als_Latn dik_Latn sag_Latn
IDEJA E QYTETARISË
Qytetari mund të vdesë dhe njeriu të mbetet
Monteskjë
Termi qytetar, që Revulucioni francez i bëri një përdorim shumë entusiazt, është rikthyer në vendet ish komuniste, por është bërë në modë edhe në vendet demokratike. E shikojmë këtë term në formë mbiemri në të gjitha llojet e fjalëve. Kështu, flitet për takim qytetar, aksion qytetar, madje dhe kafe qytetare. Por, paraprakisht, duhet thënë se ky term ka një kuptim të precizuar dhe që duhet kuptuar ashtu siç duhet.
Në radhë të parë, qytetaria ka një kuptim juridik. Qytetari nuk është një individ konkret. Qytetari është një subjekt i të drejtës. Me këtë titull, ai zotëron të drejta civile dhe politike. Ai gëzon të drejta individuale, lrinë e ndërgjegjes dhe të shprehjes, lirinë e lëvizjes, lirinë e martesës, të prezumohet i pafajshëm, në qoftë se arrestohet nga policia dhe t’i paraqitet drejtësisë, të ketë një avokat për tu mbrojtur, të trajtohet nga drejtësia sipas një ligji të barabartë për të gjithë. Ai zotëron të drejta politike, si e drejta për të marrë pjesë në jetën politike dhe të jetë kandidat për të gjitha funksionet publike. Për më tepër, ai ka detyrimin për të respektuar ligjet, për të marrë pjesë në shpenzimet kolektive, në funksion të burimeve të tij dhe të mbrojë shoqërinë ku bën pjesë, në rast se kërcënohet.
Qytetaria është, gjithshtu, një parim i legjitimitetit politik. Qytetari nuk është vetëm një subjekt i të drejtës individuale. Ai është bartës i një pjese të sovranitetit politik. Është bashkësia e qytetarëve, të ngritura në kolektivitete politike, ose në “komunitete qytetarësh” që, me anë të zgjedhjeve, zgjedh qeveritarët. Është bashkësia e qyetarëve që është burimi i pushtetit dhe që justifikon se vendimet e marra nga qeveritarët do të zbatohen. Është bashkësia e qytetarëve që kontrollon dhe sanksionon veprimin e qeveritarëve të dalë nga zgjedhjet. Të qeverisurit pranojnë se, ata duhet tu binden urdhërave të qeveritarëve, sepse ata që japin këto urdhëra, janë zgjedhur prej tyre dhe mbeten nën kontrollin e tyre. Është bashkësia e qytetarëve që zotëron sovranitetin. Ky është kuptimi i shprehjeve tepër të njohura, qytetari është “mbret”, ose qytetari është “Sovran”.
Qytetaria është edhe burim i lidhjes sociale. Në shoqërinë moderne demokratike, lidhja ndërmjet njerëzve nuk është më fetare ose dinastike, por është politike. Të jetosh në bashkësi, nuk do të thotë më që të ndash të njejtën fe, ose të jesh subjekt i të njejtit monark, ose t’i nënshtrohesh të njejtit autoritet, por të jesh qytetar i të njejtit organizim politik. Parimi i legjitmitetit trasmetohet progresivisht në të gjitha format e jetës sociale. Shoqëria e qytetarëve, në institucionet e saj politike dhe sociale, në shkëmbimet më të përditshme, nuk ngjan me asnjë model tjetër. Çdo qytetar, duke marrë pjesë në të njejtin sovranitet ka të drejtën për të njejtin respekt, ka të drejtë që të shikojë se dinjiteti i tij pranohet. Marrëdhëniet ndërmjet njerëzve bazohen mbi një dinjitet të barabartë të të gjithë qytetarëve.
Ideja e qyetarisë, në vendet demokratike, është bërë aq e brendshme sa që ajo duket si e natyrshme. Formula “një njeri, një votë”, që reflekton këtë kuptim, duket si e nënkuptuar dhe që nuk mund të diskutohet. Megjithatë, shoqëritë e organizuara përmes qytetarisë janë të pakta në historinë njerëzore. Origjina e kësaj ideje është shumë e lashtë, por moderniteti politik, që lindi gradualisht në Perëndim dhe që u imponua në periudhat e revolucioneve politike të shek. XVII dhe XVIII në Angli, SHBA dhe në Francë, shënoi një kthesë themelore. Qytetaria moderne nuk është si a jo e antikitetit.
Origjina e kësaj ideje është Greqia antike. Dalja Qytetit grek, ose polis, është shpikje e idesë së qytetarit. Grekët, përmes Qytetit, e panë daljen e politikës si fushë autonome të jetës kolektive. Ata konceptuan idenë e një shoqërie politike abstrakte, të dallueshme nga shoqëria reale, e formuar nga individë konkretë. Polis, sipas Aristotelit, është bashkësia e qytetarëve të organizuar politikisht. Ky abstraksion ishte një utopi krijuese, e bazuar mbi idenë e barazisë të të gjithë qytetarëve, kushdo qofshin dallimet dhe pabarazitë që i ndajnë.
