Mark Rutte is historicus van opleiding, en misschien heeft dat wel een rol gespeeld in de beslissing van het kabinet om excuses aan te bieden aan slachtoffers van de Holocaust voor het optreden van de overheid tijdens de oorlog. Volgens de berichten komt het initiatief daarvoor mede van premier Rutte. Hier heeft het oog voor de actuele belangen die hij als premier dagelijks moet afwegen even plaats gemaakt voor wat over de lange termijn bezien van historisch gewicht blijkt te zijn en om die reden aandacht verdient.
Als het gaat om andere beleidsterreinen vraag ik me regelmatig af of Rutte zich niet wat méér al historicus kan opstellen. Daarmee doel ik niet per se op zijn allergie voor wat hij ‘visie’ noemt, want misschien komt die weerzin wel voort uit een zekere reserve tegenover maatschappelijke blauwdrukken en geloof in de maakbaarheid van de samenleving. Dat lijkt me heel gepast voor een historicus.
Ik doel eerder op de vraag of Rutte ons tijdgewricht wel goed aanvoelt. Staat hij voldoende open voor de suggestie dat het weleens afgelopen kan zijn met veel business as usual? Laat hij de gedachte toe dat lage belastingen en groeiende consumentenbestedingen niet meer de toverformules zijn die het voor hem altijd waren? Ik vind dat een historicus dat soort serieuze trendbreuken moet kunnen onderkennen.
Maar soms lijkt dat de premier moeilijk af te gaan. Tegen de maatschappelijke trend in om het belang van belastingheffing te herwaarderen (denk aan de recente oproep van 125 topmiljardairs in die richting) hield Rutte verbijsterend lang vast aan zijn wens tot afschaffing van de dividendbelasting. Over de noodzaak van een krachtiger Europa hield hij vorig jaar een rede, maar betekent dat een echte koerswijziging? En dat het klimaat vraagt om fundamentele heroriëntatie heb ik de premier nog niet duidelijk horen zeggen. De uitspraak ‘Niet alles kan’ kwam van Remkes toen hij het Stikstofrapport uitbracht, niet van Rutte.
Rutte beweegt wel, maar komt het op tijd? Ik weet het niet. Hij zou zich met meer beweging waarschijnlijk ook niet populair maken. Zo wint de politicus het van de historicus.
Een grotere tegenstelling dan tussen de filosofen Emmanuel Levinas en Ayn Rand is moeilijk voorstelbaar. Ook al zijn ze allebei Joods, leeftijdgenoten, afkomstig uit grofweg hetzelfde gebied (respectievelijk Litouwen en Rusland), en hebben ze geleden onder dezelfde politieke regimes (tot 1917 de tsaar, daarna de bolsjewieken).
De tegenstelling tussen de twee beleef ik primair op gevoelsniveau. Bij de een (Levinas) voel ik me veilig, bij de ander (Rand) niet, en dat wil ik uitleggen. Maar voordat ik daarop inga moet ik eerst iets vertellen over dat gevoel van (on)veiligheid dat mij kan overvallen bij het bestuderen van filosofen.
Bij veel filosofen uit de westerse canon die ik lees krijg ik vroeg of laat een gevoel van onveiligheid. Dat heeft er dan mee te maken dat ik ze te rationeel vind, of te dogmatisch of te weinig doorleefd. En die tekorten vloeien vaak samen in een basistekort dat ik aantref in hun werken, namelijk een onvermogen om het waagstuk van oprecht menselijk contact te duiden. Daarvoor moet je namelijk een plaats geven aan de fundamentele verschillen die er bestaan tussen mensen, en aan het idee van radicale andersheid. En de westerse filosofie, met haar nadruk op overkoepeling en universalisme, heeft daar moeite mee.
Omdat daardoor bij veel filosofen het thema van intermenselijk contact er bekaaid vanaf komt, mis ik iets. Ik voel me onveilig, want authentieke communicatie is wat mij betreft een levensvoorwaarde.
Maar meestal kost het wat tijd voordat ik, al lezende in een filosoof, dat tekort gewaarword. Want in de meeste gevallen zijn dan allerlei sociale en ethische aspecten van het mens-zijn al op een aardige manier aan bod gekomen, en vergt het wat doordenking van mijn kant om vast te stellen dat ze de kern niet raken, en dat ik ze als gids niet helemaal betrouwbaar vind.
Bij de schrijver en filosoof Ayn Rand kost het me nauwelijks tijd om dat punt te bereiken. Waar je ook begint in haar oeuvre, de rücksichtloosheid van haar opvattingen over de mens en menselijk contact spatten direct van de bladzijden. Zo noemt zij altruïsme een ‘unspeakable evil’, en zelfzuchtigheid een primaire morele verplichting. “De essentie van mijn filosofie”, zegt ze, “is de opvatting van de mens als een heroïsch wezen, met zijn eigen geluk als het morele doel van zijn leven, met productieve prestaties als zijn meest nobele activiteit, en de rede als zijn enige absolute leidraad”.
