-gjermane”. ”Gjë që do të përfundonte në luftë” –e mendonim që të tre, por asnjëri nuk ishim të sigurt se historia do të përsëritej pikërisht ashtu siç kishte qenë.
Besimi ka të bëjë më tepër me ndjenjat dhe më pak me arsyen. Besimi i vërtetë ka të bëjë shumë më tepër me ndjenjat se sa me arsyen. Madje, sikurse e thotë Tertuliani i cituar më heret, besimi i njëmendët duhet ta flijojë intelektin (”intellectus sacrificium”). Ndërkaq, ndjenjat mund të ndryshojnë së bashku me kohën dhe varësisht nga rrethanat. Për këtë shkak, nuk mund të ketë të vërteta definitive kur është fjala për ndjenjat dhe as ndonjë diskutim racional. Duke e pasur këtë gjë parasysh, këtu do të vazhdohet diskutimi mbi islamin si komponentë fetare e cila njësoj si edhe ortodoksizmi, mund ta ngarkojë mendimin politik.
Shumica e mendimtarëve islamë argumentojnë se islami është një fe universale në kuptimin se nuk e favorizon asnjë komb, madje, as arabët. Pyetjes se përse Allahu e diktoi përmes Xhebrailit (në krishterizëm: Gabrieli) ”Kuranin” pikërisht arabisht dhe jo në ndonjë gjuhë tjetër, i përgjigjen me argumente linguistike, duke pohuar se gjuha arabe në kohën e shpalljes së ”Kuranit” (shekulli VII i e.s.re) ishte një gjuhë plotësisht e formuar, me rregulla pothuajse të përfunduara sintaksore dhe gramatikore, me strukturë të vendosur fjalishë dhe me një fond tejet të begatë fjalësh, shprehjesh, idiomash etj. që mundësonin shkrimin korrekt dhe të përpiktë, pa asnjë ndryshim semantik të fjalëve ose të porosisë së diktuar të Allahut. Në të mirë të këtij argumentimi, më tutje pohohet se gjuha arabe që nga ajo kohë (pra gjatë rreth 1400 vjetësh) nuk ka bërë ndryshime të qenësishme as në strukturën e fjalisë dhe as në aspektet tjera që kanë të bëjnë me rregullat e gjuhës. Me këtë pretendohet të vërtetohet se ”Kurani” është burimor, një porosi e pandryshuar e Zotit, që nuk ka pësuar asnjë metamorfozë dhe asnjë ndryshim as në fillim dhe as gjatë kohës së mëvonshme. Unë nuk jam ndonjë linguist dhe nuk di nëse këto teza qëndrojnë ose jo, por nga leximi i përkthimit shqip të ”Kuranit”, fitohet përshtypja sikur aty vërtetë bëhet fjalë më tepër mbi realitetin arab, dhe nuk insistohet në përkthimin e tij në një realitet gjithënjerëzor. Insistohet në nxjerrjen e rregullave gjithënjerëzore dhe nuk bëhet dallimi midis njerëzve, popujve dhe racave. Fitohet përshtypja sikur tendenca universaliste e fesw islame është e patëmetë dhe e plotë. Mendimtarët islamë e dinë por nuk e thonë se pikërisht ky karakter i plotë i universalizmit islam i zhveshur nga egoizmi nacional (atëherë nuk kishte kombe në kuptimin e sotëm të fjalës, prandaj përdorimi i kësaj shprehjeje është i kushtëzuar) ka pasur ndikim të konsiderueshëm në ngecjen në zhvillim të realitetit islam.
Ulemaja (paria islame) që është marrë me interpretimin e «Kuranit» duket sikur vërtetë ka besuar në tezat e sipërpërmendura dhe një kohë të gjatë kjo gjë ushtroi ndikim negativ në zhvillimin e mendimit islam. Në ndërkohë formimi i shteteve nacionale dhe avancimet shkencore, sidomos të atyre tekniko teknologjike – dy procese komplementare mes vete – më në fund rezultuan në një pozitë më të avancuar dhe më të privilegjuar ndërkombëtare të shteteve të Perëndimit (botës perëndimore) dhe jo vetëm në krahasim me shtetet islame. Mirëpo ajo që është specifike për botën islame konsiston nga fakti se procesi i vetëdijësimit për pozitën e vet inferiore ndërkombëtare e riaktualizoi islamin dhe jo ndonjë ideologji tjetër adekuate. Mendimi islam, tani edhe për qëllime politike, i potencon ato botëkuptime të përmbajtura ose të nxjerra nga «Kurani» që duket sikur i japin përparësi islamit në krahasim me religjionet tjera. Ideja mbi materializimin e përkohshëm të Zotit (krishterizmi) ose në periudha të caktuara kohore (avatma te budizmi) nuk ekziston në islam. Duket sikur kjo ide ndodhet më afër botëkuptimit idolatrik mbi Zotin. Ndërkaq mungesa e ekskluziviteteve racore ose nacionale në përmbajtjen e tij e bën më të afërt me tendencën kryesore të zhvillimit të mendimit njerëzor, humanizimin e mendimit dhe të raporteve njerëzore. Mendimi fundamental islam, madje edhe ecuritë e vonëshme në zbulimet shkencore nga sfera të ndryshme, i vë në kontekst të argumentimit mbi vërtetësinë e fesw islame, duke pohuar se të gjitha janë të përmbajtura në «Kuran», dhe duke besuar me gjithë mend se ato do t’i zbulohen njeriut gradualisht dhe do të reflektohen në universalizimin e plotë të islamit, i cili pastaj do të mbetet fe e vetme, e vërtetë, për njeriun. Këtë tezë, për të cilën nuk mund të gjykohet në mënyrë të argumentuar, duket sikur në mënyrë indirekte e përforcon tendenca e atomizimit të mendimit shoqëror në Perëndim dhe kështu, në këtë mënyrë, krijohet debalansa midis avancimeve gjithnjë e më të mëdha të shkencave tekniko teknologjike dhe ngecjes gjithnjë e më tepër të mendimit filozofik. Aty pastaj e gjen mbështetjen e vet edhe sintagma se civilizim i Perëndimit në të vërtetë është civilizim materal, i lidhur me errësirën (atje perëndon dielli) që sipas botëkuptimeve religjioze është vendbanimi i Satanait (shejtanit), për ndryshim nga civilizacioni lindor, që është shpirtëror-mental, buron nga drita (atje lind dielli) prandaj udhëhiqet nga Zoti, i cili sipas të gjitha botëkuptimeve fetare, do ta mund Satanen dhe do ta shtrijë sundimin e vet mbi të gjithë njerëzimin (gjithësinë).