Ishte Qyteti grek që shpiku “qytetarin”, si anëtar të bashkësisë së qytetarëve të lirë dhe të barabartë. Ata që përbëjnë Qytetin, sado të ndryshëm që të jenë ngë origjina dhe rangu, në një farë mënyre, janë të ngjashëm me njeri tjetrin. Kjo ngjashmëri bazon unitetin e polis, sepse, për grekët, vetëm të ngjashmit mund të bashkohen reciprokisht përmes philia, të bashkuar në të njejtin komunitet. Kështu, lidhja e njeriut me njeriun do të marrë, në kuadrin e Qytetit, formën e një marrëdhënie reciproke, të përmbysur, duke zëvendësuar marrëdhëniet hierarkike të nënshtrimit dhe të sundimit. Të gjithë ata që marrin pjesë te shteti do të përcaktohen si të ngjashëm, pastaj, në mënyrë më abstrakte, si të barabartë. Pavarësisht ngë kontradiktat në jetën konkrete të jetës sociale, qytetarët konceptoheshin, në planin politik, si njësi ndërvepruese brenda një sistemi ku ligji është ekuilibri dhe norma, barazia. Ky imazh i botës njerëzore do të gjejë shprehjen më të qartë në konceptin e pjesëmarrjes së barabartë të të gjithë qytetarëve në ushtrimin e pushtetit.
Grekët jo vetëm që shpikën idenë e qytetarit që nuk duhet ngatërruar me individin konkret, domethënë idenë e një sfere politike të dallueshme nga shoqëria e formuar nga lidhjet e njerëzve konkretë, por ata shpikën edhe parimin e respektimit të ligjit. Polisi, për grekët, ishte, në thelb, i ndryshëm nga perandoritë e barbarëve, sepse qytetarët nuk i bindeshin një njeriu, sado i fuqishëm që të ishte ai, por ligjeve. Ligjet e Qytetit ishin padroni i vetëm, të cilave mund dhe duhej t’i bindej një qytetar. I dënuar me vdekje, Sokrati refuzoi të largohej nga Athina, për të treguar respektin ndaj ligjeve të Qytetit, edhe kur ato u zbatuan në mënyrë të padrejtë.
Në qoftë se Greqia na solli idenë e shoqërisë politike, të përbërë nga bashkësia e qytetarëve të lirë dhe të barabartë, Roma shënon një etapë tjetër, duke i përcaktuar qytetarët jo më si anëtarë të Qytetit, por si subjekte të të drejtës.
Në fakt, polisi grek, ishte i kufizuar, në një kuptim, që në gjuhën moderne quhet etnik. Qytetarët përcaktoheshin përmes lindjes dhe përkatësisë së tyre, e përcaktuar nga lidhja e tyre me një vëllazëri (frateri) ose një déme (ndarje politike në Atikë). Ishe qytetar athinas, sepse ishe djalë, nip ose stërnip qytetarësh athinas. Të huajt, metekët, skllevërit dhe gratë ishin të përjashtuar. Shoqëria politike e Graqisë antike nuk e kapërxeu këtë përcaktim etnik të qytetarisë, sepse polis ishte njëherësh konkret dhe i drejtpërdrejtë. I bazuar mbi një koncepsion etnik, Qyteti mbeti i mbyllur; marrja e qytetarisë athinase nga të huajt ishte përjashtim.
Demokracia moderne trashëgoi nga Roma konceptin e një qytetarie të përcaktuar me termat e statusit juridik. Civis romanus zotëronte të drejta civile dhe personale; të drejtën për të lidhur martesë të ligjshme me një qytetar romak dhe një vajzë me qytetari romake (jus connubii), të drejtën për të realizuar akte juridike në përputhje me të drejtën antike romake (jus commercii). Politikanët dhe mendimtarët romakë e përcaktuan shoqërinë politike përmes të drejtës. Në perandorinë romake të konsoliduar, nuk bëhej më fjalë për të organizuar jetën dhe konfliktet ndërmjet grupeve të individëve realë, por për të rregulluar marrëdhëniet ndërmjet subjekteve të të drejtës. Që atëherë u vendos parimi se dhe të huajt mund të hynin në një shoqëri politike të përcaktuar me terma juridikë. Filozofikisht, mbështetur nga epikurianizmi dhe stoicizmi, kemi kalimin nga polis në cosmopolis, nga qytetari i polisit në qytetarin e kozmopolis, pra qytetarin e botës. Nga përcaktimi, natyra juridike e statusit të qytetarit bënte të mundur përfshirjen edhe të elementëve të huaj. Me këtë shpjegohet fakti pse elitave të provincave u akordohej qytetaria romake në masën që ato i aneksoheshin perandorisë. Ky evolucion përfundoi me urdhëresën e Karakallës, më 212, që u dha qytetarinë një pjese të madhe të njerëzve të lirë të perandorisë. Edhe pse, konkretisht, shumica e qytetarëve ishin të përjashtuar nga praktika politike e përditshme, romakët e përcaktuan qytetarin me terma juridikë. Kështu, ata sollën idenë se, në parim, qytetaria ishte e hapur dhe se ajo kishte një prirje universale. Qytetaria pushoi së qeni e lidhur me karakteristika historike ose sociale të veçanta. Prirja universale e qytetarisë u rimor, por mbi një plan tjetër, nga mesazhi universalist i krishtërimit, që doli nga perandoria romake.