Een patroon dat ik kan aanwijzen in de momenten van onveiligheid bij Rand is dat ze allemaal teruggaan op haar nadruk op eenduidigheid en tegenspraakloosheid. In haar vragen en antwoorden stelt ze op een gegeven moment: “Contradictions do not exist. So what happens in a mind holding a contradiction? Mental deterioration”. Die radicale blikvernauwing vind ik terug in bijvoorbeeld haar onvermogen om altruïsme náást egoïsme te denken, of kapitalisme náást overheidsingrijpen, of de vermenging van het mannelijke met het vrouwelijke.
Misschien zou ik ook wel willen, net als zij, dat de werkelijkheid minder vol van tegenstellingen was. Maar gegeven de meerduidige werkelijkheid zoals die is, vind ik denkers die dat serieus nemen geloofwaardiger, dus veiliger.
Levinas doet dat bij uitstek. Wat mij altijd bijzonder aangesproken heeft in zijn werken (helaas niet meer in zijn latere werk) is juist de delicate naast-elkaar-stelling van egoïsme en altruïsme.
Ik vind het enerzijds een verademing om bij Levinas een legitieme plaats tegen te komen voor het ego. In veel traditionele Christelijke en kantiaanse moraalfilosofie komt het ego er bekaaid vanaf, en ligt de nadruk op plichtsbesef. Bij Levinas krijgt het ego het volle pond.
Maar anderzijds – en vooral: tegelijkertijd – met al zijn aandacht voor het ego, staat Levinas vooral bekend als ‘de filosoof van de ander’. De plaats van de ander bij Levinas heeft een eigen kleur. Het is die van de verrassing die inbreekt in het regime van het ego, maar altijd tijdelijk, zodat daarna het ego weer de overhand heeft. Waarna de ander weer inbreekt, enzovoorts, zodat er een voortdurende wisselwerking is en afwisselende dominantie van het ik en de ander. Het gaat hier om ongerijmdheid en meerduidigheid bij uitstek, een situatie dus die niet meer volledig met de rede is te managen.
Voor Rand zou dat laatste al direct reden zijn om Levinas af te serveren: “Op het moment dat je tot de conclusie komt dat iemand een mysticus is (dat wil zeggen dat een deel van zijn filosofie volgens zijn eigen verklaring niet aan rede onderhevig is of voorbij rede is), heeft hij je de moeite bespaard om nog een seconde langer naar hem te luisteren”.
Voor mij is die meerduidigheid juist een blijk van een meer adequate werkelijkheidsopvatting. En dat voelt veiliger.
Dat suggereert de psychiater Damiaan Denys. Hij stelt vast dat jonge mensen wanhopig op zoek zijn naar geluk en dat niet vinden. Dat is logisch, zegt Denys, want wat hen in ons vreedzame, luxueuze West-Europa ontbreekt is de basale overlevingsdrang. Die treedt pas op in situaties van nood, en creëert als vanzelf betekenis, namelijk: overleven. ‘Zingevingsproblemen’ worden dan ontmaskerd als schijnproblemen en verdwijnen als sneeuw voor de zon.
Ik vind dit een armoedige gedachte. Het doet me denken aan een uitspraak van kardinaal Simonis waarin hij zijn hoop vestigde op donkere tijden. Dan zouden de mensen weer leren bidden en de kerken zouden weer volstromen. Zo bezien krijgt het cliché dat psychiaters de moderne, seculiere priesters zijn extra reliëf.
Denys heeft het er niet over, maar je zou aan zijn redenering ook zomaar de conclusie kunnen verbinden dat Israël tot de (geestelijk) gezondste landen ter wereld behoort. Dat land combineert een relatief hoog welvaartspeil met een permanente noodtoestand. Israël staat onder voortdurende druk van buurlanden die het van de kaart willen vegen. Niet-aflatende alertheid is vereist, je kunt je daar geen burn-outs permitteren.
Maar, nogmaals, ik vind het een armoedige gedachte. Eigenlijk zwicht je daarmee voor wat Levinas noemt ‘de ontologie van de oorlog’, een uitdrukking waarmee hij de westerse filosofie karakteriseert. Want die filosofie vertrekt, aldus Levinas, sinds de oude Grieken vanuit de overtuiging dat het ego voor iedere mens het eenduidige startpunt van zin en betekenis is, en voor zichzelf de wereld moet inpalmen. De filosofie is een egologie, en dat kan niet anders dan tot oorlog leiden. Eigentijdse verschijningsvormen daarvan zijn de herlevende belangstelling voor het vijandsdenken van Karl Schmitt, de oproep van Baudet tot gevecht en strijdbaarheid, en misschien ook wel de gewelddadigheden op straat rond Oud en nieuw.
Tegelijkertijd biedt Levinas een alternatief voor de ontologie van de oorlog via zijn opvatting van de andere mens. Die laatste kan ons namelijk, ook onder perfect alledaagse en vreedzame omstandigheden, overrompelen en klem zetten door zijn andersheid. Die momenten kun je beschouwen als het equivalent in vredestijd van de fysieke bedreiging in oorlogstijd, en dus als verschaffers van zin.
Juist de vreedzame omstandigheden stellen ons dán in staat om ervan te leren, in plaats van te moeten terugslaan.