Natyrisht, unë nuk e di se çfarë do të jetë në të ardhmen. Mirëpo e di se ideja e veçuar nga forca materiale nuk mund t’i lëvizë gjërat as me tempon e dëshiruar, dhe shpeshherë as në drejtimin e preferuar. Islami tani për tani, disponon me potencialin njerëzor (rreth gati 1,5 miliard njerëz) të shpërndarë në 45 shtete dhe të shtrirë në një hapësirë të madhe në formë rripi që e ndan botën e krishterë nga ajo budiste, taoiste ose shintuiste. Ky «rrip» mund të vështrohet edhe si ndonjë shirit, trasé bukur e gjerë që kalon pothuajse nëpër midisin e pjesës më të madhe të rruzullit tokësor, dhe përveç dimrit, i përfshin edhe të tri stinët tjera të vitit, dhe pothuajse të gjitha konfiguracionet gjeografike. Këto fakte gjeografike ma merr mendja se do ta bënin jashtëzakonisht të vështirë funksionimin e ndonjë shteti të vetëm islam. Në pellgun e vet kryesor (Lindja e Mesme) islami disponon edhe me rezervat dhe burimet më të mëdha të naftës në botë. Kjo gjë pronarëve të tyre u jep fuqi të jashtëzakonshme financiare që mund të përdoret për çfarëdo qëllimi, por nuk mund të krijojë nga ato (nga vendet pronare të naftës) vende të zhvilluara industriale për shkak të pamundësisë që në mënyrë racionale të kompensohen parakushtet e domosdoshme për zhvillimin e sektorëve të rëndësishëm industrialë. Këtë gjë pastaj e pengon edhe një klimë mjaft e pavolitshme për zhvillimin e industrisë në këto vende. Mirëpo disa shtete islame, si psh. Turqia, Indonezia, Egjypti, Irani, ndoshta edhe Pakistani, etj. në kushte të favorshme, optimale, së paku teorikisht, ndonjëra edhe praktikisht, do të mund të shndërroheshin në fuqi me ndikim politik të konsiderueshëm dhe më tepër se rajonal. Megjithatë, është vështirë të besohet se ndonjëra prej tyre do të mund ta shtrinte ndonjë kontroll efikas në gjithë botën islame. Do të mund të ndikonte në këto vende, por jo edhe t’i kontrollonte në mënyrë efektive. Një ndikim të tillë universal në botën islame e ka pasur dikur ajo që është njohur si Arabi, pastaj Persia, dhe më në fund perandoria osmane, por as arabishtja, as persishtja dhe as turqishtja, as dhe në ato kohëra, nuk kanë arritur plotësisht të imponohen si «lingua franka» dhe as ta ruajnë një funksion të tillë në kohën e sotme. Secila nga to është njohur si qendër e botës islame për kohën e ekspansionit dhe për ndonjë periudhë të stabilitetit relativ, por kjo e fundit (perandoria osmane) në literaturën politike njihet edhe si perandori e 40 001 fshatrave, duke aluduar në mungesën e faktorëve të brendshëm kohezivë. Numri 1 te kjo shifër e rrumbullakësuar simbolizon elitën ushtarako-politike që e luante një rol të tillë, por që ishte aq e izoluar dhe e pashtrirje të duhur në popullatë, saqë figurativisht konsiderohej si një fshat i vetëm. Faktorë të tillë kohezivë për lidhjen e tërë botës islame, përveç vetë islamit, mungojnë edhe sot. Është afër mendjes se do të mungojnë edhe në të ardhmen.
Mirëpo, mungesa e perspektivës për krijimin e ndonjë super-shteti islam, të cilin e ëndërrojnë fanatikët e skajshëm, pa ndonjë sens për raportet thelbësore të gjerave, e me të cilin gazetat e ditës i frikësojnë lexuesit e vet ose edhe i arsyetojnë politikat diskriminuese të shtetit të vet, reflektohet si tendencë për forcimin e solidaritetit midis shteteve islame dhe të ndikimit të tyre si faktor për vete dhe në vete. Heqja dorë nga përpjekjet sterile që së bashku me “Kuranin” apo “Hadiset” e Muhametit të eksportohet edhe arabishtja tregon se mendimi politik islam, jo vetëm se është vetëdijësuar për veten, por edhe se kjo gjë mund të shërbejë si mbështetje e shëndoshë për ekspanzion. Tani librat fetarë islamë përkthehen në gjuhë të ndryshme. Ushtrojnë ndikim të duhur në thyerjen dhe në zhdukjen e paragjykimeve të krijuara artificialisht dhe ofrojnë mundësi të drejtpërdrejtë për njohjen më të thelluar të islamit. Falë revolucionit informatik dhe globalizimit gjithnjë e më të madh të mjeteve elektronike të informacionit si edhe fuqisë financiare të vendeve arabe, konstituimi i islamit si faktor i veçantë në politikën botërore po zhvillohet edhe si proces i modernizimit me identitet të veçantë islam në plan të brendshëm, por edhe i zgjerimit të tij në plan të jashtëm. Polet e skajshme të këtij procesi gjithnjë e më tepër po insistojnë në ngadhnjimin e domosdoshëm të vlerave të njëmendëta islame në plan të brendshëm. Ndërkaq, praktika e vetëflijimit të skajshëm në veprim, e cilësuar nga Perëndimi si terrorizëm i grupeve të ndryshme politike me orientim islam, doemos e cënon stabilitetin e vlerave të moçme mbi të cilat është ngritur politika e Perëndimit ndaj islamit. Tani për tani, bota perëndimore po i kundërvihet asaj që ajo e quan rrezikim të rendit të vendosur të gjerave (si psh. intervenimi në Irak). Lufta kundër fundamentalizmit islam e zë vendin e parë në listën e prioriteteve të politikës së jashtme amerikane dhe nuk ka asnjë dyshim se qendrat kryesore të fuqisë do të përpiqen që ta kontrollojnë zhvillimin e procesit në fjalë, dhe duke e kontrolluar, së paku do t’ia përshtasin nevojave të veta për ruajtjen e rendit të vendosur të gjerave.