Mendimi politik modern, duke rizbuluar të drejtën romake, që nga shek. XVIII, duke përpunuar idenë e kontratës sociale, futet në këtë histori. Por, qytetaria moderne nuk është një vazhdim i thjeshtë i ideve të të kaluarës. Qytetari modern nuk është si anëtari i polisit grek, apo qytetarit romak. Në konceptin dhe praktikën moderne kemi një ndarje me konceptimet e mëparshme. Qytetaria moderne nuk është një thelb, i dhënë një herë e përgjithmonë, por një histori. Qytetari i 1789, nuk është qytetari i 1848, as ai i 2008. Sot praktikat e qytetarisë marrin forma të ndryshme konkrete, në vende të ndryshme demokratike. Në thelb, qëndron ideja se të gjitha partikularizmat e ndryshme transcedentohen nga qytetaria e përbashkët.
Ideja e transcendencës nga politika dhe përfaqësimi u përpunua dhe u legjitimua nga dy tradita të mëdha intelektuale; ndarja dhe ekuiliri i pushteteve, të shpikura dhe të përpunuara nga anglezët dhe Monteskjë dhe fuzioni ndërmjet individit dhe shoqërisë përmes konceptit të vullnetit të përgjithshëm të Rusoit. Këto dy drejtime të mendimit kanë yshqyer përpunimin e dy tipeve të qytetarit, qytatarin “a la anglez” dhe qytetarin “a la francez”.
Tradita britanike bazohet mbi idenë se, për të siguruar lirinë e vërtetë të njerëzve kundër pushtetit, që gjithmonë mund të bëhet arbitrar, duhet respektuar larmia dhe përkatësia e lidhjeve të veçanta. Kjo ide është përpunuar progresivisht. Barke e lidh origjinën e saj me “Kartën e Madhe”, të 1215 që konsolidohet me “Revolucionin e lavdishëm” të 1688. Demokracia angleze ka mbajtur gjithmonë idenë e sigurimit të lirive përmes krijimit të kundër – pushteteve, të dala nga përfaqsimi politik i forcave kryesore sociale. Pluralizmi perceptohet si shprehja e natyrshme e lirive publike. Je qytetar nga përkatësia në një komunitet të veçantë. Forma të votimit të shumfishtë, që sigurojnë përfaqsimin e bashkësive në Uestminster, u mbajtën deri më 1848. Madje universitetet e Oksfordit dhe Kembrixhit kishin, deri në këtë datë, përfaqsim në parlament. Tradita angleze bazohet mbi idenë se, për të siguruar lirinë e vërtetë të njerëzve kundër pushtetit që rrezikon të bëhet arbitrar, duhet respektuar larmia dhe përkatësitë e lidhjeve të veçanta. Ndërsa në Francë lidhet me Revolucionin frencez dhe ndikimin e Rusoit. Në Francë, dalja e qytetarit në skenën politike u bë përmes një revolucioni, që shumë shpejt u bë i dhunshëm. Në shpalljen e mbretërisë së re të “qytetarit”, revolucionarët francezë u frymëzuan nga mendimi i Rusoit. Sipas tij, varësia ndërmjet njerëzve, që është burim i pabarazisë, atëherë trupat ndërmjetës ndërmjet individit-qytetar dhe shtetit e pengojnë njeriun e lirë, ato duhen shkatërruar. Qytetari, shprehje direkte e “vullnetit të përgjithshëm” duhet të jetë i pavarur nga çdo lidhje e ndërmjetme dhe të mbetet në mërrëdhënie të ngushtë dhe direkte me shtetin. Revolucionarët francezë ruajtën, në thelb, koncepsionin rusojan të një demokracie unitare armiqësore ndaj pluralizmit. Interesi dhe vullneti i çdo qytetari, për ata, identifikohej me vullnetin dhe interesin kolektiv. Interesi i përgjithshëm nuk deduktohej nga shuma ose përbërja e interesave të veçanta. Roberspieri besonte se e kishte realizuar idenë e Rusoit kur pohonte interesin e përgjithshëm kundër interesave të të gjithë njerëzve konkretë. Qytetaria, ashtu si kombi, ishte një tërësi e pandashme dhe ajo duhej të organizohej dhe garantohej nga një shtet i centralizuar, shprehje e vullnetit të përgjithshëm, prodhues i shoqërisë. Kjo traditë e dyfishtë mund të lidhet me kushtet historike të lindjes së qytetarit. Ajo ishte progressive, liberale dhe aristokratike, në anën tjetër të La Manshit, para se të demokratizohej; në anën tjetër qe menjëherë revolucionare dhe demokratike para se sa të ishte liberale. Por, ishte e lidhur me një histori intelektuale që vinte përballë, nga njera anë Lokun dhe Monteskjënë, admiruesin e madh të kushtetutës angleze dhe, në anën tjetër, Rusoin.