Në këtë mënyrë arritëm te tezat e shtruara në fillim të kësaj letre (p. XXXI dhe XXXII të letrës së IV-të) me atë ndryshim se atje ishte fjala për detyrimin për përshtatje ndaj proceseve të ambientit të jashtëm, kurse këtu më tepër është fjala për kontrollin e proceseve të jashtme me qëllim të ndikimit në to, por në të dyja rastet është fjala për një politikë të njëjtë globale me ndryshimet që dalin nga niveli i zhvillimit dhe ambicjet lokale ose rajonale të bartësve të tyre. Në nivel të politikës globale, tendenca e kontrollimit dhe e përshtatjes së procesit të konstituimit të islamit në faktor të veçantë me ndikim në politikën botërore, në mendimin islam gjithmonë do të reflektohet si tendencë për konservimin e dominacionit të vendeve të krishtera. Kjo gjë pastaj do ta akcelerojë luftën për universalizimin e islamit. Meqë islami nuk është komunizëm, do të mund të ketë ashpërsim të skajshëm midis dy ideve dhe konfrontim midis dy realiteteve, por ato nuk do të mund të rezultojnë në ndonjë luftë globale, sepse nuk ekziston kundërshtari në formë të forcës materiale. Nuk ekziston psh. ndonjë BRSS, si në kohën e komunizmit, të cilit mund t’i bëheshin kërcënime dhe nga i cili, së paku teorikisht, mund të rezultonte ndonjë luftë globale me pasoja të anhilimit të përgjithshëm. Ndërkaq në konfrontimin me islamin nuk ka asgjë të tillë: nuk ekziston as mundësia teorike e ndonjë lufte globale midis tyre dhe as mundësia e anhilimit të përgjithshëm. Pikërisht mungesa e një rreziku të tillë i jep përparësi islamit dhe jo evro-amerikanëve, sepse në instancën e fundit, e rrit mundësinë për intervenime lokale dhe luftëra të vogla, të cilat, me kalimin e kohës, doemos rezultojnë në diskreditimin e gjithëmbarshëm të politikave intervencioniste, në radhë të parë brenda opinionit të vet, dhe pastaj edhe më gjerë. Evro-amerikanët natyrisht që janë të vetëdijshëm për një gjë të tillë. Duket se ky është njëri nga shkaqet kryesore të insistimit gjithnjë e më të madh të një pjese të konsiderueshme të inteligjencies politike në SHBA që qeveria amerikane të ndërrojë politikën karshi islamit, të braktisë politikën e përkrahjes pa rezervë të qeverive të komprometuara të vendeve islame dhe të gjejë rrugë për marrëveshje me forcat në rritje e sipër të fundamentalizmit islam. Këtë e kuptoja përderisa ndodhesha jashtë burgut, duke i lexuar revialët «Foreign Affairs» dhe «Foreign Policy» të cilat i parapaguaja /sot e ndjej shumë mungesën e tyre/. Ndonëse nuk e kam lexuar, supozoj se edhe libri i Samuel Huntingtonit «Konflikti i qytetërimeve» (apo diç e ngjashme) për të cilin dëgjova gjatë qëndrimit në «Dubravë» ndodhet në linjën e këtyre kërkesave dhe është shkruar nga motive të njëjta, së paku kështu gjykoj për aq sa e njoh mendimin e tij.
Që të tre sistemet e mëdha të mendimit religjioz, doemos reflektohen përmes besimit ndër shqiptarët. Ata u ekspozohen ndikimeve të të gjitha rrymimeve kryesore të mendimit politik të ngarkuar me komponentën religjioze, madje edhe të nënsistemeve të tyre. Sikur ndër ta të kishte qenë më pak e zhvilluar ndjenja e përkatësisë kombëtare dhe më tepër ajo e përkatësisë religjioze, ndoshta që moti do të ishin tretur si komb. E di se ndër ne ekzistojnë teza të shtruara nga historianë të cilët shpëtimin e kombit ia dedikojnë islamit, si fe e ndryshme nga ato të rrethinës, që pastaj si fakt i dhënë në vete, ka rezultuar në pengimin e shkombëtarizimit të shqiptarëve. Si një argument për vërtetimin e tezave të këtilla u shërben reduktimi tejmase i përqindjes së shqiptarëve të besimit ortodoks në trojet e tyre të ish-Jugosllavisë (Maqedoni, Mal të Zi, Serbi) dhe përkthimi i tyre në ”helenë” në Epir, Thesali ose Spartë të Greqisë. Ndërkaq, te shqiptarët e Italisë (arbëreshët) pikërisht përkatësia ortodokse i ka shpëtuar nga përkthimi i tyre në italianë. Dhe duket sikur këto teza qëndrojnë, por nuk e shpjegojnë faktin e mbetjes të patretur të 20% që e përbëjnë pjesën ortodokse të popullsisë shqiptare (kryesisht nga jugu i Shqipërisë). Pastaj, për këtë shkak, duket sikur bëhet përzierja e politikës së shtetit (të caktuar) me rolin e fesë, pasiqë argumentimi se Islami e shpëtoi nga tretja kombin shqiptar nuk qëndron. Islami nuk deshi t’i shpëtojë shqiptarët nga asmilimi. Fakti se qëlluan të besimit islam vërtetë e ka vështirësuar tretjen e tyre në ambientin e dhënë, por kjo ishte një akcidencë e historisë dhe jo rezultat i paramenduar i ndonjë politike islame. Ndërkaq, karshi perandorisë osmane, një fakt i tillë mund të pranohet për aq sa mund të pranohet se perandoria osmane ishte shtet i 40001 fshatrave, dmth. për aq sa i mungonte fuqia e absorbimit të tyre, qoftë për shkak se shteti perandorak nuk e kishte fuqinë integruese të popujve të pushtuar, qoftë për shkak se popujt e pushtuar, në rend të parë shqiptarët, me sukses u rezistonin qëllimeve të tilla. Ky argument mund të shtrihet vertikalisht prej kohës së pushtimeve romake e këtej dhe lidhet me shkallën e kontrollit efektiv të territoreve të pushtuara. Si kontroll efektiv, zakonisht është konsideruar pushtimi i pikave dhe nyjeve kyçe të ndonjë vendi dhe jo aq shkalla e nënshtrimit të popullsisë autoktone që është më pak racionale nga aspekti ekonomik (do të kushtonte më shtrenjtë se sa vetë pushtimi). Sidoqë të ishte, dy fakte qëndrojnë: a) se territori shqiptar prej kohës ilire e këtej vazhdimisht është rrudhur; dhe b) se shqiptarët, përkundrejt rrebesheve të ndryshme të historisë dhe rrudhjes së vazhdueshme të territorit të tyre, jo vetëm se ia dolën të qëndrojnë si komb, por edhe të zhvillohen në nivelin e kombeve moderne të botës së sotme. Kur të kihet parasysh se janë popull i vjetër, ndër më të vjetrit në Evropë, dhe se gjatë tërë historisë nuk e gëzuan mbështetjen e natyrshme të asnjë entiteti tjetër (se nuk ishin kushërinj me askend) atëherë vetëm ky fakt i vetëm mjafton që të imponojë për të respekt dhe admirim. Kjo pastaj të jep besim për të ardhmen. Të bind për një identitet të formuar dhe të pjekur, por që nuk është më pak joshës për sulme të mëtejshme në kohët që po jetojmë dhe në ato që do të vijnë.