Kritika
Problematika e sovranitetit të qytetarit nuk shtronte vetëm problemet e organizimit të pushteteve. Legjitimiteti i ri bazohej mbi një parim të shkëputjes së qytetarit nga të gjitha karakteristikat historike, fetare dhe sociale, e cila ishte burim i dy tensioneve të shoqërisë të bazuar mbi qytetarinë. Barazia civile, juridike dhe politike e qytetarit binte ndesh, nga njera anë, me referencat e veçanta, historike dhe fetare të individëve konkretë dhe, nga ana tjetër, me pabarazitë e tyre ekonomike dhe sociale.
Dy janë drejtimet themelore që i kanë kritikuar të drejtat e njeriut dhe qytetarinë. Mendimtarët kundërrevolucionarë kanë kritikuar abstraksionin e qytetarit që e shkëput individin nga natyra dhe historia, përpunimin e një shoqërie artificiale të bazuar mbi individin dhe jo mbi kolektivin, pasojat e këqia të një konstruksioni politik racionalist të shoqërive dhe mësimet e përvojës historike. Ndërsa kritika marksiste, para hendekut që ekziston në shoqëritë historike ndërmjet barazisë së shpallur të të drejtave dhe pabarazive sociale faktike – veçanërisht të ndjeshme dhe revoltuese në periudhën e parë të revoluconit industriale – do të denonconin qytetarinë borgjeze “formale” në favour të një qytetarie “reale”.
Kritika kundërrevolucionare
Argumentet themelore të kritikës së parë gjenden në Refleksione mni Revolucionin francez (1790) të Edmund Barkes. Libri i tij është një dënim i racionalizmit politik dhe një denoncim i fanatizmit ideologjik ku, sipas tij, do të shkohej në mënyrë të domosdoshme. Kritika ndaj abstraksionit dhe voluntarizmit politik bëhet në emër të vlerës së trashëgimisë, të eksperiencës ose të praktikës. Tërë rendi social nuk mund të ndërtohet duke u nisur nga parimi liberal i autonomisë së individit. Ai duhet të vendoset në vazhdimësinë e një historie kolektive. Kundër projektit të revolucionarëve francezë për të ndërtuar në mënyrë të ndërgjegjshme dhe racionalisht rendin social, Barke sillte trashëgiminë. Shpallja e të drejtave të njeriut të vlefshme në çdo kohë dhe për të gjitha vendet, nuk merr parasysh kushtet reale të jetës së njerëzve që tashmë ndodhen në një shoqëri të formuar, trashëguese e një historie të veçantë. Nuk mund të nisesh kurrë nga një tabula rasa.
Përballë Deklaratës franceze të të drejtëve të njeriut të shpallura në emër të Arsyes, ai kundërve të drejat “e vërteta” të njeriut që kanë fittuar anglezët gjatë historisë së tyre. Sipas tij, “të drejtat”, për të cilat flisnin revolucionarët francezë kanë një karakter absolut dhe aq sa janë të vërtea metafizikisht po aq janë të rreme moralisht dhe politikisht. Kjo do të thotë se, politika nuk mund të jetë rezultat i një projekti racional dhe i vullnetit të njerëzve. Qytetarit abstrakt, individualist dhe barazimtar, ai i kundërve larminë e shoqërive dhe realitetin e lirive të fituara nga anglezët në mënyrë progressive në sajë të “Revolucionit të lavdishëm” të tyre të 1688, thelbësisht i ndryshëm nga revolucioni i 1789.
Duhet theksuar se, Barke nuk dënon aspiratat për lirinë, por parimin e ri të legjitimitetit politik që do të duhej të dilte nga “kombi”. Liria e njerëzve nuk mund të ketë si kusht pjesmarrjen e të gjithëve në çështjet publike. Për të, në dallim nga Rusoi, nuk ekziston liria që paraekziston ndaj lidhjeve që krijon shoqëria. Lidhjet sociale nuk janë një pengesë në realizimin e natyrës njerëzore, përkundrazi ato janë kusht i sigurisë dhe përmirësimit të njerëzimit. Duke shkatërruar trashëgiminë, duke dashur që ta ndërtonin historinë nga hiçi, duke uniformizuar kushtet e të gjithëve, duke shkatërruar institucionet e të kaluarës dhe trupat ndërmjetës që sigurojnë pjesëmarrjen reale të individëve në jetën kolektive dhe mbrojtjen e lirive konkrete, revolucionarët mohuan dimensionin hierarkik të natyrshëm të shoqërive dhe nuk u mbetet rrugë tjetër veçse të shkojnë drejt despotizmit. Një revolucion që do të niset nga pika zero ka si fat të pashmangshëm të përfundojë në tirani – shek. XX e quajti totalitarizëm. Barke u bazua te një ide e Hjumit, i cili me kohë kishte formuluar idenë se, vetëm koha garanton forcën e të drejtave dhe se legjitimiteti politik lind nga tradita konkrete dhe jo nga “parimet abstrakte”.
Në vazhdën e kësaj kritike ecën edhe kritika romantike gjermane, e cila zhvilloi kritikën e Barkes, por pa kaluar në mnbrojtjen e lirive angleze. Ata kanë të përbashkët idenë se rendi natyror ekziston dhe se veprimi njerëzor duhet të konformohet me të. Njerëzit duhet të respektojnë natyrën. Pa hyrë në detaje të kritikës së romantikëve gjermanë, mund të theksohet se ata ju kundërvunë në çdo pikë projektit të revolucionarëve francezë. Ambicjen e racionalitetit e zëvendësuan me irracionale, ndërgjegjen e qartë me subkoshiencën, individualizmin me bashkësinë organike. Ata mendonin se kështu do të ishin më pranë natyrës dhe jetës dhe të vërtetës shkencore dhe historike. Kritika e tyre shndërrohet në një kritikë të trefishtë; ndaj katolicizmit roman, liberalizmit racionalist dhe individualizmit anglo – sakson. Në perspektivën e tyre, individi nuk ka ekzistencë nga vetvetja, ai është një element i familjes dhe i shtetit. Ky i fundit është si një organizëm që ka jetë, unitet dhe vazhdimësi. Shteti duhet të jetë parësor ndaj individit. Ndërsa, shteti i revolucionarëve francezë ishte krijim mashtrues i filozofëve. Kundër këtij shteti të individëve, ata vinin shtetin organik, sintezë e gjallë e unitetit dhe federalizmit. Imazhi i shoqërisë si organizëm i gjallë, aq i përdorur që nga koha e Herderit, justifikonte karakterin natyror të hierarkisë. Nuk ekzistojnë njerëz të pavarur nga shoqëria. Ky vision organicist i shoqërisë nënkuptonte se çdo pjesë ka një funksion të domosdoshëm në funksionimin e tërësisë. Pasoja tjetër është supremacia e kolektives ndaj individit. Në qoftë se shoqëria është e krahasueshme me një organizëm të gjallë, ajo nuk mund të jetë ndryshe veçse hierarkike, çdo individ ka një funksion të përcaktuar nga kërkesat e kolektivit. Këtij shpirti gjermanik, romantikët i caktuan misionin për të rigjeneruar botën kundër tharjes nga individualizmi racionalist. Kështu, populli gjerman kishte si misin për të rigjetur unitetin e humbur të shpirtërores dhe temporales, të mesjetës, dhe të rigjeneronte popujt.
Kritika ndaj idesë së barazisë së njerëzve dhe kundër një projekti politik të bazuar mbi arsyen nuk karakterizojnë vetëm drejtimet reaguese ndaj Revolucionit francez, por vijnë edhe në shek. XX e deri në ditë tona. Kjo u përforcua edhe nga zhvillimi i shkencave sociale që zbuluan të pandërgjegjshmen individuale dhe kolektive. Biologjia darviniste, filozofia bergsoniane, historia e Tenit, psikologjia sociale e Gustav le Bon, kanë si frymëzim të përbashkët idenë e limiteve të arsyes, forcën e trashëgimisë dhe ndikimin e të pandërgjegjshmes në sjelljet njerëzore. Edhe mendimi sociologjik, duke marrë si objekt socialen si të tillë, ka prirjen për të kritikuar, më shpesh në mënyrë të nënkuptuar, karakterin utopik të qytetarisë. Si shembull le të sjellim punimet e Lui Dymont mbi ideologjinë moderne, që ai e bëri duke u nisur nga shoqëria indiane tradicionale. Sipas tij, shoqëria jonë ushqen një ideal barazimtar që është një herësh i jashtzakonshëm dhe articifial. Hierarkia, që shprehet në gjendje të pastër në Indi, përbën një tipar themelor të shoqërive komplekse të ndryshme nga shoqëria europiane. Prandaj, “një consensus i caktuar mbi vlerat, një hierarki e caktuar e ideve, gjërave dhe njerëzve është e domosdoshme në jetën sociale”[1]. Kjo hierarki është hequr nga vlerat e shoqërive perëndimore, të cilat “shkojnë deri në shkrimin e barazisë në kushtetutat e tyre”[2]. Shoqëria moderne e bën individin “masën e të gjitha gjërave” dhe racionaliteti që ndërton konsiston në shpalljen e një rendi njerëzor autonom, të bazuar mbi individin, i huaj me aspiratat natyrore të njeriut. Parimi barazimtar është fryt i këtij qëndrimi. Shoqëria moderne e ndrydh ndjenjën e hierarkisë, që mbetet “e pamenduara” e koncepsionit tonë të rendit social. Duke shpallur barazinë formale të individëve, ajo mohon “kërkesat, pak a shumë, të domosdoshme të jetës sociale”, ajo “i kundërvihet tendencave të përgjithshme të shoqërive”[3]. Kjo është arsyeja pse shpjegon zhvillimin e racizmit. Hierarkia e ndrydhur nga parimet e shpallura të rendit social rrezikon gjithmonë që të rikthehet, si çdo gjë e ndrydhur, nën një formë patologjike. Duke e bërë të paligjshme hierarkinë direkte dhe natyrore, që është një “domosdoshmëri universale”, shoqëritë moderne barazimtare provokojnë kthimin e një hierarkie monstruoze; racizmin. Mentaliteti popullor nuk mundet, pa vështirësi, ta mendojë barazinë pa evokuar një identitet, që kundërshton vëzhgimin e fakteve.
Kritika kundër karakterit abstrakt të qytetarit ka gjetur një hov të ri në mendimin e filozofëve “komunitaristë” bashkëkohorë si Majkëll Sandel, Karl Teilor, Alsdair Mekintairë, Majkëll Valzer etj. Parimi i ndarjes të publikes dhe privates, sipas tyre, nuk është më e mjaftueshme për të siguruar një demokraci të vërtetë. Njerëzit kanë nevojë ta shikojnë dinjitetin e tyre plotësisht të pranuar nga qytetaria si dhe autenticitetin e tyre. Kjo e fundit kalon përmes përkatësisë së tyre me një kulturë. Njerëzit nuk janë vetëm qytetarë abstraktë, ata, gjithashtu, janë individë konkretë bartës të një historie dhe të një kulture të veçantë që e kanë së bashku me të tjerët dhe që është e rëndësishme të pranohet publikisht. Abstraksioni i qytetarit mund të bazojë një organizim politik vetëm kur i jep secilit mundësinë që të pranohet plotësisht.
Kritika e Marksit
Në qoftë se mendimi kunërrevolucionar e bazonte kritikën ndaj qytetarisë në emër të vlerave të një të kaluare, kritika marksiste, po në emër të modernitetit, i drejtohej të ardhmes duke dënuar “qytetarinë” borgjeze për të realizuar në të ardhmen qytetarinë “reale”. Është e qartë se barazia e të drejtave do të shpinte në kërkesën për barazinë e kushteve ekonomike. Kjo do të shpinte në kërkimin e një politike për t’i bërë kushtet e jetës sa më pak të pabarabarta.
Në botën e tronditur dhe të varfëruar nga pasojat e revolucionit të parë industrial, barazia juridike dhe politike nuk mund t’i kompensonte pabarzitë e natyrës ekonomike, as realisht, madje as simbolikisht. Kritika marksiste e demokracisë formale dhe frymëzimi për një demokraci reale lindën në këtë epokë. Kritika marksiste mbi karakterin formal të demokracisë borgjeze bazohet në veprat e rinisë së Marksit, sidomos vepra Çështja çifute (regjimi komunist në Shqipëri nuk e botoi këtë vepër). Për të nuk ka të “drejta të njeriut” jashtë të “drejtave të qytetarit”. “Bëhet një dallim ndërmjet të ‘drejtave të njeriut’ dhe të ‘drejtave të qytetarit’. Cili është ky ‘njeri i dallueshëm’ nga ‘qytetari’? Askush tjetër veçse anëtari i shoqërisë borgjeze… Te ‘drejtat e njeriut’, të dallueshme nga të ‘drejtat e qytetarit’, nuk janë gjë tjetër veçse të drejtat e anëtarit të shoqërisë borgjeze, domethënë të njeriut egoist, të njeriut të ndarë nga njeriu dhe nga komuniteti”[4].
Ndërmjet këtyre të drejtave të njeriut, a mund të flitet për lirinë? “Fjala është për lirinë e njeriut të konsideruar si monadë e izoluar, i mbyllur në vetvete… e drejta e njeriut, liria, nuk mbështetet në marrëdhëniet e njeriut me njeriun, por më shumë në ndarjen e njeriut nga njeriut”. Çfarë është atëherë prona? “E drejta e pronës është e drejta për të gëzuar pasurinë tënde dhe për të zotëruar ‘sipas dëshirës’ tënde pa u shqetësuar për njerëzit e tjerë, pavarësisht nga shoqëria; kjo është e drejta e egoizmit. Është kjo liri individuale, me zbatimin e saj, që formon bazën e shoqërisë borgjeze. Ajo bën që të shikojë te çdo njeri, në një njeri tjetër, jo realizimin, por më shumë kufizimin e lirisë së tij”[5]. Përsa u takon të drejtave të tjera të njeriut, barazia dhe siguri: “Fjala ‘barazi’ këtu nuk ka kuptim politik; kjo është vetëm barazia e lirisë të përcaktuar më lart; po kështu, çdo njeri konsiderohet si një monadë të bazuar mbi vetveten”[6]: “Siguria është nocioni social më i lartë i shoqërisë borgjeze, nocioni i policit; tërë shoqëria ekziston vetëm për t’i garantuar secilit prej anëtarëve të saj konservimin e personit të tij, të të drejtave të tij dhe të pronës së tij”[7]. Përfundimi i këtyre analizave ishte se asnjë nga të drejtat e njeriut të pretenduara nuk e kapërxen njeriun egoist, njeriun si anëtar të shoqërisë borgjeze, domethënë individin e ndarë nga komuniteti, të mbyllur në vetvete dhe që shqetësohet vetëm për interesin e vet privat dhe i bindet vetëm egos së tij të brendshme.