Në letrën e kaluar (shiko letra e IV, sidomos pikat XL, XLI, XLII dhe XLIV) u folë për tendencat që zgjidhja e çështjes shqiptare të bëhet përmes reduktimit të saj në një ”problem” për të drejtat e njeriut. Një çasje e tillë në fazën e tanishme të zhvillimit të ngjarjeve duket sikur është karakteristik për mendimin politik të rënduar me komponentën religjioze të krishterë si tërësi, pavarësisht nga fakti se motivet për një qasje të tillë mund të jenë të ndryshme për çdo element të kësaj tërësie. Madje fitohet përshtypja sikur mendimi politik i rënduar me komponentën religjioze ortodokse, herë-herë i çaset çështjes shqiptare si në kohën e kryqëzatave: sikur të gjithë shqiptarët i sheh në funksion të fundamentalizmit islam që duhet luftuar me të gjitha mjetet e lejueshme ose të palejueshme; të mundshme ose të pamundshme dhe për këtë pastaj sikur pret ta lavdërojnë qendrat e fuqisë së krishterë. Dhe sikur po habitet pa masë që ato jo vetëm se mungojnë, por edhe se botëkuptimet dhe veprimet e këtilla nuk po aprovohen, madje edhe po kritikohen e po dënohen, pikërisht edhe nga ata faktorë që sipas kësaj logjike do të duhej t’i lëvdëronin dhe t’i shpërblenin. Dhe pikërisht këtu, te kjo çështje – te mungesa e lavdatave dhe e shpërblimeve, sidomos tek paaftësia për të kuptuar se përse po ngjan një gjë e tillë, ndodhet shpjegimi se përse një politikë e tillë ”bie ndesh” me tendencat themelore të gjithëmbarshme të kohës” (letra e III-të p.XXX). Mendimi i tillë politik si duket shqiptarët e përkatësisë religjioze islame po i sheh në funksion të depërtimit të islamit në Evropë dhe sidomos në funksion të depërtimit të fundamentalizmit islamik. I zbërthyer gjer në skajshmërinë e vet ky mendim si duket shqiptarët është duke i imagjinuar në rolin e ndonjë detashmenti të ”avancuar” të islamit në truallin e Evropës, apo të ndonjë divizioni në prapavijën e të krishterëve! Si i veçuar nga armata islame, divizioni i këtillë do të mund të luftohej me të gjitha mjetet, ndoshta edhe të asgjësohej fare, pa ndonjë rrezik se raportet midis komandave (qendrave të fuqisë) do të prisheshin. Ato do të duhej të qëndronin njësoj të pandryshuara si edhe më parë, ose edhe të përmirësoheshin (për shkak të eliminimit të pretekstit). Hipotezat e tilla që mund të nxirren jo vetëm nga zbërthimi i skajshëm i mendimit të rënduar me komponentën ortodokse, por edhe nga përvoja politike e përjetuar e shqiptarëve, gjithnjë jo vetëm hipotetikisht, do të mund ta akceleronte veten edhe te pala e kundërt, por tani në funksion të ”çlirimit” të islamit shqiptar dhe më pak të kombit shqiptar.
Rezultati që do të mund të lindte nga një çasje e tillë, gjithashtu i zbërthyer gjer në skajshmërinë e vet, do të ishte tendenca që c) çështja shqiptare ”të zgjidhet” (të eliminohet) duke e vënë në kontekst të raporteve midis dy sistemeve të mëdha të mendimit fetar: krishterizmit dhe islamit. Pra, jo duke e reduktuar në ”problem” si psh. për të drejtat e njeriut, por përkundrazi, duke e ngritur në një çështje më të madhe; duke i dhënë dimensionin që nuk e ka aktualisht, por që do të mund ta kishte sikur tendencat kryesore të zhvillimit të proceseve të jashtme të merrnin kahjen e preferuar nga qarqe të këtilla, dhe kështu duke e shtyrë pafundësisht zgjidhjen e çështjes. Mirëpo ato, siç do të shihet në vijim, nuk do të marrin kahje të tilla, pavarësisht nga dëshirat e qarqeve të caktuara që kudo dhe në çdo vend mund të jenë prezente, sepse kudo dhe në çdo vend ka njerëz me rezonim politik të ndikuar nga komponenta religjioze, por rrallë kund ndodhen në poste drejtuese të shtetit, dhe kjo nuk është e rastësishme. Megjithatë problemi në nivel të konkretësisë, edhe pa theksimin e këtij aspekti (religjioz) ekziston.
Ka mendime të ndryshme rreth numrit të shqiptarëve në Turqi, por ato vazhdimisht sillen rreth shifrave 1-7 milion. Së voni një gazetare turke, që gjatë këtyre ngjarjeve raportonte nga Shqipëria, e kishte theksuar shifrën prej 4.5 milion shqiptarësh në Turqi. Mua nuk më është e njohur nëse Turqia edhe zyrtarisht e thekson një shifër të këtillë ose jo. Para mjaft vitesh, në Kosovë, shpesh operohej në bisedat private, jo-formale, edhe me shifrën prej 14 milionësh që më dukej e tepruar, por që argumentohej me faktin se një pjesë e shqiptarëve në shtetin osman ishte njëra ndër shtyllat e pushtetit perandorak, që do të thotë se procesi i integrimit të tyre ka qenë i hapur për një kohë relativisht të gjatë (rreth 500 vjet). Shifra prej 7 milionësh përmendej në kontekst të vetëdijes mbi origjinën shqiptare, por pa aftësinë e të folurit të shqipes. Ndërkaq numri prej 1,5 milion shqiptarësh në Turqi përmendej në kontekst të shpërnguljes së tyre në kohët e vona, kryesisht me motive politike ose për shkak të politikave antishqiptare. Këta, pos vetëdijës mbi origjinën dhe përkatësinë e vet kombëtare, e flasin gjuhën shqipe dhe i kultivojnë traditat nacionale.
Pavarësisht nga fakti se nuk dihet numri i saktë i shqiptarëve të vendosur në Turqi, me probabilitet të madh mund të konstatohet: a) se numri i shqiptarëve në Turqi duhet të jetë i konsiderueshëm dhe se ata zënë një vend të rëndësishëm në hierarkinë shoqërore të Turqisë, b) se shtetet në përgjithësi, për nevojat e veta politike, brenda parametrave që mund të quhen si të mundshëm, manipulojnë me numrin e saktë të etniteteve të caktuara dhe c) se një qasje e këtillë ndaj çështjes shqiptare (e vënies ose e trajtimit të tyre) në kontekst të përkatësisë së tyre religjioze do të ishte tejet ambivalente dhe kontraproduktive, për të gjitha palët e interesuara.
/Orientalizmi Shqiptar/
Nënamerika
Ervin HATIBI
NËNAMERIKA
Një nga keqkuptimet më madhështore në histori, një nga ato me përmasa kontinentale, ka qenë moszbulimi i rrugës së Indisë nga Kolombi – mbase moszbulimi më i suksesshëm i të gjitha kohërave. Amerika e zbuluar, në rrugë e sipër, rezultoi kaq e madhe, sa mundësitë për të vazhduar ta zbulosh gabimisht, mbeten të pafundme.
Ja ç’na rrëfen, fjala vjen, një bashkatdhetar, një që i ra shorti ta zbulojë Amerikën nga poshtë:
Dy vitet e para punova pa letra, fshehur. Punonja në kat të gjashtë po së prapthi, gjashtë kate dënë dhe! As e pashë diellin as më pa! Nuku se amerikanët janë të rreptë, po kisha akoma në palcë të dredhurat e Selanikut. Këtu, shokët e mij… ezmerë, – se mo na e marrin amerikanët për racizmë! – ata ezmerët dilnin e më blinin për të ngrënë, ata më mësonin zanatnë, gjuhën. Ja atje thellë, ku isha, e mësova gjuhën e vëndit, gurgull! Pas dy vjetësh, kur dolla mbi trotuaret lart, e mora vesh e xheç më ra dambllaja: gjuha që paskësha mësuar bilbil, nuk paskej qënë anglisht, o prefesor, po… spanjollçe oreee!!! Kur mos kem mamanë! Po si ore asnjëri nuk më tha, se ata hushkulurit ezmerë, kishin qënë nga Porto Rikua! Më shkuanë dy vjet. Fillova anglishten nga e para.
Se, në fakt, ka dy Amerika, si minimum, përherë: njëra poshtë, tjetra lart në qiell me rrokaqiej ëndërrorë – tjetra në(n) dhe. Rrëfyesi ynë është një ish i burgosur politik shqiptar, që nga nëndheu i burgut sikur ka gërmuar tunelin e arratisë dhe gërmo e gërmo, ka mbërritur deri në Amerikë, e ajo nuk i ka dalë krejt ashtu si ëndërronte. I ka hyrë nga poshtë, spanjisht, si e do rendi kronologjik, nga Amerika Latine, pra, në një farë mënyre, u bë një lloj anti-Kolombi, se po kërkonte Amerikën, Botën e Re, po në fakt, zëre se doli në Indi fillimisht, në Botën e Tretë emigrante.
E gjitha kjo vazhdon pastaj në një libër, në një libër me “Rrëfenja nga Amerika”.
Me titullin, “Rrëfenja nga Amerika”, lexuesi, (i cili automatikisht kthehet në lexonjës) pret të shfletojë ndonjë radhor të zverdhur të fillimeve të shekullit të kaluar, dalë nga shtypshkronja “Luarasi”, përmbi të ndodhurat e lëkurëkuqëve të tribuve, përmbi gjahun e tyre të bizonëve e karibuve, mistikën e shamanëve dhe tabuve… e gjitha kjo kthyer në shqip prej ndonjë toske “ende-më shumë-shqiptar-se amerikan” nga Detroiti.