Marksi nuk e ve në diskutim qytetarinë. Demokracia mbetet thelbi i çdo kushtetute politike, por ai kritikon formën që ajo ka marrë deri tani. Ai kundërshton dualitetin e njeriut natyror ose të punëtorit dhe të njeriut abstract, domethënë të qytetarit të shoqërisë borgjeze. Demokracia reale do të realizohet vetëm kur punëtori dhe qytetari do të bashkohen, kur pjesëmarrja politike e qytetarit nuk do të reduktohet në një pjesëmarrje episodike në jetën publike përmes zgjedhjeve, kur revolucioni do ta transformojë bazën e shoqërisë. Revolucioni politik i 1789 nuk arriti të pajtonte në vetvete punëtorin dhe qytetarin. Ishte kjo thirrje për një qytetari të vërtetë që qëndron në qendër të kririkës marksiste. Revolucionit francez ai do t’i japë një kuptim real. Demokracia nuk mund të përmblidhet në të drejtën e votës, ajo mund të ketë një kuptim të gjatë vetëm kur kushtet materiale do tu japin individëve aftësinë reale për të gazuar liritë. Duhet krijuar një shoqëri me të vërtetë demokratike, njëherësh edhe si vazhdim i qytetarisë që lindi gjatë Revolucionit francez. Deri këtu jemi në fushën e kritikës teorike, por se cili do të ishte përfundimi i “socializmit real” që doli nga Revolucioni i Tetorit dhe që erdhi deri në vitet ’90, mund ta japim përmes parashikimit që i bëri një marksiste si Roza Luksemburg projektit të Leninit dhe Trockit: “Pa zgjedhje të përgjithshme, pa lirinë e pakufizuar të shtypit dhe të mbledhjeve, pa luftën e lirë ndërmjet opinioneve, jeta vdes në të gjitha institucionet politike, ajo bëhet një jetë aparente, ku burokracia është i vetmi element aktiv që mbetet. Jeta publike përgjumet pak nga pak; ndonjë dyzinë shefash të partisë, me një energji të pashtershme dhe një idealizëm pa kufi, drejtojnë dhe qeverisin; midis tyre drejtimi realizohet nga një dyzinë njerëz me një farë truri dhe një elitë e klasës punëtore mblidhet, kohë pas kohe, në mbledhje për të duartrokitur diskutimet e shefave, për të votuar në unanimitet rezolucionet që i propozohen – pra, në thelb, është një qeveri grupi – vërtet një diktaturë, por jo një diktaturë e proletariatit, por diktatura e një grushti politikanësh… Ka edhe më: një gjendje e tillë e gjërave tërheq domosdoshmërisht një rritje të egërsisë në jetën publike, atentatet, pengjet e pushkatuara etj.[8]”
Ajo që është e rëndësishme të theksohet nga kjo kritikë, është se protesta e tij kundër lirive formale është pranuar edhe nga rrethet jo marksiste. Askush nuk e mohon sot se e drejta për të folur, për të shkruar, për të zgjedhur përfaqsuesit e vet dhe për të adhuruar Zotin e vet, nuk mund të ketë një kuptim real për çdo njeri, në qoftë se ai në ekzistencën e përditshme nuk ka mjetet materiale për të siguruar dinjitetin e vet. Sot, të gjithë demokratët pranojnë se nuk mund t’i lihet ndërgjegjes së mirë të të privilegjuarve, të cilët mund t’i gëzojnë të mirat formale në masën që kushtet e jetës janë të plotësuara, asnjë nuk e mohon se të drejtat universale rrezikojnë që të përfitojnë vetëm disa.
Prandaj, liritë dhe qytetaria kërkojnë edhe disa institucione duke filluar që nga vota, organizimi i debatit, shkolla, institucinet politike, kuptimi i demokracisë së opinionit, të cilat dalin jashtë kufijve të analizës mbi qytetarinë.
Në vend të konkluzionit
Demokracia moderne quhet e tillë, sepse organizon në mënyrë të vazhdueshme debatet kritike mbi funksionimin e shoqërisë. Ne ende nuk organizojmë debate të tillë. Fryma kritike është në themel të qytetarisë. Qytetari duhet të jetë gjitjmonë një qytetar kritik. Historia tregon se qytetaria është fituar përmes luftërash sociale. Ajo nuk është e dhënë një herë e përgjithmonë. Ajo është e prirur që të pranojë riinterpretime dhe zhvillime. Ajo është një konstruksion i njerëzve dhe ajo mund të zgjasë vetëm në masën që do të zgjasë vullneti për ta rinovuar projektin politik, përmes së cilës formohet një shoqëri, kërkesat e të cilës i duken legjitime. Vetëm shoqëritë e bazuara mbi qytetarinë, ose republikat, kanë ditur të demokratizohen. Zhvillimi i shtetit providencial, është pasojë e shpalljes së barazisë dhe legjitimitetit të qytetarit.
Ne nuk kemi patur traditë të qytetarisë, në kuptimin që theksuam më lart. Prandaj, para çdo reforme, në çdo fushë qoftë, kërkohet të formohet qytetari. Pranda,j mbetet aktuale thirrja që u bënte Tokëvili elitave politike europiane: “Thuhet se sovranët e kohës sonë kërkojnë që të bëjnë me njerëzit gjëra të mëdha. Do të dëshiroja që ata të ëndërrojnë pak më shumë se si të bëjnë njerëz të mëdhenj; që ata të çmojnë më pak veprën dhe punëtorin dhe të kujtohen parreshtur se një komb nuk mund të mbetet i fortë, për një kohë të gjatë, kur çdo njeri është i dobët individualisht dhe nuk ka gjetur format sociale që të mund ta bëjë një popull energjik, duke e formuar me qytetarë të paguximshëm dhe të flashkët”[9]. Në qoftë se nuk ka qytetarë, atëherë rruga është e hapur për sharlatanë që janë në gjendje që të manipulojnë instiktet demokratike të turmës dhe, këta të fundit, nuk janë në gjendje të njohin miqtë e tij të vërtetë. Në qoftë se vdes qytetari dhe mbeten njerëz të flashkët nga trupi dhe shpirti, atëherë historia mund të na përgatisë surpriza interesante tiranësh.
Përfundimi është i qartë. Demokracia dhe qytetaria nuk janë një çështje metode, por janë çështje të kulturës. Pse them se janë çështje të kulturës? Në fillim, specialistët e së drejtës kushtetuese, të të drejtës publike, e ndihmuan njeriun europian që të përshkruante mekanizmat e demokracisë si regjim përfaqësues. Më vonë, sociologjia politike tërhoqi vëmendjen mbi disa fenomene të huaja për demokracinë, madje kontradiktore me parimet kushtetuese të demokracisë dhe shkoi deri atje sa të sugjeronte se këto parime janë iluzore. Kështu qytetari, dhe jo njeriu i turmës, ndodhet në një gjendje të shqetësuar. Ai ndodhet i kapur ndërmjet parimit dhe mekanizmave formale të demokracisë, nga njera anë,dhe, nga ana tjetër, realiteti i demokracisë: disa aspekte reale të demokracisë duket se i kundërshtojnë këto parime, duke i penguar, ose duke i bërë të kota, këto mekanizma. E tillë është aktualisht, jo vetëm në vendin tonë, shqetësimi njëherësh civil dhe intelektual, politik dhe shkencor i demokracië aktuale. Prandaj, përderisa liria nuk do të mësohet, mos u çudisni në qoftë se nuk shikoni politikë, por thashetheme kurtizanësh, mos u çudisni se pse njerëzit i ndërrojnë bindjet siç ndërrojnë këmishët në mëngjez për hir të përfitimit të ngushtë egoist.
Me qëllim që turma të mos mbetet viktimë e mashtrimit dhe e vetmashtrimit, ajo duhet të dalë nga gjendja e batakut “Rroftë!” siç e përcakton Vilhem Rajhu gjendjen e njerucit: “Herë pas here, pak nga pak, nxjerr njëçikëz kokën nga llumi, që të thërrasësh e të ulërish “Rroftë”. “Nuk do të bëhesh shqiponjë, Njeruc, prandaj shfarosesh nga zogjtë grabitqarë. Ke frikë shqiponjat, prandaj jeton në “tufë” dhe lodhesh e vuan si një kope bagëtie. Sepse disa nga pulat e tua ngrohin zogj shpendësh grabitqarë. Grabitqarët u bënë udhëheqësit e tu kundër shqiponjave që donin të të udhëhiqnin drejt horizonteve të largëta dhe një jete më të mirë. Grabitqarët të mësuan të hash kufoma dhe të kënaqesh me pak kokrra grurë. Dhe prapë të mësuan të çirresh, “Rrofte Grabitqari i Madh”.
[1] L. Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1980, f. 34.
[2] Po aty, f. 318.
[3] Po aty, f ; 34.
[4] K. Marks, La question juive, Paris, Plon, 1968, f. 37.
[5] Po aty, f. 38.
[6] Po aty, f. 38.
[7] Po aty, f. 39.
[8] R. Luxemburg, Œuvres II, Maspero, Paris, 1969 ? f. 85.
[9] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, Flammarion, Paris, V. II, 1981, f. 394.
als_Latn als_Latn lmo_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn ltg_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn als_Latn szl_Latn grn_Latn grn_Latn fra_Latn grn_Latn grn_Latn grn_Latn swe_Latn oci_Latn