Amerika, ajo me emrin aktual italian, është tepër e re dhe e urbanizuar për t’u futur në rrëfenja; nga Amerika mund të vijnë vetëm breaking news, rrëfenja jo… Ashtu si minareja që nuk hyn dot në thes, edhe rrokaqiejt nuk i mund t’i nxërë dot torba shajake e rrëfimtarit. Tentativa më e suksesshme që di unë në këtë drejtim, në të rrëfyerit shqip të Amerikës, ka qenë ajo e Martin Camajt në poezinë e tij “Fill i gjetun”. Për ata që e kanë parasysh poezinë, autori kërkon të konvertojë një megapolis amerikan të muzgut me formula pagëzimi të një ligjërimi paraurban. Por, gjithsesi, që ky lloj stërqyteti të mund të rrojë gegënisht deri në fund të poezisë, në gegënishten shamanike dhe me pak oksigjen të Majëalpeve, autorit i duhet të sajojë një artific, konkretisht një black-out, një fikje të detyrueshme e të plotë të dritave qytetase, që mundëson një kthim pas në kohë dhe vend; që nxjerr prej amerikaneve “amvisa” që nisin e kërkojnë për llambat me vaj të kullave, deri sa agu të përndezë faqet e xhamta të “rrokaqiellëve”… Në një qasje tjetër, po me kahje gati të njëjtë, gati po kësaj pune i është futur edhe shkrimtari Pëllumb Kulla, me një emër krejtësisht të përkthyeshëm totemistik, që duket sikur vjen nga tradita e vendasve të lashtë të Amerikës (krahaso me Sitting Bull p.sh. apo Crazy Horse, ose personazhet në filmin “Vallëzon me ujqit.”) Projekti është jo dokudo. Gjithsesi, autori nuk na rrëfen krejt Amerikën. Atij i kanë interesuar vetëm ato copëra Amerike, ajri i të cilave rrethon kolonët shqiptarë të atjeshëm, personazhe të vërteta që i ka zili çdo letërsi, të cilat si miu kungullin kanë tërhequr e ndryrë nëpër kontinentin e largët të djeshmen e përbashkët me mëhallat e fshatrat e tyre ballkanomesdhetarë, kulinarinë, heronjtë variabël, parullat e socializmit, të folmet e veta me erëza pikante e beharna të vjetra orientale, përfytyrimet e tyre italo-televizive mbi të sotmen…
Për projektin e rrëfimit shqip të Amerikës në epokën e “globalizimit shqiptar”, autorit i janë dashur një palë shina. Njëri binar i tyre është optika e një shoferi taksie, kurbetçi korçar, i dalë jorastësisht nga burgjet e Enver Hoxhës (për të bërë kontrastin më të fortë me lirinë plus Tokën e Premtuar të Lirisë). Binari i dytë është “fonetika” e korçarçes. (për të hyrë me shenjat e popullores e informales, tradicionales e të qëmotshmes, në kontrastin e dytë me modernen, teknologjiken, amerikanen që përshkruhet nën këto shenja.)
Ndjeshmëria e autorit ndaj gjuhës është e tillë që nuk mund t’i lihet në shpjegim rastësisë. Vështroni kontaktin e tij me çudinë e gjuhës, në këtë copëz me personazh gruan korçare, dado të ca kalamajve amerikanë: “E tërë dita e sime shoqe me djemkat, në rrugë, në parqe e në shtëpi është e mbushur me “mos u lag”, “mos bërtit”, “mos kruaj hundën”. Mos-i është për Rezin vegla kryesore e punës dhe ajo e përdor atë dyqind gjer më treqind herë në ditë. Dhe ata kuptojnë. Ama, kur ajo pas dite i ve vogëlushët të flenë dhe nis e u rrëfen ca përralla që fillojnë “na ishte mos na ishte, në një kasolle të ngushtë me kashtë”, ata nuku marrin vesh asgjë. Fjalët e shqipes jo, po zërin e Rezit tim, që është muzikë e shkuarë muzikës, ata e kuptojnë. Ajo u përkëdhel leshkat me gishtrinjtë e saj, aq ëmbël, sa nuku dihet a u a ka përkëdhelur ashtu e ëma e tyre donjëherë. Dhe përkëdhelkat ata i kuptojnë. E vogëlushët mbyllën sytë e humbasën në kolovajzen me naishtemosnaishte e me kasolletëngushtamekashtë…”
“Kasollja-e-ngushtë-me-kashtë” e gjuhës shqipe do të vazhdojë të rezistojë edhe ndonjë stinë, deri sa ta shkelin shirat e ta rrafshojnë uraganet me emra komshinjsh të buzëqeshur vendas, si Katerina e Sandy. Pastaj të gjithë do jemi vetëm amerikanë.
Duke shfrytëzuar rrembin e suksesshëm gjuhësor diellor juglindor, që i jep tharm gazit më të thekshëm shqiptar në rrëfimtarinë e Kutelit të sagave të fshatit, e Nolit të Don Kishotit, e Nonda Bulkës herë-herë, e Dritëroit të intervistave, e deri në ekranet e popkulturës tek Doktori i “Fiks Fare”, Pëllumb Kulla nis ripopullon Amerikën me “Filadelfiotë, Vaterburas, Njuxhersjotë, Bostonianë, Detroitjotë, Çikagas”, riemërton “kodrat rreth Nju Jorkut”, “Qafë Kuinsin”, “korrijet e Stejtën Ajlandit”, “meratë e Bronksit”, “stanet e Nju Xhërsit”, “pllajat e Bruklinit”, edhe vetë “Manhattanë”. Aty sillen, veç amerikanëve joshqiptarë, edhe shqiptarët dhe qeveritë në mërgim të shqiptarëve, mimetizmi i tyre kulturor e fetar, raportet e tyre me SIDA-n, demokracinë, racizmin. Kujt nuk i ka lexuar vetë rrëfenjat, këto ndërhyrjet çshenjtëruese tip “Qafë Kuins” mund t’i ngjajnë një llaf goje, një truk i radhës i një autori të njohur të humorit të skenave të varietesë. Por, rrëfenjat e Pëllumb Kullës nuk janë letërsi për dialekt, si ajo e shkruara për të shfrytëzuar strukturat shprehimore, por edhe botëkuptimore të një të folmeje të caktuar dhe e lexuara jo më si letërsi, por si …antropologji (Kam parasysh Mustafa Greblleshin, Mithat Aranitin e ndonjë tjetër në personalizimin e katundarit tiranas.) Larg asaj, duke shkartisur brenda ngjyrës lirike teknikat e reportazhit dhe letërsisë udhëpërshkruese me një parodizim tip Woody Allen të historisë dhe miteve, me një kulturë kinematografike të dialogut, Pëllumb Kulla ka arritur të na japë një Shqipëri paralele ose një Amerikë të tillë, brenda së cilës endet Peçoja njujorkez, një binjak po aq naiv e romantik i Markovaldos së Italo Calvinos, me një familje krejt si e tij në “Stinët në qytete”, zhvendosur nga Evropa me Evropë brënda, në qytetin e “Seksit dhe qytetit”; një koleg, varianti soft, korçar dhe jo psikopat i De Niros në “Taxi-driver” …një përzierje e të gjithë kësaj…
Sa llafe të ndyra kishmë dëgjuarë për Amerikën! Po na kishnë thënë-o, se këtu n’Amerikë njeriu shfrytëzohet pe njeriut. Çne bre! Mbroçkulla! Këtu, or byrazer, ndodh e kundërta! – thotë taksisti ynë. Se Amerika është përherë dy, si minimum. Por, përherë ajo që lamë pas kur u nisëm, bëhet ajo ku dikur mbërrijmë.
Ibrahim Rugova (1944-2006) – Presidenti, i cili ishte dhe shkrimtar
Muhamed MUFAKU (ARNAUTI)
IBRAHIM RUGOVA (1944-2006)
(Presidenti, i cili ishte dhe shkrimtar)*
Më 11 tetor 1990 u botua një artikull në arabisht për Ibrahim Rugovën me titull “Ishte i fundit në Jugosllavi”, i cili nuk ishte i njohur ende në botën arabe. Jugosllavia ishte plasaritur. Rugova ishte atëherë kryetar i shoqatës së librit në Kosovë dhe themeluesi i partisë opozitare, më pas Lidhja Demokratike e Kosovës, që kërkonte lirinë dhe demokracinë. Një vit më vonë, Rugova u zgjodh nga populli si president i Republikës së Kosovës, e cila u njoh nga njëra palë, dhe u rizgjodh më 1998. Pas luftës në vitin 1999, partia e tij fitoi shumicën e votave në zgjedhjet e para demokratike në fund të vitit 2001 dhe në mars të vitit 2002 ai i zgjodh president i Kosovës (kësaj radhe me njohjen ndërkombëtare), dhe u rizgjodh në nëntor të vitit 2004. Tani, me largimin e tij, e kthejmë kujtesën me rrethanat që i parapriu botimit të artikullit për të hedhur dritë mbi përvojën e Rugovës, si shkrimtar që papritmas e gjeti veten në krye të ngjarjeve që çuan në zhvillimet kryesore politike. Ibrahim Rugova lindi më 2 dhjetor 1944 në një fshat në veri të Kosovës, në kohën kur Kosova dhe Shqipëria përfaqësonin “Shqipërinë e Madhe”. Kundërshtimi shqiptar për mospërfshirjen e Kosovës në Jugosllavi në dimrin e 1944-1945 çoi në burgosjen dhe ekzekutimin e shumë personave, ku midis tyre ishin dhe i ati i Ibrahimit dhe gjyshi i tij të cilët u ekzekutuan më 10 janar 1945, kur Ibrahimi ishte në fillim të muajit të dytë të jetës. Kështu Ibrahim Rugova u rrit si një fëmijë jetim në një familje me një reputacion të mirë (në sytë e shqiptarëve) dhe të keq (në konsideratën e autoritetit serb/Jugosllavia e Re). Pas përfundimit të arsimit të tij të mesëm në qytetin e Pejës, ai ndoqi studimet në degën e gjuhës dhe letërsisë shqipe në Universitetin e Prishtinës, e cila ishte “inkubatori” për kundërshtime të reja, ku nxori shumë libra të njohura më vonë për letërsinë dhe rolin e tyre në jetën kulturore dhe politike, si në vitet e fundit nën udhëheqjen e Partisë Komuniste apo më tej. Ibrahim Rugova i vazhdoi studimet e larta dhe ato pasuniversitare në fushën e letërsisë dhe kritikës deri sa mori doktoratën më 1984. Ndërkohë, Ibrahimi ishte një i ri i cili shkrimet e tij kritike i botoi nëpër gazeta, ku ai mbushte disa nga faqet e tyre si në gazetën “Bota e Re”, në gazetën”Njohja” etj. Më pas, ai u bashkua në “Institutin e Studimeve Shqipe” të cilin Beogradi e ka konsideruar si një fortesë të opozitës së Kosovës, deri sa më vonë e mbylli në vitin 1990.
Për njëfarë kohe ai udhëhoqi presidencën e redaktorit të revistës “Studime shqiptare”, botuar nga instituti.
Gjatë kohës së punës së tij në institut, Ibrahimi ka botuar librat më të rëndësishëm ku shfaqet talenti i tij si kritik dhe studiues i letërsisë shqipe, si: “Fillimet e kritikës letrare shqipe” (1986), “Refuzimi estetik” (1987), etj. Me këtë rëndësi, si një kritik, Ibrahimi më 1988 u zgjodh kryetar i shoqatës së librit në Kosovë. Ndoshta në situata të tjera, Ibrahim Rugova ishte e mundur që të kthehej në pozitën e tij të mëparshme në institut pasi t’i përfundojë mandati, por rrethanat që erdhën në presidencën e shoqatës bënë që papritmas ai të ndodhej në zemër të jetës politike në momentet më të vështira në historinë e Jugosllavisë. Në vitin 1986, kur ishte Sllobodan Millosheviçi ai i cili udhëhiqte partinë në Serbi, ai luftoi duke kundërshtuar ndaj valës së fuqishme të nacionalizmit serb, i cili kërkonte kthimin e Jugosllavisë titiste dhe njohjen me “Serbinë e Madhe”. Kjo valë e fortë çoi në kundërshtimet e veprimit në anën jugosllave, të cilët u frikësuan nga shpërthimet e Millosheviçit në zgjidhje të menjëhershme në varësi të partisë dhe ushtrisë. Kështu filloi “një kryengritje e re” në lidhjet e shkrimtarëve në Slloveni, Kroaci, Bosnjë, Kosovë dhe kudo tjetër (që çoi në krijimin e “Bashkimit të Shkrimtarëve të Jugosllavisë”) gjatë viteve 1987-1988, që kulmuan me thirrje për liri dhe demokraci, duke përfshirë edhe duke i dhënë fund monopolit të Partisë Komuniste të pushtetit. Në mars të vitit 1989 ndodhi ajo të cilës ai i ishte frikësuar me kohë, kur opozita e re e Millosheviçit për të anuluar autonominë substanciale për Kosovën, e përfshiu Kosovën në “Serbinë e Madhe”, e cila e grumbulloi më shumë opozitën kundër Jugosllavisë në pjesën tjetër. Në këtë situatë nuk është më në pushtet Partia Komuniste, duke e kthyer atë në Bashkimi Socialist i Popullit Punues të cilët e njohin Ibrahim Rugovën si president të Lidhjes së Shkrimtarëve, ndërkohë që Lidhja e Shkrimtarëve në Slloveni, Kroaci, Bosnjë e gjetkë vazhdoi ta njihte atë si president në kundërshtim me autoritetin e Millosheviçit. Shtojmë se në një nga ditët acaruese, në verën e vitit 1989, e vizituam Ibrahim Rugovën në zyrën e tij në Institut. Gjendja e përgjithshme në të cilën ndodhej priste çdo lloj gjase, dhe për këtë arsye, Ibrahimi ishte shumë i përgatitur për çdo eventualitet, duke përfshirë edhe arrestimin e tij në çdo moment. I sugjerova për ta kthyer bisedën tonë në një “takim” për ta përhapur këtë jashtë Jugosllavisë që mbase të ketë dobi. Dhe kështu ndodhi. Për disa arsye unë e pashë botimin e “takimit” në gazetën “Java letrare”, botuar nga Bashkimi i Shkrimtarëve Arabë në Damask, i cili kishte nënshkruar një marrëveshje bashkëpunimi me Lidhjen e Shkrimtarëve të Kosovës. Ky “takim” u publikua në numrin e datës 26/10/1989 me titullin “Nuk ka alternativë tjetër përveç demokracisë”.
Pas publikimit të “takimit” u përshpejtuan zhvillimet të cilat e shtynë Ibrahim Rugovën me përballje në Jugosllavi dhe jashtë saj. Pas dy muajsh nga botimi i “takimit”, Ibrahim Rugova e sfidoi shtetin njëpartiak duke bërë thirrje për tërheqje nga ajo dhe për të formuar partinë e parë demokratike (Lidhja Demokratike e Kosovës) në dhjetor të vitit 1989, ku ai u zgjodh njëzëri si kryetar i saj. Megjithatë, për shkak të përkeqësimit të situatës në Kosovë, Ibrahim Rugova i theu pengesat e frikës, kur ai u thërrit në Kongresin Amerikan në prill të vitit 1990 për të dëgjuar dëshmitë mbi situatën në Kosovë. E kështu, Ibrahim Rugova vetëm për disa muaj u kthye nga një shkrimtar i thjeshtë në një emër të njohur që e njohin të gjithë brenda dhe jashtë Jugosllavisë.
Kështu, pas “Kuvendit Popullor” në Kosovë, me njoftimin e Deklaratës së Pavarësisë dhe një referendum mbi të në vitin 1991, u zhvilluan zgjedhjet presidenciale të vitit 1992, ku Ibrahim Rugova fitoi me një shumicë dërrmuese. Por kjo pavarësi dhe ky president u njoh vetëm nga Shqipëria, dhe Ibrahim Rugova duhet të punonte për një njohje ndërkombëtare, të cilat nuk u materializuan deri pas luftës në vitin 1999, e cila rezultoi në vendosjen e Kosovës nën administrimin ndërkombëtar të përkohshëm. Në vjeshtën e vitit 2001, u bënë zgjedhjet e para demokratike nën mbikëqyrjen ndërkombëtare, të fituara nga partia e Ibrahim Rugovës me shumicë votash, që lejoi zgjedhjen e tij si president të Kosovës në mars të vitit 2002. Zgjedhja e tij u përsërit për një periudhë shtesë më 3 dhjetor 2004 e cila ndikoi në fitimin e partisë së tij në zgjedhjet parlamentare të dyta të mbajtura në tetor të vitit 2004. Dhe vetëm pas disa muajsh, në gusht 2005, u bë e ditur se Ibrahim Rugova vuante nga kanceri i mushkërive dhe nuk i kishin mbetur vetëm disa muaj jetë, dhe kështu Ibrahim Rugova vdiq më 21 janar 2006, pasi pa me sytë e tij dritën e gjelbër të dhënë nga Këshilli i Sigurimit (si zotërues dhe udhëheqës në juridiksionin ndërkombëtar mbi Kosovën) për të iniciuar negociatat për përcaktimin e statusit të ri juridik të Kosovës, i cili në memorien e kosovarëve është i lidhur pa dyshim me emrin e Ibrahim Rugovës.
Ibrahim Rugova nuk ka qenë i vetëm në Europën Lindore dhe Jugosllavi, në veçanti, kur përkeqësimi i gjendjes në vitet e fundit të sundimit të partive komuniste nxiti disa shkrimtarë të ishin në qendër të ngjarjeve. Midis tyre përmendim në ish-Jugosllavi Alija Izetbegoviç, i cili themeloi “Partinë e Veprimit Demokratik” dhe u bë presidenti i parë jo-komunist i Republikës së Bosnjës dhe Vuk Drashkoviç, i cili themeloi “Partinë e Ringjalljes Demokratike Serbe” i cili pas rënies së Milloshevicit u bë ministër i jashtëm i Serbisë/Malit të Zi etj. Kjo ishte një “arritje” e qeverisur nga rrethana të jashtëzakonshme që privuan disa shkrimtarë në vazhdimin e shkrimeve dhe politika lejoi disa fytyra të reja, dhe historia e mëvonshme ndoshta do të gjykojë se kush ka fituar apo ka humbur: shkrimi apo politika.
/Orientalizmi Shqiptar/
Përktheu nga gjuha arabe: Rezarta SALIAJ
*Ky shkrim është botuar në revistën “URA”, nr. 5, botim special për Arnautët, Vjeshtë-Dimër, Tiranë 2010, organ i “Qendrës Shqiptare për Studime Orientale”, acfos_albania@yahoo.com
als_Latn eus_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn mos_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn tum_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn est_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn zho_Hant als_Latn als_Latn fij_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn hau_Latn als_Latn fur_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn deu_Latn kmr_Latn deu_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn sna_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn